孟子哲學中的自我與自由

2020-11-30 11:18臺灣許詠晴
诸子学刊 2020年1期
关键词:自我自由孟子

(臺灣) 許詠晴

内容提要 孟子認爲人與自然界萬物同樣源自天,自然界的萬物遵循一定規律,人類以外的動物依循本能生活。而人類則有選擇的自由,人的自由就讓人有選擇行爲的壓力。自覺内心有明確的道德需求指向(四端之心),可以選擇逃避或接受四端之心並發展爲具體善行。人由身體(小體)與心(大體)構成,人需要身體,但是心對於人則更重要。思是心的官能,思則自覺心發出四種道德需求,並帶來實踐的力量。同時人面對行爲,具有選擇的自由,人因爲自由可以選擇言行,同時因爲擁有自由所以可能犯錯。只有真誠才能使自己成爲一個真正的人,否則只是扮演某一個處於社會中的角色。因此孟子説没有四端之心則“非人也”。如果不真誠,不使四端之心呈現,産生推動善行的力量,發出四端的“心”就如同不存在,“自我”的構成要件也隨之亡失。人在選擇行善與否的挣扎過程中,顯示出自我與自由之間的張力。然而,這種選擇的自由並非絶對的自由,而是由生理、心理、倫理限制的選擇結構,屬於有限的自由。

關鍵詞 孟子 心 自我 自由

一、 孟子論生命整體

孟子如何看待人的生命?由外表看來即是“形色”,形體容貌是與生具備(1)《孟子·盡心上》載孟子曰:“形色,天性也;唯聖人,然後可以踐形。”,指向人的軀體。所有人皆具備軀體,但是孟子認爲只有聖人能够實現形體容貌的一切潛能——即“踐形”。顯示人的生命除了有形可見的形色以外,尚有生命的能力等待實現;既然只有聖人可以實現形體容貌的一切潛能,可見一般人光具備與生俱來的形體並不够完美,但人的生命有可能藉由潛能的實現來改善現狀。孟子以“形色”概括有形可見的形體容貌,針對人的軀體及其表現,而孟子也以“體”字指人的“軀體”,並且由“體”引申出其他用法。

首先,孟子以“體”專指“軀體”的例子,如孟子與齊宣王談論欲望時説:“爲肥甘不足於口與?輕煖不足於體與?抑爲采色不足視於目與?聲音不足聽於耳與?便嬖不足使令於前與?”(《梁惠王上》)這一連串問題中,口、體、目、耳四者並舉,體應該是指頭部以外、衣服遮蔽的軀體部分而言。又如《盡心上》“其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻”,《離婁上》“士庶人不仁,不保四體”孟子除以“體”表示頭部以外的軀體,還以“四體”專指人的四肢。此外,孟子從范邑到齊國,見到齊王的兒子,感嘆地説:“居移氣,養移體,大哉居乎!”(《盡心上》)飲食供養足以改變人的體態,此處的體指軀體及其所展現出的樣態。

生命整體除了軀體之外,孟子還提到其他要素。《離婁上》:“此所謂養口體者也。若曾子,則可謂養志也。”曾元奉養他的父親曾子,只能奉養父親的口腹,曾子奉養父親曾皙則能够奉養父親的心意。對父母的奉養不僅在於使父母的形體充盛,形體充盛只是讓父母可以存活下去,更重要的是必須使父母的心意得以實現。顯示孟子認爲生命整體除了有形可見的身體以外,還包含心意。“體”字在《孟子》中,除了狹義地指身體以外,也廣義地指人的生命整體。《告子上》:

1. 體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者爲小人,養其大者爲大人。

2. 孟子曰:“從其大體爲大人,從其小體爲小人。”曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽於物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此爲大人而已矣。”

體之大者爲“心”,小者爲耳目形軀之類,合大體、小體乃爲生命整體。既然大體、小體皆包含於生命整體,則皆需要受到長養。體雖有小大、貴賤之别,但在作用上卻可以互相影響。耳目之官有本能以及本能帶來的欲望與衝動,容易受到吸引,而且耳目之官不會思考,容易受到遮蔽。心的官能雖然能够思考,但是若不能善用心的思考功能,不能思考的耳目之官反而可能反過來影響心。於是孟子提出著名的不動心之説,《公孫丑上》:

曰:“敢問夫子之不動心,與告子之不動心,可得聞與?”“告子曰:‘不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。’不得於心,勿求於氣,可;不得於言,勿求於心,不可。夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:‘持其志,無暴其氣。’”“既曰‘志至焉,氣次焉’,又曰‘持其志無暴其氣’者,何也?”曰:“志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者趨者,是氣也,而反動其心。”

心志是意氣的統帥,意氣是充滿身體内的(2)以“氣”來説明身體並非孟子的發明,孔子已經有“血氣”之説。孔子曰:“君子有三戒: 少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在鬭;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”(《季氏》)楊儒賓指出:“‘氣’是先秦諸子思想的共法,在孔、老興起之前,‘君子時代’的中土君子對這個概念已非常熟悉。兩周時期,氣被視爲盈滿天地之間的物質性材料,其時有‘元氣之説’;但氣也是構成人身的基本東西,它與‘血’並稱,合稱爲‘血氣’。”楊儒賓《儒家身體觀》,臺北市“中研院”文哲所1996年版,第12頁。。心志關注到哪裏,意氣就停留在哪裏。孟子説心志專一就能帶動意氣,意氣專一也能帶動心志。人的身體以氣爲内容,由氣所充滿。而心志是氣的統帥,能够思考與判斷,可以決定行爲的方向、爲生活設立目標(3)例如孟子曰:“苟不志於仁,終身憂辱,以陷於死亡。”(《離婁上》)。生命整體包含有形可見的身體與心兩方面,但是身體與心不是相互排斥,也並非二分的。心爲主導,身體輔助心志的展現,身體與心相互影響,心志可以主導身體,身體的運作也可能回頭影響心。

二、 孟子如何看待自我與自由

孟子説明生命整體時,包含有形可見、充滿變化的身體,以及能够思考的心。身體由氣充滿,而心是氣的統帥。孟子談人的生命整體,核心在於“心”,由此可見孟子論自我的觀念是圍繞着“心”展開。既然肯定以心作爲自我的核心領導身體,就會發現有許多非自我的存在,就不得不探究自我與非自我之間的關係爲何。孟子認爲“物交物,則引之而已矣”(《告子上》),“物交物。謂外來之利慾交於耳目之視聽。斯時若不以心之思治之,則視聽之事蔽於利慾之事”(4)焦循撰,沈文倬點校《孟子正義》下册,中華書局1987年版,第853頁。。身體與外來的事物相遇時,身體的各種官能有一定的規則,自然容易受到外來事物吸引;作爲自我核心的“心”也有一定的愛好,人人有相似的趨向。《告子上》:

口之於味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之於味也?至於味,天下期於易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲,天下期於師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無目者也。故曰: 口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉。至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悦我心,猶芻豢之悦我口。

耳目之官不會思考,遇見外來的事物就受到影響,一旦外在種種合乎吸引身體官能的條件出現,自然便能推想身體可能發生某些反應。單純就身體作爲“物”來思考的話,似乎人的身體與其他動物並没有太大差異,身體依照其官能活動時,身體活動便由外來事物所造成的條件決定。如果人的自我只藉由身體産生作用,人的身體僅只是自然界種種因果連環中的一個關節,它是被其他非自我的因素決定,那麽人便無法決定自己的活動,更没有選擇的可能,没有選擇的話,人便没有自由的問題(5)亞里斯多德認爲没有任何正在移動的事物不是由其他東西移動,整個運動系列必然有一個起點,亞氏稱之爲不動的推動者。神學決定論則認爲一切事件皆永遠地根據神的絶對自由意志而定,人類没有意志的自由與行動的自由。例如西塞羅(Ciecero,106—43 B.C.)擔心,如果上帝可以預知我們的行動,我們就没有自由意志可言。若只就“物交物,則引之而已矣”(《告子上》)一句來看,耳目之官不論受外物吸引或推動,小體的行動似乎别無選擇。有没有其他可能性(alternative possibilities)在當代被認爲與自由有密切關聯。對於自由解釋,參考Joseph Keim Campbell的整理,部分學者認爲自由意志是能力的集合,例如反省性自我控制能力(Wallace 1994)或者實踐理性能力的集合(Vihvelin 2004);其他則認爲自由意志是單一的、根源性的能力(Van Inwagen 1983;Strawson 2002)若根據關於自由意志的經典論,人具有自由意志是限於能夠進行其他行動的場合(Van Inwagen 1983;Gient 1990;Kane 1996)。經典論者大多將自由意志與其他行動能力視爲同一(Van Inwagen 1983)。詳見Joseph Keim Campbell, Free Will, Cambridge, Polity Press, 2011. Kane雖然被Campbell歸類於經典論者,但事實上Kane指出其他行動可能性只是自由意志的必要條件而非充分條件,並引進根源責任(ultimate responsibility)的概念。詳見Robert Kane, The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996.本文在此的質疑是基於經典論對於自由的解釋,亦即將擁有自由視爲擁有其他行動的可能性。。

然而,孟子顯然肯定人有可能主導自己身體的活動,因此説“志壹則動氣”(《公孫丑上》),即便身體行動别無選擇,但心志似乎總是有其他可能的選擇。但是,心志也有固定的趨向,心所愛好的是理義。孟子一旦承認心有共同的喜好,那麽立刻又要面對同樣的疑問,心之所向豈不是由理義所決定的嗎?況且理義如果是由外而來,由心與身體在受到外來事物吸引而産生反應這一層來看,大體與小體不就没有分别嗎?孟子以心志領導身體之説,難道只是將問題不斷往回推而已?告子向孟子提出質疑:

告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;義,外也,非内也。”孟子曰:“何以謂仁内義外也?”曰:“彼長而我長之,非有長於我也;猶彼白而我白之,從其白於外也,故謂之外也。”曰:“異於白馬之白也,無以異於白人之白也;不識長馬之長也,無以異於長人之長與?且謂長者義乎?長之者義乎?”曰:“吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也,是以我爲悦者也,故謂之内。長楚人之長,亦長吾之長,是以長爲悦者也,故謂之外也。”曰:“耆秦人之炙,無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?”(《告子上》)

心喜歡理義,但是心不等於理義。孟子用“理義之悦我心,猶芻豢之悦我口”説明,理義不是心本來就具有的,心在正常情況下自然會喜好理義,如果像告子那樣説義是外在的,那就錯了。人之所以判斷何謂合理、做出正當的行爲,是由於人對於判斷合理、正當與否的需求所造成的,不是外在有理義吸引人被動地追求。人類的任何行爲都是内在的需求配合外在的客觀情況采取行動,告子重視人外在的表現,而孟子重視人由内而發的需求。由此可知,人可以選擇順從身體官能的作用,或是選擇彰顯心的官能作用,因此發現了自身的自由。孟子肯定了心具有不受其他事物决定的自我統轄能力(即便人經常棄之不用,能够棄之不用恰也突顯了一種其他可能性),將心視爲一種反思覺悟能力,即使身體受到外物吸引,人因爲佇立於“思”與“不思”之間,仍然能够選擇“思”或“不思”,不作爲本身也是一種有理由的作爲。如果將自由視爲具有其他選擇的可能性,那麽便能在心的作用中發現人的自由,自由是“思”與“不思”之間的張力。

三、 孟子對性善的理解

雖然天生育百姓,使百姓的常性愛好美好的德行,但是天並不能決定人在任何情況之下必然愛好並實踐美好的德行。人類生活的情況根據孟子觀察,“人之有道也,飽食煖衣、逸居而無教,則近於禽獸”(《滕文公上》)。孟子一方面肯定百姓的常性愛好美好的德行,但是又明確指出人類生活的法則是: 吃飽穿暖,生活安逸而没有教育,就和禽獸差不多。

美好的德行雖然對於人有吸引力,但不見得所有人都愛好德行,而主動實踐德行者更是少數。“古之賢王,好善而忘勢;古之賢士,何獨不然?樂其道而忘人之勢,故王公不致敬盡禮,則不得亟見之。見且由不得亟,而況得而臣之乎!”(《盡心上》)賢者愛好行善而忘記權勢,一般人則或屈於權勢、或受權勢吸引。所以與孟子同時代的學者才提出各種對於人性的觀點。《告子上》:

公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也。’或曰:‘性可以爲善,可以爲不善;是故,文、武興,則民好善,幽、厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以堯爲君而有象;以瞽瞍爲父而有舜;以紂爲兄之子,且以爲君,而有微子啓、王子比干。’今曰‘性善’,然則彼皆非與?”孟子曰:“乃若其情,則可以爲善矣,乃所謂善也。若夫爲不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。《詩》曰:‘天生烝民,有物有則。民之秉彞,好是懿德。’孔子曰:‘爲此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德。’”

告子認爲“性無善無不善”,人性没有善,也没有不善。若性如白紙,而善惡皆是後天影響所造成,善惡是就行爲而論,那麽行爲的善惡豈不是根據環境而決定?如前文所論,人的行爲的善惡如果是取決於外來的條件,環境好則造成善行,環境差則造成惡行,若行動者完全缺乏對於自身行動的控制能力,那人如何爲行爲負責則成一大問題。由告子的論點延伸,有人説“性可以爲善,可以爲不善”,性是爲善、爲不善的“能力”,人性是一種“能力”,周文王、周武王統治天下,百姓就喜歡善行;周幽王、周厲王統治天下,百姓就喜歡暴行。第二種觀點指出人性是一種能力,善惡是就行爲而論,但人没有固定的傾向,既不傾向行善,也不傾向行惡,只涉及能力的問題,而不涉及人應該怎麽做。第二種觀點無非是第一種觀點的翻版,只是第一種觀點(告子的觀點)是就性本身的性質而論其善惡,而第二種是就人性的能力而論。第三種觀點認爲“有性善,有性不善”,有些人生性是善的,有些人生性是不善的,如此則善與不善皆生來命定,人不僅無從爲善惡負責,而人性的善與不善更純屬運氣。

上述三種關於人性的觀點皆有難處,孟子針對以上三種觀點的回答,是理解孟子性善論的關鍵。孟子所謂的“性善”是“乃若其情,則可以爲善矣,乃所謂善也”。首先,“善”是“可以爲善”,由此可知孟子所説的善不是命定論式的論斷,不認爲人生下來就是善的,善不是人的本質(6)如果善是人的本質,所有人與生俱來的人性都是善的,那麽所謂的“善”便失去評價的能力。,人性之善是指“可以爲善”,而善惡是針對具體行爲的結果而言。至於“乃若其情”應該如何理解,關於“乃若其情”的“情”字之意,歷來主要有兩種解釋方式: 一是以“實”解(7)以“實”解“情”者,如戴震:“情,猶素也,實也。”戴震《孟子字義疏證》,中華書局1982年版,第41頁。,一是以“性之動”解(8)以“性之動”解“情”者如: 1. 朱熹:“情者,性之動也。人之情,本但可以爲善而不可以爲惡,則性之本善可知矣。”(朱熹《四書章句集注》,臺北市大安1999年版,第460頁。)2. 孫奭:“若夫人爲不善者,非天之降才爾殊也,其所以爲不善者,乃自汨喪之耳,故言非禀天才之罪也。且情、性、才三者,合而言之,則一物耳;分而言之,則有三名,故曰性,曰情,曰才。蓋人之性,本則善之,而欲爲善者,非性也,以其情然也;情之能爲善者,非情然也,以其才也。是則性之動則爲情,而情者未嘗不好善而惡惡者也,其不欲爲善者乎?而才者乃性之用也,而才者上有以達乎天,下有以達乎地,中有以貫乎人,其有不能爲善者乎?”(趙岐注,孫奭疏,廖名春、劉佑平整理,錢遜審定《孟子注疏》,《十三經注疏》,北京大學出版社2000年版,第355頁。)。除“乃若其情”以外,《孟子》中對於“情”字的用法如下:

1. “夫物之不齊,物之情也;或相倍蓰,或相什伯,或相千萬。”(《滕文公上》)

2. “故聲聞過情,君子恥之。”(《離婁下》)

3. “人見其禽獸也,而以爲未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。”(《告子上》)

以上三個對於“情”的用例中,“情”字皆作“真實情況”的意思(9)前二例中的“情”顯然應作“實”,即真實況。第三例中,原文以牛山喻人,對應結構如下:“人見其濯濯,以爲未嘗有才焉,此豈山之性也哉?”“人見其禽獸也,而以爲未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?”牛山的本性是由雨露之所潤可以生萌孽,即“可以生長樹木”,由文脉可知孟子言山之性是就動態的生長來談。人們看見牛山光秃秃的(這不是順着山之性所造成的結果),以爲牛山未嘗有草木生長,這不是牛山可以生長草木的本性,以山真實的本性比喻人可以爲善的“真實情況”。又《孟子》中並未曾出現“性之動”的概念,文脉中也未見性、情關係的討論,故筆者認爲既然書中其餘“情”字明確是指“真實情況”,於此處又可通用,則不需增加其餘概念牽强解釋。關於性、情關係的研究,傅佩榮認爲:“性是内在本性,情是真實情況,兩者分别由内在與外在來界定同一物。”(傅佩榮《予豈好辯哉: 傅佩榮評朱注四書》,臺北市聯經出版事業公司2013年版,第163頁。),而且孟子於“乃若其情”一章中,並未就“情”立新説,當援“實”解。由《告子上》孟子由“乃若其情,則可以爲善矣,乃所謂善也”。論性善的脉絡可以推斷,後文關於“四心”的討論當是針對前文“乃若其情,則可以爲善矣,乃所謂善也”。綜合上述可推知,“乃若其情,則可以爲善”當指: 若順真實樣態(人處於一種非爲人、完全出於己的自然反應,内心怵惕惻隱之心自然湧現),順着自然湧現的四心,就可以做到善,這就是孟子所謂的性善。

然而,孟子一方面主張性善説,一方面觀察人類生活的實際情況卻説:“人之有道也,飽食煖衣、逸居而無教,則近於禽獸。”(《滕文公上》)孟子提出的性善説是否太過樂觀,並且完全與現實脱節?由《滕文公上》這段對人類生活實際情況的觀察可知,孟子並非樂觀地以爲現實生活中人皆順從心的作用行事,反而正是因爲人可以不順從心的作用而行,因此才需要强調心的作用。人因爲佇立於“思”與“不思”之間,所以發現人的自由,自由是“思”與“不思”之間的張力。一般人的生活往往順從小體的作用而不能彰顯心的作用,不接受教育就與禽獸非常接近,不能凸顯人的特色。甚至連舜住在深山裏的時候,也不免與平凡百姓差不多,《盡心上》孟子曰:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕遊,其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能禦也。”舜聽到善言、見到善行之後,才發揮其“秉彝”,展現人的常性,愛好美好的德行。舜不只愛好善言、善行,更樂於吸取别人的優點來自己實踐,《公孫丑上》:

孟子曰:“子路,人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉,善與人同。舍己從人,樂取於人以爲善。自耕、稼、陶、漁以至爲帝,無非取於人者。取諸人以爲善,是與人爲善者也。故君子莫大乎與人爲善。”

舜之所以超過一般百姓,除了愛好善言、善行,被動地受到美好的德行吸引之外,還主動地捨棄自己以追隨别人,實踐善行。待舜成爲統治者以後,深知一般百姓跟禽獸差異不大,因而感到憂慮,認爲人民需要教育,才能真正和野獸區隔開來。因此任命契爲司徒,教導百姓人與人之間的倫理關係。孟子也談到“人之所以異於禽獸者幾希”(《離婁下》),人與禽獸的差别只有一點點,正是由於人與禽獸高度相似,所以需要徹底發展兩者不同的地方,讓人覺察心的作用並使其展現,方能使人類與禽獸完全區别,這就是教育的作用所在。

孟子説乃若其情,則“可以”爲善矣,“可以”是指可能性,或是説順從人性的真實情況,順着自然湧現的四心,就一定能够實現善行嗎?“四心”在《孟子》中也出現於稱不上“善”的行爲中,參見《梁惠王上》以羊易牛的事例:

曰:“臣聞之胡齕曰,‘王坐於堂上,有牽牛而過堂下者;王見之,曰:“牛何之?”對曰:“將以釁鐘。”王曰:“舍之;吾不忍其觳觫,若無罪而就死地。”對曰:“然則廢釁鐘與?”曰:“何可廢也?以羊易之。”不識有諸?’曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王爲愛也。臣固知王之不忍也。”王曰:“然,誠有百姓者。齊國雖褊小,吾何愛一牛?即不忍其觳觫,若無罪而就死地,故以羊易之也。”曰:“王無異於百姓之以王爲愛也;以小易大,彼惡知之?王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉?”王笑曰:“是誠何心哉!我非愛其財而易之以羊也,宜乎百姓之謂我愛也。”曰:“無傷也,是乃仁術也,見牛未見羊也。君子之於禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”(《梁惠王上》)

齊宣王不忍心看見牛恐懼發抖的樣子,好像没有犯罪就要被置於死地。“隱其無罪而就死地”,“吾不忍其觳觫,若無罪而就死地”,説明齊宣王對於牛的痛苦,産生出惻隱與不忍之心。然而,只有人與人之間才有善惡的問題(10)《盡心上》孟子曰:“君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”君子對待萬物,愛惜而不施加仁德,可見孟子認爲仁德並不應用於人與其他萬物之間。。孟子説“乃若其情,則可以爲善矣,乃所謂善也”以後,緊接着談到“仁義禮智”,可見仁、義、禮、智就是善的具體内容,必須落實於人我之中。故孟子將問題的視域轉向人我關係:

今恩足以及禽獸,而功不至於百姓者,獨何與?然則一羽之不舉,爲不用力焉;輿薪之不見,爲不用明焉,百姓之不見保,爲不用恩焉。故王之不王,不爲也,非不能也。……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子;古之人所以大過人者,無他焉,善推其所爲而已矣。(《梁惠王上》)

對於心的作用必須“舉斯心加諸彼”“推其所爲”,不忍人之心尚需要“推發”才能達致大過人者、超越一般人之境,“存之”後還需要“推”。可見孟子認爲齊宣王的不忍之心或惻隱之心都尚不能是“仁”,必將對禽獸的不忍之心,“舉斯心加諸彼”,加在百姓身上、落實在廣泛的人際之中,亦即“有所不忍,達之於其所忍”(《盡心下》),才稱得上“仁”。由此可知,順從人性的真實情況,順着自然湧現的四心,並不一定能够實現善行,必須使心的作用落實在人與人之間,並且藉由心的作用産生具體行爲之後,才有善行可言。

四、 心的作用與選擇的自由

人往往不能發現心的作用,即便覺察心的作用,仍然可以無視它甚至放失它,因此孟子引用孔子的話説:“孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。’唯心之謂與?”(《告子上》)即使本心存在,顯然也能失去,孟子説:“鄉爲身死而不受,今爲宫室之美爲之;鄉爲身死而不受,今爲妻妾之奉爲之;鄉爲身死而不受,今爲所識窮乏者得我而爲之,是亦不可以已乎?此之謂失其本心。”(《告子上》)一旦計較利害,心的作用就可能泯滅。心顯然不是固定不變、不斷展現作用的器官,心是動態的,人的心可以存在或亡失,關鍵在於抓住它或是放開它。抓住與放開的對象是人的心,彷彿在心的背後還有一個主體在決定“操”或“存”。但是《孟子》中並没有另立一個主體,操與存應是就心的作用是否彰顯而言。操、舍可以指“心”之覺與不覺其作爲“大體”的角色,修養大體成爲大人。但是,不彰顯心的作用就不能有善行嗎?

孟子曰:“居下位而不獲於上,民不可得而治也。獲於上有道: 不信於友,弗獲於上矣;信於友有道: 事親弗悦,弗信於友矣;悦親有道: 反身不誠,不悦於親矣;誠身有道: 不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。”(《離婁上》)

天的運作模式是“真實”,而人的正確途徑是真誠。極端真誠而不能有善的行動,是不曾有過的事;如果没有真誠,是絶不能有善的行動。孟子這一段話預設了凡事計較利害的行爲不是真正的善行。雖然不彰顯心的作用,人的行爲仍然可能符合各種道德規範,孟子這段話顯示其立場: 真正的善是出於真誠行善的動機。很多人不真誠也會有合乎道德規範的行爲,但這些行爲可能是出於計較利害,或是聰明考慮的表現。真誠與否是行善的關鍵,不過若不懂何爲“善”,想要使自己真誠也没有辦法,大多數人不能像舜那樣覺察、分辨何謂善,因此需要先覺者教育百姓(11)《萬章上》篇載伊尹曰:“與我處畎畝之中,由是以樂堯、舜之道,吾豈若使是君爲堯、舜之君哉?吾豈若使是民爲堯、舜之民哉?吾豈若於吾身親見之哉?天之生此民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺也。予,天民之先覺者也;予將以斯道覺斯民也,非予覺之,而誰也?”。孟子認爲只有人才可能不真誠,其他萬物只有其真實的樣子,因此只有人類有“善”與“不善”的問題,真誠與否、是否順從心的要求、善與不善皆來自個人的選擇。

即使孟子主張人有本心,順着自然湧現的四心,施用在人際之間落實爲具體的行爲實踐,就可以做到善,仍然時時對於人性抱持警覺的態度(12)張灝特别重視孟子的幽暗意識,强調生命有成德的需要就藴含着現實生命缺乏德性的意思,意味着現實生命是昏暗的、是陷溺的,需要净化、需要提升。没有反面這層意思,儒家思想强調成德和修身之努力將完全失去意義。(詳見張灝《幽暗意識與時代探索》,廣東人民出版社2016年版,第14~17頁。)。正是由於對心的作用往往不能展現之戒懼,孟子特别重視對心的保存與修養,《盡心下》孟子曰:“養心莫善於寡欲。其爲人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其爲人也多欲,雖有存焉者,寡矣。”修養心最好的方法是減少欲望,欲望往往使人受達成欲望的條件所牽制,使人考慮怎樣做才對自己有利,如此則心的作用容易受到遮蔽。耳目之官有本能以及本能帶來的欲望與衝動,容易受到吸引,需要藉由修養,使“心”覺察其作爲“大體”的角色,修養大體成爲大人。人可以選擇順從身體官能的作用,或是選擇彰顯心的官能作用,因此發現了自身具備“選擇的自由”。

但是,我們能從人有“自由”的主觀經驗,推論出這種自由的意識就是自由之存在的證據嗎?弗洛姆(Erich Fromm,1900—1980)引用了斯賓諾莎等人的觀點,由心理學的角度回復了這個問題:

自由於選擇的意識證明了自由的存在——早已被斯賓諾莎和萊布尼兹徹底推翻了。斯賓諾莎指出,我們之有自由的幻覺,是因爲我們只覺知自己的欲望,卻不覺知這些欲望的動機。萊布尼兹也同樣指出,意志是由部分爲我們所謂意識到的傾向所驅動。因之,自斯賓諾莎及萊布尼兹以後,大部分人們對這個問題的討論不免使人吃驚,因爲他們竟然没有察覺到,除非考慮到未曾意識到的、決定我們的種種力量,則選擇的自由這個問題就無法獲得解決——儘管我們快樂地相信我們的選擇是自由的。(13)E·佛洛姆著《人的心》,孟祥森譯,臺北市有志文庫2007年版,第151頁。

由孟子對於“誠”的論述可以發現,孟子的立場是: 真正的善是出於真誠行善的動機。很多人不真誠也會有合乎道德規範的行爲,但這些行爲可能是出於計較利害,或是聰明考慮的表現,孟子似乎已經注意到行爲動機的複雜性。事實上,在孟子出現以前,儒家哲學的創始人物——孔子,便已經對於決定人類實踐道德規範的動機進行深刻的解析。《論語·陽貨》:

宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不爲禮,禮必壞;三年不爲樂,樂必崩。舊穀既没,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫錦,於女安乎?”曰:“安。”“女安,則爲之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不爲也。今女安,則爲之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛於其父母乎!”

孔子與宰我論三年之喪,指出倫理規範立基於心理依賴,而心理依賴立基於身體關懷。身體關懷有其本能的因素,使人産生“安”與“不安”的道德要求。這種道德要求可以推動人類的行爲,影響行爲的動機,行善的壓力來自心覺悟的能力。

孟子曰:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也。”(《盡心上》)

人不經過學習就能做到的是良能,不用思考就知道的是良知。幼童愛慕父母、長大後敬重兄長,屬於仁、義。這兩種品德背後其實潛藏着與身體、心理相互連貫的結構。孟子説明心的作用呈現特殊的傾向(14)梁漱溟明確地將“乃若其情,則可以爲善矣”解釋爲“傾向”,並説:“孟子一談到人類心理,即要説擴充的話,順着性的傾向往下走,就是擴充……‘口之於味,耳之於聲也,目之於色也,四肢之於安逸也’,都是指傾向而説,人心之於仁義亦然,這種傾向就叫做性。”(李淵庭、閻秉華整理《梁漱溟先生講孔孟》,上海三聯書店2008年版,第96~98頁。),人覺察道德要求内在於自己,人自覺道德要求的契機時,也使用了“葬親”的事件爲例(15)《孟子·滕文公上》。。可見儒家哲學探討人性問題時,已經觸及到人未曾意識的、決定我們的力量(16)心理決定論(psychological determinism)特别關心這方面的議題,認爲選擇與行動是被先行的動機和性格等決定。弗洛伊德特别强調許多決定性的心理原因是未知的,因爲它們往往是無意識的。。當心的作用湧現時,儒家注意到這些“欲望”的動機,並且試圖由生理、心理、倫理三層環環相扣的人性結構來説明。由此可知,儒家哲學所説的選擇的自由並非一種無條件的、絶對的自由,而是由生理、心理、倫理限制的選擇結構。

孟子對“選擇”“意志”與“能力”之間的關係,也提出了説明,《梁惠王上》:

“今恩足以及禽獸,而功不至於百姓者,獨何與?然則一羽之不舉,爲不用力焉;輿薪之不見,爲不用明焉;百姓之不見保,爲不用恩焉。故王之不王,不爲也,非不能也。”曰:“不爲者與不能者之形何以異?”曰:“挾太山以超北海,語人曰‘我不能’,是誠不能也。爲長者折枝,語人曰‘我不能’,是不爲也,非不能也。故王之不王,非挾太山以超北海之類也;王之不王,是折枝之類也。”

孟子指導齊宣王將心的作用推廣到百姓身上時,明確地區分了“不爲”與“不能”。“不爲”是能力上可以做得到,但是意志上不願意做;“不能”是能力上做不到,即便意志上想要做也無法達成。因此,孟子雖然認爲人有選擇的自由,但是這種選擇的自由是有限的,人至少受限於自身身體的能力,並且受到心的獨特“傾向”影響。(17)對於有限的自由之理解,可以參考斯賓諾莎(Baruch de Spinoza,1632—1677)在《倫理學》中提到自由是“按照一物本性的必然性去做行動”。一物必然性例如我是一個人,我不能飛,因此飛不是我的自由。我的必然性就是在這個身體裡能有什麽行動,在思考上不能思考矛盾的東西,在一個平面上不能同時畫三角形與原型,不能在同一個情況下既是他又不是他等等。人類只能有人類的自由。這樣的概念提出後讓“自由”有其限制。(詳見[荷] 斯賓諾莎著,賀麟譯,《倫理學:知性改進論》,上海人民出版社2009年版,第192~199頁。)前文採取經典論對於自由的解釋,將擁有自由視爲擁有其他行動的可能性,但至此可以發現,如果人總是接受人性或心的傾向所決定,那麽似乎没有其他可能性可言,然而孟子認爲人有真誠或不真誠的問題,雖然人的身體與心理活動受到人性與心的官能影響,但並未受人性或心的官能“決定”。在此意義下,即便受到一定程度的影響或限制,仍然有其他選擇的可能性。而思與不思、爲與不爲的根源(origin, arche),就孟子來看,完全在於自己(in us)。

結 語

分析孟子有關選擇的論述可知,人類自我的核心在於“心”,一旦肯定自我存在,便會發現有許多非自我存在,緊接着就會面對自我與非自我之間如何産生關係的問題,於是發現選擇的可能。心的作用使人能夠選擇,選擇是否使用心的官能——即“思”。心可以發出要求,同時思考它自身,使人能夠選擇順從心的作用或順從身體的作用行動。人性有自由選擇的能力,行善就安、行不善就不安。孟子談人性,考慮到人可以真或不真誠,動物以本能決定它的一生,但是人可能不真誠,因爲人類往往計較利害。人有自由可以進行與道德相關的選擇,選擇不同,於是成就不同的人格。自我意識與意志自由是人性的出發點,由此創造人性尊嚴與人生的價值。因爲選擇,各種價值得以呈現。没有自我就没有自由,没有自由就無選擇可言,没有選擇,價值就無法呈現。孟子肯定人的意志自由,即便已經察覺人類受到自身未曾意識到的生理、心理因素影響,由孟子對“心”的説明來看,人仍然可以控制自身的意志;而行動的自由方面,人的行動至少受心的作用影響(即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心),並且受到身體能力的限制。因此,由孟子的立場來看,選擇的自由屬於有限的自由。人在正常的發展之下,心的作用呈現出特定的傾向,孟子發覺人只要真誠,行善的力量就由内而發,人的尊嚴和價值在内不在外,這就是孟子所説的性善。依據孟子的説法而論,人的自由在對於組成自我的身體與心的深入瞭解中被落實,人總是在彰顯心之官能與順從身體本能間掙扎,雖然如此,孟子認爲人類仍然能夠按照其本性指導而産生意志引導行動,順從人性的真實情況去成就他自己。

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