贤辅、充尸之人与君子
——《大雅·卷阿》郑笺“求贤”发微

曾宇平

(山东师范大学 齐鲁文化研究院,山东 济南 250013)

《卷阿》居于《诗经·大雅·生民之什》,为正雅。在经解当中,毛传、郑笺遵从《卷阿》序“召康公戒成王也。言求贤用吉士也”[1]1126,但鉴于东汉末期政治弊病的日益突显,郑玄笺注《毛诗》十分重视“求贤”的解释与发挥,由此与毛传产生歧义。毛传基本切合《诗序》,核心在于“戒王”。郑玄亦遵《诗序》,竭力将劝王求贤、致贤融入经解,更进一步发挥“求贤”之旨以劝诫君王,并将“求贤”推于极致。其中,构建贤人的形象从辅政、祭尸礼、君子方面入手。由此可见,郑笺中的“贤人”在国家秩序中的重要地位。

一、吉士、贤人辩正

“贤人”“吉士(人)”在郑笺、孔疏中屡次出现,辩正“贤人”“吉士(人)”所指,可以更好地理解诗旨。需要注意的是,在《卷阿》的语境中,郑笺、孔疏反复提及“贤人”“吉士(人)”应保持首尾一致的理解。《卷阿》序云:“《卷阿》,召康公戒成王也。言求贤用吉士也。”[1]1126其中“求贤用吉士”句值得思考:“贤者”与“吉士”为一体,“贤者”即“吉士”,抑或是“贤者”与“吉士”为二?为便于分析,兹将《诗经·大雅·卷阿》[1]1126-1137抄录如下:

《卷阿》,召康公戒成王也。言求贤用吉士也。

有卷者阿,飘风自南。岂弟君子,来游来歌,以矢其音。

伴奂尔游矣,优游尔休矣。岂弟君子,俾尔弥尔性,似先公酋矣。

尔土宇昄章,亦孔之厚矣。岂弟君子,俾尔弥尔性,百神尔主矣。

尔受命长矣,茀禄尔康矣。岂弟君子,俾尔弥尔性,纯嘏尔常矣。

有冯有翼,有孝有德,以引以翼。岂弟君子,四方为则。

颙颙卬卬,如圭如璋,令闻令望。岂弟君子,四方为纲。

凤凰于飞,翙翙其羽,亦集爰止。蔼蔼王多吉士,维君子使,媚于天子。

凤凰于飞,翙翙其羽,亦傅于天。蔼蔼王多吉人,维君子命,媚于庶人。

凤凰鸣矣,于彼高冈。梧桐生矣,于彼朝阳。菶菶萋萋,雍雍喈喈。

君子之车,既庶且多。君子之马,既闲且驰。矢诗不多,维以遂歌。

首先,经文中无“贤者(人)”,而有“吉士”;其次,经文多次出现的“君子”,可以与“贤者”“吉士”相匹。孔颖达疏:“《说文》云:‘贤,坚也。’以其人能坚正,然后可以为人臣,故字从臣。吉者,善也。吉士亦是贤人,但序者别其文以足句,亦因经有‘吉士’之文故也。”[1]1126按照孔颖达疏,《卷阿》序中“吉士”与“贤人”当为一体,吉士是善者,亦是贤者,贤者能作为人臣。

但是毛传对《卷阿》序中的“吉士”未有直接且具体的回答,根据第一章“有卷者阿,飘风自南”,毛传出现明显与“吉(善)”相对的痕迹,毛传:“兴也。卷,曲也。飘风,回风也。恶人被德化而消,犹飘风之入曲阿也。”[1]1126因据《说文》“吉,善也”[2],此处出现的“恶人”(毛传)与“吉士”(《卷阿》序)相对。孔颖达疏:“毛以为,有卷然而曲者,是大陵之阿也。此阿以曲之故,使回旋之飘风从南而入之,无不消散。以兴有美者是大德之化,此化以美之,故使凶悖之恶人,随政而顺之,皆得其息止也。”[1]1126孔颖达接着阐发:“风必有道,然后得去。阿之曲者,风无去路,故人阿则消。善政消恶,亦复如此。”[1]1126依据孔疏,毛传更多从善政、德化方面代指“吉”,如按照毛传此义解释《卷阿》序“求贤用吉士”,此逻辑应为:用吉士则可以施行善政,使得恶行息止,恶人归顺,此为大德之化,以戒成王求贤用吉士,施行善政。此义在第五章亦可得到印证:

第五章:“有冯有翼,有孝有德,以引以翼。”

毛传:“有冯有翼,道可冯依,以为辅翼也。引,长。翼,敬也。”

孔疏:“毛以为,上章劝王求贤以自益,此则指贤人之行以戒王。言有善行可以为凭依者,有艺能可以为辅翼者,有至孝可以为感化者,有大德可以为轨训者,王当以此长尊之,以此恒敬之。”[1]1130

此处毛传将经文“有冯有翼,有孝有德”释为“道”与德行,以道与孝德辅翼君王。“以引以翼”的主体为王,即王对“有冯有翼,有孝有德”一类人长敬之,毛传释此句在于戒王,以“有冯有翼,有孝有德”作为辅翼君王的依据,故王相应地对此“有冯有翼,有孝有德”之人长敬。孔疏进一步申毛,把此句概括为“贤人之行”,包括善行、艺能、至孝、大德这几方面,目的也是在于戒王。该章中,毛传对“有冯有翼,有孝有德”中道德、行为的发出者没有明确指出是吉士或贤人,但是所称颂的道与德依然没有脱离善政、善行的范围,《诗序》言《卷阿》为戒成王之诗,具体是戒成王求贤用吉士,再进一步思考,用吉士的目的为何。结合第一章与此章,毛传未直接对“吉士”做出回答,但有暗示求贤用“吉士”的目的,目的指向施行善政、善行,“吉士”不仅仅指的是身份,还包含“吉士”所带来的善道、德行,用作辅翼君王。故孔疏又云:“传以此求贤,不言祭,故皆以为贤人之德,凭翼是施用之名,孝德是成行之称,总而为名,皆是道也。以凭翼义隐,故特释之。言道可依凭,以为辅翼,则孝之与德,亦为道也。凭者可以委杖,翼者可以辅助,凭重于翼,故先凭后翼。孝者,德之本,故亦先孝后德,俱是贤人之行,分之异名耳。”[1]1130-1131循此可知,孔颖达疏则更为明确,释“有冯有翼,有孝有德”的对象具体指向贤人,称颂贤人之德、贤人之行可以作为戒王之依凭,再进一步辅翼君王。

在以上《卷阿》两章中,毛传更多是对“吉士”的暗示与指代,即吉士及其带来的善政善行。“吉士”“吉人”具体出现在经文第七、八章[1]1133,1135:

第七章:凤凰于飞,翙翙其羽,亦集爰止。蔼蔼王多吉士,维君子使,媚于天子。

毛传:凤凰,灵鸟,仁瑞也,雄曰凤,雌曰凰。翙翙,众多也。蔼蔼犹济济也。

第八章:凤凰于飞,翙翙其羽,亦傅于天。蔼蔼王多吉人,维君子命,媚于庶人。(此章无传)

以上所列两章中,毛传仅在“蔼蔼犹济济也”处描述吉士之多,与凤凰之瑞形成对照,突出蔼蔼吉士之“吉”,并未从根本上区分“吉士”与“贤人”。孔颖达疏解该章为因果关系,即凤凰之瑞由吉士所致,孔疏云:“毛以为,成王之时,有凤凰之瑞。召公以为用贤所致,故陈之以戒王。”[1]1133在第九章,孔疏再次强调:“毛以为,上既言凤凰由吉人所致,此又总而结之,以告戒于王。”[1]1135依照孔颖达梳理“凤凰——吉士”构成的因果关系,凤凰之瑞与蔼蔼吉士相呼应,且核心在于吉士,此处孔颖达为申毛强加因果关系。

另外,孔颖达依郑笺,出现对经文的另一种解释。第七章,孔疏:“郑以为,凤凰往飞之时,翙翙其羽为声,亦与众鸟集于所止。凤凰所在,众鸟慕而从之,故凤凰亦与之同于止,兴贤者来仕之时,亦与众群士集于君朝。”接着孔疏继续阐发:“以传言众多解为声之意,故又明之云:‘翙翙,羽声也。’以此兴求贤。”[1]1134孔疏依郑笺以“起兴”手法建立“凤凰——贤者”的联系,以“凤凰”兴贤者。孔疏依违毛传、郑笺之间,对“凤凰——吉士”“凤凰——贤者”的关系出现不同解释。除此之外,对《卷阿》序“求贤用吉士”及经文中的“君子”即“吉士——贤人——君子”三者的概念分析也出现类似模糊、依违的状况,解释《卷阿》序与以上几章前后不一致,例如:

第七章,孔疏:“毛以为,成王之时,有凤凰之瑞。召公以为用贤所致,故陈之以戒成王……今所以致此瑞者,以其蔼蔼然王朝之上多善士也。此善士等,维君子大贤之所命,使率化之,使媚爱于天子矣,令皆奉职尽力。”(按:“善士”与“君子大贤”为二,“君子大贤”为一体。)

“郑以为,凤凰往飞之时,翙翙其羽为声,亦与众鸟集于所止。凤凰所在,众鸟慕而从之,故凤凰亦与之同于止,兴贤者来仕之时,亦与众群士集于君朝。贤者所在,群士慕而就之,故贤者亦与之同朝。得大贤而致群士,犹凤凰飞而来众鸟,王安得不求之乎?”(按:贤者与群士为二。贤者(大贤)为凤凰,群士为众鸟。)

笺“翙翙”至“喻焉”,孔疏:“以传言众多解为声之意,故又明之云:‘翙翙,羽声也。’以此兴求贤。求贤当此凤而言。亦集,则意取于亦,故云‘亦,亦众鸟也’。凤与众鸟俱集所止,犹贤与群士俱在王朝。众鸟慕凤似群士慕贤,故以为喻。明王之朝,无人不贤,而云慕者,以贤有等级,言小善之慕大善耳。”(按:贤与群士为二,贤为凤凰,群士为众鸟。善士有:小善、大善。)

笺“王之”至“尽力”,孔疏:以《左传》言“维命者,皆谓受其节度,听其进止”,此经既云“王多吉士”,即云“维君子使”,则吉士受此君子之命使也。“媚于天子”,文承其下,明是君子使此吉士爱天子矣,故云“君子在上位者率化之”,谓若公卿之率化大夫士也。臣之爱君,唯当尽心力,奉职事,故云“奉职尽力”,意取《尔雅》为说也。(按:君子与吉士为二)

第九章,孔疏:“毛以为,上既言凤凰由吉人所致,此又总而结之,以告戒于王。”[1]1133-1135

第七章与第九章中,孔疏申毛认为凤凰之瑞(果)由任用吉士(因)致使,但两处之“因”表述不同,“用贤所致”“由吉士所致”“善士”,故据孔义,贤人等于吉士(善士)。与《卷阿》序中孔疏明确“吉士亦是贤人”同。但在第七章,孔疏“维君子大贤之所命”对应经文“维君子使”,此处君子大贤为一体与吉士(善士)别。既然贤人与吉士(善士)同,此处君子大贤亦同,若据孔疏则“贤”应为统称,吉士(善士)与君子为二,但二者都在“贤”之范围。

孔疏依郑笺方面,上文提到孔疏依郑笺以“起兴”手法建立“凤凰——贤者”的联系,以“凤凰”兴贤者。若据郑笺、孔疏,“凤凰”即贤者(大贤),“众鸟”即群士,亦即经文“吉士”,“贤与群士俱在王朝”“群士慕贤”已明确贤与群士(吉士)为二。孔疏又继续补充,以“贤”之等级言“慕者”之小善、大善划分,故吉士分二等,即小善(小吉)、大善(大吉)。

从以上观之,孔疏据《卷阿》序,释吉士为贤人,在经文第七、九章申毛之义,则贤人与吉士为一体,君子大贤又为一体。在经文第七章依据郑笺,释贤与吉士为二。孔疏运用自身的解诗方法,调和《卷阿》序、毛传、郑笺三者间的解释,为弥合三者间的缝隙,与经文之意不一致,造成前后矛盾、首尾不一致。清人胡承珙《毛诗后笺》指出:“笺于七章云‘王之朝多善士蔼蔼然,君子在上位者率化之。’亦是以‘君子’为‘贤人’,与‘吉士’别。彼疏谓‘众鸟慕凤,似群士慕贤’,明以‘吉士’‘贤人’为两等,而此乃云‘吉士’亦是‘贤人’,误矣。”[3]1367-1368胡按,孔疏序云“吉士亦是贤人”与经文孔疏“吉士”“贤人”为二等,前后不一致,为误。

毛传始终未专门对“贤人”“吉士”给出解释,可理解为《卷阿》序所言没有经文之外的其他意义,所以毛传谨遵《卷阿》序解诗。从全诗观之,毛传似乎更注重《卷阿》序中“戒成王”之旨意,是以王若能致贤者及其带来的积极影响作为戒王的依据,将“吉士”抽象化,引申为吉士任贤对王之政行起到积极影响,故以此戒王。近代王先谦《诗三家义集疏》指出毛诗与三家诗之异:“黄山云:毛序于公刘泂酌皆增‘戒成王’之说,此篇亦然,三家固无此言也。夫采诗列于大雅,自足垂鉴后王,不必其诗皆为戒成王而作。”[4]905按此理,《卷阿》本有垂鉴的功能,再增“戒成王”之说,足可证明毛传解释《卷阿》诗旨的核心在于“戒”,以吉士贤人所带来的善政善行戒王,吉士有成为贤人的可能,但并不完全等同于贤人。而郑玄则发挥“求贤用吉士”之意,把《卷阿》“求贤”之旨与祭祀礼仪联系起来,以引入祭祀礼仪构建其经义。

二、郑玄对《诗序》的解释与发挥

郑玄笺诗恰恰围绕《卷阿》序中“求贤用吉士”,以“求贤”为重点。关于郑笺据《卷阿》序疏解《卷阿》经文,有三个问题可以讨论。

(一)郑笺点明“求贤”方式

经文第一章云:“有卷者阿,飘风自南。”毛传:“兴也。卷,曲也。飘风,回风也。恶人被德化而消,犹飘风之人曲阿也。”[1]1126据孔疏,毛传的核心在于王之德化,恶人被大德之化而消。相比之下,郑玄以王当“屈体”以致贤人,言“求贤”的方式,郑笺云:“大陵曰阿。有大陵卷然而曲,回风从长养之方来入之。兴者,喻王当屈体以得贤者,贤者则猥来就之,如飘风之入曲阿然。其来也,为长养民。”孔疏:“郑以为,有卷然而曲者之阿,则飘风从南长养之方来入之。以兴王有降屈之意,则贤者怀其抚养之德来就之。阿以岸曲而来风,犹王以体屈而致贤也。”[1]1126从郑笺的角度来看,以曲卷之大陵起兴,喻王之屈体,回风自南而入卷阿对应贤者来成就王者。郑玄解诗的核心在于王降尊以屈体之礼来求贤,正是围绕《卷阿》序“求贤”旨意解诗,点明“求贤”的方式。孔疏接着阐明:“以此诗劝王求贤,求之必当降意。下言君子之来,此当言王待之状。且舜举皋陶,不仁者远矣。是得贤然后消恶,非恶消然后贤来,故易传以曲阿喻王之体屈也。屈体者,谓降尊就卑,接以恩意,使贤者感恩而乐来也。”[1]1126此处,孔疏明显指出毛郑歧义,且郑笺改易毛传,“是得贤然后消恶,非恶消然后贤来,故易传以曲阿喻王之体屈也”,故孔疏申郑笺之意,继之驳毛。据孔疏逻辑,郑笺是以王屈体致贤,先言王得到贤人;毛传是以王善政德化消止恶人为先,“恶人既消,则贤者乐进”。故毛、郑训释王之致贤各有侧重,毛传重王之善政,以此“戒王”,郑笺重王屈体尊贤,主“求贤”之义,以此解诗。

(二)郑笺“择贤为尸”,把贤者与祭尸礼相联系

《卷阿》第五章:“有冯有翼,有孝有德,以引以翼。”毛传从贤人辅佐王政角度训释此句,毛传云:“有冯有翼,道可冯依,以为辅翼也。引,长。翼,敬也。”[1]1130毛传所释“冯”“翼”指的是(贤人之行)可作冯依,可为辅翼,用来戒王。郑笺训“冯”为“冯几也”,训“翼”为“助”。据《说文》“冯,马行疾也”,此为“冯”之本义。段注云:“凡经传云冯依、其字皆当作凭。”[5]12-13郑笺“冯,冯几也”,据《说文》“凭,依几也”,段注:“依者、倚也。凭几亦作冯几。叚借字。”[5]28故“凭”“冯”假借,毛、郑训“冯”均用假借义。关于“翼”字训释,毛传训为“辅翼”,郑笺“翼,助也……扶翼之”亦是以“翼”之辅佐、辅助义训释。故“辅翼”“辅佐”“辅助”同义连文,应为同义,表辅佐。由此,毛、郑对“有冯有翼”文字释义遵循经文本义。但二者解诗之意各有侧重,毛传所言“冯、翼”是以贤人作主体,孔疏:“此则指贤人之行以戒王。言有善行可以为凭依者。”[1]1130毛传言贤人辅佐王政之事以此戒王。

郑玄则在笺注中把《卷阿》与祭祀之礼联系起来,引入“尸”“祝”,“冯”“翼”训释的对象为“尸、祝”,也就是说,将经文原本描写的贤人辅政转化为贤者是充尸之人,引入祭尸之礼。

第五章:有冯有翼,有孝有德,以引以翼。

郑笺:“冯,冯几也。翼,助也。有孝,斥成王也。有德,谓群臣也。王之祭祀,择贤者以为尸,尊之。豫撰几,择佐食。庙中有孝子,有群臣。尸之人也,使祝赞道之,扶翼之。尸至,设几佐食助之。尸者,神象,故事之如祖考。”[1]1130

郑玄以王之祭祀之时,尸作为代替先祖受祭的对象,祝作为受祭者(鬼神)与祭祀者(生人)之间的沟通媒介,实现生人(祭祀者)与先祖之间的礼仪互动,于是将祭尸礼引入对经义的训释,并强调择贤者为尸,可知代替先祖受祭之人即“尸”应当为贤者,由此将贤者与祭尸礼联系起来。孔疏云:“郑以为,王所得为百神之主,受大嘏之福者,由敬神所致,故祭祀则宜择贤为尸而尊事之,当有豫设所凭之几,有豫择佐食之人,而宿戒之也。其在庙中,当有孝子之主人,有德行之群臣,共行祭祀。及尸之来至,而以礼使祝导引之,以礼使祝扶翼之。既至神坐,共尊而事之,以致神福,故不可不求贤也。”[1]1130郑笺、孔疏认为王之受祭宜应择贤为尸,这表明,郑玄据《卷阿》序笺注《卷阿》经义的核心在于“求贤”,围绕“求贤”引入祭祀礼仪,确定充尸之人,以礼解经。据郑笺,郑玄以为先祖受祭,贤者为尸。在祭祀之始,祝先设几、筵以等待神降,故郑笺“豫撰几,择佐食”,为人设席,则由赞者为之。祝在祭祀活动中,沟通人、神等助祭活动,故辅助尸者。结合“经——郑笺——孔疏”,可以看到整个祭祀礼仪的过程,郑玄强调择贤者为尸,根本目的在于“求贤”。与之相应,胡承珙《毛诗后笺》案:“郑以上章‘纯嘏’为祭祀受福,故易传,以此为庙中事尸之礼。”[3]1371据经文第四章“尔受命长矣,茀禄尔康矣”“纯嘏尔常矣”考之,郑笺言王得长命、福禄所安,这些福佑的前提是得贤者,孔疏申郑:“《诗》之有嘏字者,皆是祭祀之事。《少牢》《特牲》之礼,尸嘏主人皆予之以福,故云‘予福曰嘏’。”[1]1129-1130此处,亦是祭祀之礼,郑笺云王之长命、福禄的庇佑常与贤者联系,多以“得贤者,使王……”云云笺注。可知郑笺择贤为尸即确定了充尸的对象为贤人,并以《卷阿》序“求贤用吉士”贯穿在笺注当中,故在引入祭尸礼的笺注中形成“尸——贤者——吉士”的逻辑。先祖受祭,择贤为尸,而求贤用吉士,郑笺之意乃是根据“以吉礼事邦国之鬼神示”[6](《周礼·春官·大宗伯》)吉礼即祭祀礼,引礼入诗中,以贤人作为充尸之人,“求贤用吉士”又点明贤者的性质,即以此吉士之贤人作尸,行祭祀之礼,故郑笺引礼入诗,为《卷阿》序“求贤用吉士”增加了礼制方面的佐证。

(三)郑笺申序“劝王求贤”

郑笺据《卷阿》序“召康公戒成王也。言求贤用吉士也”疏解《卷阿》经文,把“劝王求贤”贯穿在经文当中,把“求贤”推于极致。郑笺以“贤者来,王则……”“女得贤者,则(使)……”五次提及贤者之至,以“条件——结果”的逻辑表述来劝王求贤:

一曰:第二章:伴奂尔游矣,优游尔休矣。郑笺:“伴奂,自纵弛之意也。贤者既来,王以才官秩之,各任其职。女则得伴奂而优游自休息也。孔子曰:‘无为而治者,其舜也与!恭己正南面而已。’言任贤故逸也。”[1]1127郑笺“伴奂”易毛传“伴奂,广大有文章也”之义,认为王得贤者,使其各自任职,以才官秩贤人,则可伴奂优游纵驰之状态,任贤故自逸,“伴奂”作“致贤”之结果,核心在于劝王求贤,任贤则可自逸。

毛传与此逻辑异,以“伴奂”作为致贤的前提,孔疏云:“毛以为,言王若能用周道,伴然而德广大,奂然而有文章,可使贤者于汝王所来游矣,则此贤人皆来就王,优游然于汝王所休息矣。王欲广大有文章以来致贤人,又言贤人益王之意。”[1]1127此处阐明毛传“致贤与王”的逻辑关系,即王先“伴奂”(条件)以致贤者(结果),在于劝王“广大有文章”。

二曰:第三章:尔土宇昄章,亦孔之厚矣。郑笺:“土宇,谓居民以土地屋宅也。孔,甚也。女得贤者,与之为治,使居宅民大得其法则,王恩惠亦甚厚矣。劝之使然。”[1]1128此处郑笺以得贤者为前提条件,王与贤者共同治理,使民众遵守礼法(此为结果)。“劝之使然”再次强调劝王求贤。

三曰:第四章:尔受命长矣,茀禄尔康矣。毛传:“茀,小也。”郑笺:“茀,福。康,安也。女得贤者,与之承顺天地,则受久长之命,福禄又安女。”[1]1129郑笺以得贤者为前提,王则得长命,受福禄,常得之,此为结果。

四曰:第六章:颙颙卬卬,如圭如璋,令闻令望。毛传:“颙颙,温貌。卬卬,盛貌。”郑笺:“令,善也。王有贤臣,与之以礼义相切磋,体貌则颙颙然敬顺,志气则卬卬然高朗,如玉之圭璋也。”[1]1132郑笺以王有贤臣为前提,王与贤臣用礼义切瑳,则王体貌志气颙颙卬卬,此为结果。

五曰:第七章:凤凰于飞,翙翙其羽,亦集爰止。毛传:“凤凰灵鸟仁瑞也。”郑笺:“凤凰往飞,翙翙然,亦与众鸟集于所止。众鸟慕凤凰而来,喻贤者所在,群士皆慕而往仕也。因时凤凰至,故以喻焉。”孔疏:“毛以为,成王之时,有凤凰之瑞。召公以为用贤所致,故陈之以戒王。”[1]1133据孔疏,毛传以用贤为前提,而致凤凰之瑞(为结果),以此戒王,与以上胪列郑笺劝王用贤之意同。孔疏又云:“郑以为……得大贤而致群士,犹凤凰飞而来众鸟,王安得不求之乎?”[1]1133据孔疏,郑笺以凤凰至起兴贤者来为前提条件,众鸟从即群士慕贤者集于朝作为结果,再次强调劝王求贤。循此可知,郑笺发挥《诗序》将“劝王求贤”之旨贯穿经文始终,关键在于将“求贤”推于极致。

三、“君子”指代与郑玄之失

郑玄围绕《卷阿》序“求贤”解经,贯穿始终,并以经文“君子”指代贤臣贯通全诗,例如,首章“岂弟君子”郑笺:“王能待贤者如是,则乐易之君子来就王游,而歌以陈出其声。”郑笺先以王屈体致贤,再言乐易之君子来就王游,故“君子”指贤者。

在以下经文各章中,郑笺对“君子”身份描述愈加明显。第二章,郑笺:“贤者既来,王以才官秩之,各任其职……乐易之君子来在位,乃使女终女之性命,无困病之忧……”第三章,郑笺:“女得贤者,与之为治,使居宅民大得其法则,王恩惠亦甚厚矣。”第四章,郑笺:“女得贤者,与之承顺天地,则受久长之命,福禄又安女。”第五章,“岂弟君子,四方为则”。郑笺:“王之臣,有是乐易之君子,则天下莫不放效以为法。”第七章,郑笺:“王之朝多善士蔼蔼然,君子在上位者率化之,使之亲爱天子,奉职尽力。”第十章,郑笺:“今贤者在位,王锡其车众多矣,其马又闲习于威仪能驰矣。”[1]1127-1137由此可知,郑笺先言“君子”为贤者,再进一步具体化,认为“君子”是在位的贤臣。郑玄依然据《卷阿》序“求贤”之旨解“君子”之义,君子是贤臣,可见郑玄从始至终对贤人(者)的解释都是以“德”为基础的。

后世注家多反对此说,例如,宋代朱熹《诗集传》注解首章云:“岂弟君子,指王也。”注解第二章云:“尔、君子,皆指王也。”注解末章云:“君子之车马,则既众多而闲习矣。其意若曰,是亦足以待天下之贤者,而不厌其多矣。”[7]朱子释“君子”与“贤者”为二,主张“君子”皆指王。

清代注家马瑞辰《毛诗传笺通释》认为首章当中“君子谓成王也。笺以君子为贤臣,失之”[8],亦主张“君子”指成王。王先谦《诗三家义集疏》释“岂弟君子,四方为则”章,案:“上‘岂弟君子’既皆为斥王,不应此独指臣下。且观下‘颙颙卬卬’,鲁说为指君德,则此及下章‘岂弟君子’不与上异解,笺说尽误。”[4]907此处指出“君子”不为臣下。姚际恒《诗经通论》指出郑笺据《卷阿》序“求贤”贯通全诗经解:“按此篇自七章至十章,始言求贤、用吉士之意。首章至六章,皆祝劝王之辞。唯五章亦见用贤意,然曰‘岂弟君子,四方为则’,则仍祝劝之辞也。自郑氏切合《大序》‘求贤’之说,以通篇皆作‘求贤’解,因以‘岂弟君子’为指贤者,非矣。”[9]此处亦非郑笺“君子为贤者”解。方玉润《诗经原始》:“‘岂弟君子’指王也。毛、郑作贤人看者,非也。”[10]此处对毛传、郑笺一同否定。

从以上各注家观点来看,主要反映三个要点:一是“君子”指王,非为臣下;二是“君子”与“贤者”非为一体;三是非毛、郑“君子”义。需要注意第三点,方玉润对毛、郑一同否定,而观《卷阿》毛传解释,毛传未提及“君子”。而郑笺把“君子”训为贤者,再进一步明确其身份为贤臣,是将《卷阿》序“求贤用吉士”之旨,落实到经解当中,郑玄围绕这一核心对经义进行训释和改造,甚至曲解,造成过失。

不过,后世注家也有遵从郑笺者,例如,清代胡承珙《毛诗后笺》引陈启源《毛诗稽古编》云:“稽古编曰:卷阿诗十章凡十言‘君子’,而其六则言‘岂弟’。笺疏皆目‘大臣’,即序所谓‘贤’也。序所谓‘吉士’,即经文之‘蔼蔼吉士’‘蔼蔼吉人’也。能信任大贤,处之尊位,则众贤满朝矣。”[3]1368胡承珙遵从陈氏之说,接着阐发,认为毛传对“君子”未明所指,据经文首尾章“以矢其音”“矢诗不多”推断毛传释“君子”为献诗之公卿。又言:“郑笺明指‘君子’为‘贤人’,所以申毛也。并对朱子之说持反对意见。[3]1369清人陈奂《诗毛氏传疏》亦遵郑笺说:“君子谓贤人。”[11]综上,郑笺训释“君子”及后世注家反对或遵从郑笺“君子”之义,论据都是取决于《卷阿》序“求贤”之说、经文互通性,训“君子”为“贤人”“臣”“王”,并无实质的论据,只是提供了“君子”承载不同语义的可能性。而郑笺训“君子”为“贤者(贤臣)”是为了切合《卷阿》序“求贤”之说,强化“贤人(者)”的特征,并通篇围绕“求贤用吉士”作笺注,以此作为解诗的核心,对经文理解上稍显不融洽。

郑玄的过失是明显的,宋代欧阳修《诗本义》[12]主要以毛传与郑笺歧义作对比,直指郑有三失:一言“有冯有翼”章郑笺改易毛传以贤者之道作冯依,以为辅翼,特言祭祀用尸;二言“亦集爰止”之“亦”为众鸟区别于凤凰,喻群士慕贤者而往仕,以此突出凤凰(即贤者)之义,此释“亦”义与上下文不通;三言毛郑借梧桐与朝阳发挥义理为妄说衍说。

郑玄援引祭尸礼劝王求贤,并多处改易毛传,造成其失,例如,(1)“有卷者阿,飘风自南”,毛传以飘风起兴恶人被德化而消散,贤者乐进,郑笺以大陵卷曲飘风入阿起兴王屈体致贤,贤者如飘风而入。(2)“伴奂尔游矣”,“伴奂”毛传释为广大有文章,作王求贤之前提,郑笺改为自纵驰之意,作王得贤之后的结果。(3)“茀禄尔康矣”,“茀”毛传训为小,郑笺改为福。(4)“纯嘏尔常矣”,“嘏”毛传训为大,郑笺以“予福曰嘏”改之。(5)“有冯有翼,有孝有德,以引以翼”,毛传以贤人之行作王之辅翼,郑笺引入祭尸礼,改为王之祭祀,尸入,使祝扶翼、辅佐之。为切合王之百神之主的身份,择贤为尸,以致神福,共行祭祀。(6)“梧桐生矣,于彼朝阳”,毛传释为梧桐生而后生朝阳,郑笺改为梧桐生喻明君出。(7)“菶菶萋萋,雍雍喈喈”,毛传以梧桐盛凤凰鸣喻臣竭力,使地极其化生梧桐,天下和谐,凤凰雍和,郑笺改为梧桐盛喻君德盛,凤凰鸣兴民臣和谐。郑玄围绕《卷阿》序“求贤用吉士”,竭力将劝王求贤、致贤效果融入经解,无论是援引礼制还是改动毛传,其核心还是在于遵序,发挥“求贤用吉士”,在《卷阿》笺注中以“德”作为基础,塑造“贤人(者)”形象、特征,主要是从这三个方面来构建:

第一,贤人(者)能辅政,致力于协助王治理国家,使民安居乐业。此为政德。

第二,吉士有成为贤人的可能,在王之祭祀之时,贤人为充尸之人,作为代替先祖受祭的对象,突显贤人之“吉”。这其中祭尸礼的“礼”便是贤人之“德”的表象。

第三,以君子谓贤人(者),突显贤人之德行。这是将“贤人(者)”形象臻于善,如此看来,郑玄对“贤人(者)”是抱有极大的期待。郑玄生于顺、质、冲、桓、灵、献诸帝期间,历经东汉末年外戚政治、宦官政治、党锢之祸等多种政治弊病,这为其笺注中的“求贤”的发挥或许可以找到现实依据。

四、结语

综上可知,郑玄在解经过程中,根据《卷阿》序来疏解经文,对于“求贤”给予了较多的关注。其中,从辅政、充尸(祭尸礼)、君子三个方面对“贤人(者)”的形象、功能进行构建。笺注侧重把《卷阿》“求贤”之旨融入经解,强调诸如求贤方式、致贤效果、择贤为尸等“求贤”的相关诠释,关键在于突出贤人在国家秩序中的重要地位,君王作为国家秩序中的最上层,贤人则对王起到直接的辅佐作用。此诗主旨为戒王求贤,郑玄对“求贤”加以发挥,一方面希望以此匡正君王,拨乱反正;另一方面改易毛传,引入礼制,构建经义。在此过程,郑玄作为经学家对经学的理解,融入了自己的思想,在经文原意的前提下构建自身的体系,可以帮助我们了解到经文原本思想的传统与承继。