政治建构主义中的历史与规范性*
——基于反思平衡的协调性诠释进路

张祖辽

（江南大学马克思主义学院，江苏无锡 214122）

政治现实主义者，如伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams） 从政治现实主义立场对政治建构主义提出批评，认为政治建构主义阐发的是抽象而普遍的“康德式”道德蓝图（1），这种道德蓝图优先于政治实践， 并用独断的符合论立场来表达规范性；政治建构主义是政治的而非道德的，不应“表达一种先在于政治的道德观”，而应提供“作为政治观念内在于其中的”道德观。［1］5

从文本来看，政治建构主义确实不乏“蓝图”式表述， 但罗尔斯并未停留于抽象的规范性，而始终在思考正义的规范在合理的同时何以可行。“我们尝试单单从那些存在于现代社会的政治制度以及关于这些制度诠释的公共传统中基本直觉理念那里，把应用于现代社会的‘作为公平的正义’这种政治性的正义观念开出来。”［2］440-441可见，尽管正义原则是被建构而成的，但建构的基础蕴藏于传统和现实中。 建构者要做的是一项诠释性工作，一方面把隐含在传统和现实中的那些关于正义的散乱观念以原则形式呈现出来，另一方面则从看似抽象的原则中诠释出其本已具有的历史和现实因素。

就此而言，回应“蓝图式”诘难的关键在于如何理解建构的基础。 如果现代社会的历史经验所凝练于当下的基本理念能以程序化的建构方式得到充分的公共性表达，政治（道德）规范的建构就不能被理解为“蓝图式”的符合论，而是一种使抽象原则和具体实践在建构过程中不断协调的动态诠释学方案。

在传统和现实中挖掘建构的基础，是整个罗尔斯政治哲学的基本导向。 政治建构主义力图将学说的自主性限定在公共政治领域，并使建构的起点重返经验性。 其面临的挑战亦在此：在经验中被提炼而成的公共政治文化本身就允许多样化解读， 如何提炼才能使其具备进入理性建构程序的资格？ 政治建构主义实际上引入了某种“伽达默尔式”诠释学理念，不但能实现历史性和规范性的融合， 也因此成为在抽象和现实之间不断寻找动态协调性的现实主义方案。

一、实践理性“建筑术”的基本逻辑与张力

从方法论角度看， 政治建构主义源自康德哲学的理性“建筑术”。 康德用“建筑术”“把体系理解为杂多的知识在一个理念之下的统一”［3］，“建筑者”必须首先找到某种可靠的基石，进而以此为基点构建头脑中的观念形象。学说、理论的自主性和客观性都是自我构建的， 不必再去寻找外在于人的理论支点。

“程序”对建构而言极其重要，罗尔斯的建构主义从道德向政治转向前后都带有明显的程序性。 罗尔斯1980 年发表的《道德理论中的“康德式”建构主义》首次提出“道德建构主义”，1971 年出版的《正义论》其实已经提出“建构性标准”，并对“程序”一词作了细致阐发［4］31，并延续到《政治自由主义》和《万民法》。 在《政治自由主义》中，罗尔斯则正式提出“政治建构主义”这一概念。

两种建构主义采取的“程序” 都是“原初状态——反思平衡”模式。“原初状态”是一种假然的契约式推理设置，让假想的“各方”运用其合理性（rationality） 这一推理能力推导出抽象的正义原则；“反思平衡”则引入现实世界中“我们”的商谈、妥协之合情理性（reasonableness），让“我们”在现实中对抽象的原则不断反思和权衡， 使抽象的原则协调进现实性。从抽象走向现实，原初状态无疑是关键，但建构的张力亦在此。 罗尔斯认为：“程序本身完全是被拟定的（laid out），它把人的基本观念、 实践理性的原则以及一种政治正义观的公共角色作为起点。 ”［5］104既然原初状态并非自明的起点，而是被拟定的结果，那么，在其被拟定之前必定存在对某种前提的先行认肯。 这一张力导致对原初状态的解释困境，并导致《正义论》中道德建构主义的前后分野。 道德建构主义最初用公平性来解释原初状态：“原初状态的观念旨在建立一种公平的程序……我们必须以某种方法排除各种特定偶然性的影响， 因为它们会使人们陷入冲突且诱使他们利用社会和自然偶然性来有利于自己。而为了达到此一目的，我假定各方是处在一种‘无知之幕’的背后。”［4］105但这种解释使罗尔斯遇到一个非常棘手的麻烦， 如果把原初状态视为比近代的“自然状态”更为公平的契约式推理设置，必须首先证明原初状态本身的公平性，而在这一点上，原初状态恰恰无法提供自证， 因为此时的原初状态需要在“处于一种序列中的两个正义原则、功利主义、直觉主义”等五种正义观构成的清单中进行公平的选择，而“无知之幕”却是基于“处于一种序列中的两个正义原则”这一前提而被拟定的。［4］94-97根据G.A.科恩的解释，“斯坎伦的契约主义，高蒂尔的契约主义以及理想的观察者理论，其中每一个都可以说是识别正义具体是什么的一个程序”［6］。 如此，“无知之幕” 使得一种正义观在建构的起点处就对其他正义观是排他性的。 为应对这一困境，罗尔斯对原初状态作了康德主义的重释：“这些条件的目的就是要体现平等——体现作为道德主体、有一种他们自己的善的观念和正义感能力的人类存在物之间的平等。”［4］15“杜威讲座”也正是基于这一解释而将其称为“康德式”建构主义，并认为这一学说的首要之点就是设定一种自由而平等的“康德式”道德人观念。［2］342-342可见，道德建构主义的后期走向即是越来越重视人的观念， 其对人的观念的设定虽然没有回到“人性”的近代老路上（2），却带有康德伦理学的强烈先验色彩。 因此，道德建构主义虽承认原初状态存在多元化解读的可能（3），但对人的观念的先验理解实际上在逻辑上排除了这种可能。

在建构的起点（基础）上，政治建构主义“接着讲”，把人的观念置于显著位置。 就此而言，所谓“转向”，从《正义论》其实就已经开始了。 从《正义论》到“杜威讲座”再到《政治自由主义》，人的观念不断凸显。 在政治建构主义这里，人的观念不但要充分体现合理又合乎情理的（rational and reasonable）实践理性原则，还要进一步摆脱道德建构主义暗中加强的形而上学色彩。 对此，政治建构主义试图把这对观念还原为公共政治文化中的经验提炼。 也就是说，原初状态是被“拟定”的，人的观念则是被“提炼”的。

不过，建构、拟定和提炼在政治建构主义语境下还是存在类似张力。 “拟定”之公正性要靠“提炼”来保证，被“建构”的正义原则就始终带有历史和现实的根源。 从这一逻辑看，与道德建构主义相比，政治建构主义更无“蓝图式”的符合论野心，只能从“协调性”角度将规范性理解为原则和现实之间的不断权衡和妥协。 如此，“提炼”这一经验性概念在政治建构主义证成框架中就十分重要。 说到底，整部《政治自由主义》实际上就是对作为建构之基础的人的观念的提炼， 以及说明和论证这个被提炼的观念的合理性与客观性。对此，政治建构主义从两方面切入： 一是提供大量关于现代社会的历史叙事， 以此说明从现代社会之公共政治文化中提炼的人的观念具备通达共识的可能性；二是从人的观念出发继续“原初状态——反思平衡”的建构性推理，并引入“伽达默尔式”诠释方案使人的观念走向暂定化，进而走向动态的历史哲学。

二、公共政治文化之历史渊源：诠释性的历史叙事

政治建构主义对人的观念的提炼有赖理论家在历史和当下长期形成的道德直觉， 这种直觉很大程度上体现在《政治自由主义》提供的大量历史叙事中。 这些历史叙事符合政治建构主义回归经验性的基本禀性，但并非全部是纯粹的历史知识，它带有强烈的诠释性色彩。

（一）现代社会的历史与现状

在《政治自由主义》看来，现代社会的标志之一是政治领域与各种整全性学说的明确界分。 因此，现代政治面临的主要问题就是“一个因各种尽管互不相容但却合乎情理的宗教学说、 哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在”［5］5。 这一现状乃是现代制度下理性实践的自然结果，并非“人类生活之不幸条件”［5］133。 从“宗教和哲学的历史”来表明这一现状，“我们可以有多重合乎情理的方式来理解这一较为广阔的价值王国， 认为它与政治正义观念所具体规定的特殊政治价值领域相互一致”，且“不存在一种非理性的完备性学说的多元性”。［5］129-130因此，历史发展的事实告诉我们，宗教分歧不再“被视为公民政体的大敌”，而且“可以援引很多实际的历史经验”来证明该观点是错误的。［7］165-166人的观念即提炼自这一现状，因为正是对上述多元论的认肯决定了公民及其合作形态。公民被视为拥有两种道德能力的自由而平等的社会成员，“该社会的成员不仅介入到那些由来自某一中心权威的指令所协调的活动， 而且也介入由公共承认的规则和程序所指导的活动， 这些程序被那些参与合作的人作为恰当规导着他们的行为而被他们接受和认可的程序”［5］99-100。

罗尔斯认为， 这种多元论现状以及从中提炼出的人的观念是近代以来的宗教宽容等事实塑成的。 罗尔斯也极为重视宗教宽容等历史事实，并认为这些事实对现代社会的塑成极为重要， 但其重要性却很大程度上是诠释的结果。 也就是说，在不同诠释者眼中， 宗教宽容等事实的重要性未必如此，或者，宗教宽容未必是构成现代社会的最关键因素。［8］70-79因此，上述叙事的确包含历史事实，但这种事实也是解释者以某种先在的正义原则“过滤”的结果。［9］或者，这种对现代社会的历史叙事是高度模式化的、“谱系学”的叙事，这种叙事根据某种被当下认同的规范性原则来对相关事实进行选择，并把宗教改革、宗教宽容等事实视为现代性最核心的内容。［10］选择事实的依据则与政治建构主义的逻辑和张力密切相关， 需要对“两个正义原则”的合理性和可能性提供最有利的逻辑支撑。

（二）重叠共识及其可能

理性多元论是历史发展的自然结果， 本质上是分歧。 因此，需要追问分歧的化解方式。

在人的观念之下， 政治建构主义不再试图构建普遍性的整全性学说，而是试图用重叠共识这一公共道德方案来应对。 对这一理念，《政治自由主义》同样提供了不少历史叙事来加以说明，罗尔斯认为这一理念体现在从临时协定到宪法共识再到重叠共识的历史过程中。［5］146-155但实际上，罗尔斯对重叠共识的态度十分保守，认为“各种合乎情理的完备性学说的重叠共识在许多历史条件下大概都是不可能的”［5］116-117。 也就是说，从临时协定到重叠共识并非历史发展的必然结果，很多社会共识在历经多年之后仍然停留在低层次的临时协定上。

在罗尔斯看来， 重叠共识的实现需要丰厚的观念储备和道德动机。 从观念储备角度看， 需要“在一个民主社会里， 存在一种民主思想的传统，而一般说来， 这种传统的内容至少能为公民的教养常识所熟悉和理解”［5］13。 就此而言，不能不说某种罗蒂式评价是中肯的， 现代社会的形成只是历史的偶然， 甚至这种幸运的偶然也仍达不到重叠共识的程度。 除了观念储备， 罗尔斯诉诸历史事实，力图从中挖掘可能的道德动机。 “在历史上，宗教宽容首先是作为与敌对信仰的一种临时协定而出现的， 此后逐渐就变成了为文明的人民所共享的道德原则， 并且也得到了这些人民中的主流宗教的认可。 解放奴隶和农奴、法治、仅出于自卫的战争权，以及确保人权不受侵犯，也是这样发展出来的”， 以及从“每个人民的自我利益所驱动”到“由对彼此生活方式和文化的相互关心来驱动”，再到“变得愿意为对方牺牲”，这是“在相当长的一段时期内的共同经历”。［7］154-155在这些历史叙事中，罗尔斯论述的是道德心理的驱动机制。不过，罗尔斯并未详述，只是简单相信。 罗尔斯相信，成长在公平的社会中的人们能够自然生发出正义感，这种正义感则能导向对重叠共识的支持。就此，他诉诸“道德学习”和“历史教训”等观念来证明现代社会的自我维续性［5］25。这种“道德学习”，罗尔斯认为是在历史中“面向原则的实践”，也就是面向道德例证的学习。 “历史教训”则被设想为非完备性的现代教育的一部分，这些教育也是“政治观念之角色的一部分”。［11］336因此，不论是积极的“道德学习”还是消极的“历史教训”，都构成公共政治文化的一部分。如上文所述，公共政治文化对于政治建构主义的重要性是不言而喻的，“只有在达成共识的各种学说得到政治上积极行动的社会公民的确认，而正义要求与公民的根本利益——他们的社会安排培育并鼓励他们追求这些根本利益——又没有太大冲突的时候， 稳定才有可能”［5］123-124。公共政治文化中包含现代社会的思想和历史的共同传统，这些传统影响着政治正义观念，而政治正义观念又反过来重塑公共政治文化。 这种循环也体现在人的观念上， 因为这一观念本身就是公共政治文化的核心。

（三）“现实的乌托邦”何以现实？

“现实的乌托邦” 是重叠共识逻辑的自然延伸，也是政治建构主义历史叙事的终点。通过重叠共识， 政治建构主义最终通达的是一种协调性理念，这一理念则导向“现实的乌托邦”。 “政治哲学，当它扩展了那些通常被认为是政治实践的可能性的限度， 并因此使得我们与我们的政治和社会状况相协调时， 那么它就是从现实意义上讲的乌托邦。 ”［7］53这种协调性意味着一种苛刻的历史可能性， 罗尔斯从正反两面的历史事实来论述这种可能性。 罗尔斯认为，“合乎情理的多元论”、“在多样性中实现的民主统一”、“公共理性”和“自由民主和平” 这四个基本事实可以表明，“一个从合乎情理意义上讲是正义的万民社会是可能的”，而这四个基本事实，在罗尔斯看来“不是由社会理论发现的，没有任何争议性”。［7］165-166罗尔斯还从反面阐述两点协调性的局限，一是“曾占统治地位的各种宗教或世俗学说的‘原教旨主义者’”，二是由于“被精神空虚所困扰”，从而“可能会遭遇极大不幸和痛苦”的成员。［7］167-168这些事实和局限再次确认了政治自由主义的基本原则，即坚持“政治与社会制度”和“公民社会中多种多样的联合体”的基本分工。 其可能性则仍在于作为政治建构主义之基础的人的观念。 因此，所谓的合乎情理的万民社会，从根本上说其实不外乎两点，一是“一个人必须能够将一个社会世界看作既是合乎情理的又是理性的”，二是“支持正派人民的平等与自由，以及自由社会内自由平等公民的平等与自由”。［7］168在这对观念的支撑下，“现实的乌托邦” 乃是一个我们可以合乎情理地加以期待的可能性，“不只是一种逻辑上的可能性， 而是与社会世界的深层趋势和倾向相联系着的可能性”［7］169。 有了这样一种可能，我们对“现实的乌托邦”的期待就具备了合理性与合情理性，从而在一种康德意义上“期望我们或其他人在某时某地将会实现它， 并且因此我们现在就能朝着这个方向做些事情”［7］169。

可见， 政治建构主义诉说的历史并非纯粹客观的历史事实，而是事实与诠释的统一，这就导致公共政治文化存在多样化的解读空间。因此，公共政治文化乃是“人们隐隐约约意识到的基本理念和原则的共同积累”［5］007， 而关于自由问题的古今之争则导致当下对现代社会的公共政治文化和基本制度安排“已没有任何一致看法”［5］4。 如此，仅仅通过历史叙事无法为当下提供严格的政治（道德）规范。 但现代社会的公共政治文化毕竟蕴藏在这种事实和诠释之中， 并为“原初状态——反思平衡”政治建构模式不断提供基础和底色，公共政治文化连同其背后的历史事实是在“原初状态——反思平衡”的建构机制下得到反思和凝练的。 在此过程中， 正义原则的规范性不但具备实践理性的渊源，同时走向与历史和当下的协调。

三、政治建构主义：诠释学方案下融贯的协调性进路

政治建构主义秉承自由意志的自我立法这一基本立场， 但不再把人视为去除一切感性成分的纯粹理性存在， 而视人为承载现代社会之基本记忆的历史性存在。 经由这对观念建构而成的正义原则也应是具体的历史性存在， 这就使得政治建构主义存在走向历史哲学的可能。 这种可能性还由于政治建构主义在“康德式”之外引进“伽达默尔式”诠释方案，该方案贯穿罗尔斯政治哲学的始终， 但后期的政治建构主义比前期的道德建构主义在协调性上显然更为融贯。

伽达默尔通过对历史主义的批判而将对历史的理解提到更高的层次。在伽达默尔看来，作为在世之在，人必定会受历史传承下来的“前见”之影响。 人总是带着“前见”来理解传统，根据“前见”对传统的理解、 解释和历史的效果又不断构成传统的一部分。在此意义上，当下和传统都处于诠释学循环中， 传统是不断生成的， 历史是事件的效果史。时间距离也不再是有待克服的障碍，而是积极的条件。 “时间距离不是张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性填满，正是由于这种联系性，一切流传物才向我们呈现出来。 ”［12］因此，了解历史不是为了获得客观知识，而是要在暂定性、动态性的反思中使之不断“敞开”，直至传统和当下的视域之间达成“视域融合”。 “那些反思了历史效果的历史学家和语文学家应该考虑到意义视域的开放性。他们应该预见到事件的进展会给他们的对象带来新方面。 ”［13］

政治建构主义从来自公共政治文化的“前见”进入实践推理的程序，为这些“前见”正名也相应成为政治建构主义的首要关切。但如上述，公共政治文化的模糊性造成了诠释学困境， 这种模糊性同样是由时间间距导致的： 由于公共政治文化是动态、经验性的，建构者无法一劳永逸地获得关于人的观念的客观知识， 只能在效果历史中不断挖掘该观念的合理性并为之正名。在此方案下，任何对人的观念的选定都只能作为理论建构中的“暂定之点”。

这一方案的关键在于反思平衡。 反思平衡使建构的前提、 程序和结论三者在持续性的反思和权衡中均成为有待质疑的暂定之点。 这种暂定性体现在三者之间构成的循环结构， 而循环结构则是从近代到当代的契约论都难以回避的， 差别仅仅在于程度。 近代契约论和罗尔斯的道德建构主义对“前见”的论述都不同程度地止步于某种形而上的独断“状态”，政治建构主义则在循环之各要素的暂定性上有着实质性推进。

近代契约论的逻辑起点是“自然状态”，建构者和诠释者也多力图将其解释为“自然的”事实。换言之，正是自然状态下的诸多不幸事实给立约提供了理据。 但这种事实未必自然：第一，霍布斯、 洛克等契约主义者是哲学家而非史学家，他们提供的事实未必客观；第二，即便这些事实是客观的， 过去的客观与当下的规范也是两回事。毋宁说，近代契约论所谓的事实也是观念建构的产物，是哲学家“为了澄清和确认政治社会和政治权力的性质和目的，为了构想设计某种制度框架，为了对构想设计的制度框架的合理性进论证……而有必要逻辑地追溯到一种非政治的人类生活状态”，也就是一种在思想实验中把政府“减去”的状态。［14］由于不同哲学家对人性和政治社会的认知差异， 这种思想加减法导致的立约理据和内容都是不同的。

可见，近代契约式证成围绕“事实”这一起点形成循环论证：事实本质上是某种“应当如此”的判断和想象，而其之所以“应当如此”则是由于哲学家对某种制度框架的先行认同。因此，事实是某种“应当如此”的建构性产物，本身就体现着某种“前见”， 而立约的依据、 过程和结论则依照这一“前见”展开。

道德建构主义也存在类似循环结构。 但原初状态比起自然状态显然要复杂得多：一方面，原初状态诉诸事实， 但此处的事实不再是某种基于先行的制度框架对过去的想象和判断， 而是历史所凝练和呈现给立约“各方”的五种正义观。 另一方面，原初状态还意在体现立约“各方”之选择的公正性。 因此，此时的“前见”乃是事实和价值的统一。要使这些本身具备合理性的“前见”协调进“我们” 的社会世界， 只能通过对这些事实的反复推敲、调整和妥协来实现。这种可能性也取决于反思平衡，因为不论是原初状态还是自然状态，都是停留在合理性层面做出的单向推论， 也就是依据某种先在的标准选定相关事实， 并据此对上述状态加以拟定， 而这两种状态则都与建构主体的主观意图绑定，无法在程序中自我反思。 因此，原初状态同样是静态、单向度的，它除了在设置上更为精致和“抽象”，对“自然状态”并无实质性超越。

反思平衡则引入合情理性维度来使建构的规范性走向诠释学的历史哲学。 原初状态关涉的是推理的前提和程序，反思平衡的对象则包含前提、结论和原初状态在内的整个推理环节。 如果反思平衡是彻底的， 就足以使历史在建构中成为在前提和结论之间不断关照、确证和融合的效果史，建构程序中涉及的任何事实都将能摆脱独断设定，成为有待诠释的效果历史中的暂定之点。

具体来看，《正义论》首先选定某种正义观作为建构的起点， 并拟定相应的原初状态来放大这种正义观的合理性细节， 以审视其能否在原则上体现“康德式”自由和平等。 反思平衡则意在使正义原则走出“各方” 程序性推理的形式性和抽象性，使“各方”推出的原则和“我们”的生活世界相统一，用反思把推理纳入动态、真实的历史进程，把具体与抽象、逻辑与历史结合起来。 如此，契约论很大程度上就可以回应“假然契约”的规范性效力之诘难［15］，因为任何契约建构的原则都只具备暂定的可接受性， 其他正义观都有可能在历史进程中不断被正视， 并随着语境的变迁使原则和观念不断通达新的平衡。可见，这同样是一种诠释学意义的“时间间距”，并可能产生两种效果：其一，某种正义原则通过自我调整在新语境下生发出新的意义和价值；其二，某种正义原则在语境变迁下被放弃， 须选取其他正义观继续思想实验， 直到“各方”的程序性推理和“我们”的生活世界再次达成平衡。罗尔斯所说的“它是我们永远无法达成的无限之中的某一点”［5］355，“我们或者修改对原初状态的解释， 或者修改我们现有的判断……我预期最后我们将达到这样一种对原初状态的描述：它既表达了合理的条件， 又适合我们深思熟虑的并已经修正和调整了的判断”［4］16等即是此意。因此，有学者认为， 这种证成的实质是一种彻底的历史实用主义，我们可以在其中持续调整正义观念，直到人们发现其可以实现。［16］129

就此而言， 道德建构主义在逻辑上也有可以纳入诠释学方案的可能，但这种可能性十分有限，因为作为“前见” 的正义观的数量是被严格限定的，这种限定不能说不独断，而道德建构主义后期对“人”的解释也是形而上的。当然，根本原因则在于道德建构主义是在整全性意义上理解政治（道德）的规范性。 不过，它的具体证成方案则被政治建构主义继承下来了。政治建构主义同样采取“原初状态——反思平衡”模式，但原初状态的依据和反思平衡的形态都与前者不同。 此时的原初状态是要用程序化手段体现某种经验性的人的观念在多元社会中的公共性，反思平衡的角色也相应变为在正义原则和各种整全性学说之间通过反思和权衡形成动态的平衡。 不论罗尔斯对选定的人的观念做出何等之“薄”的解释（4），都只能作为一种“临时固定”的观点。 一方面，历史叙事无法对此提供绝对客观的结论；另一方面，“理性本身是不透明的……我们也可能错误地描述我们的理性”［5］118。 这表明， 人的观念面临同样的诠释学处境， 只能在反思平衡构成的循环式证成结构中寻找其能与各种整全性学说相协调的基础和可能性。因此，其具体策略即是在正义原则和各种整全性学说之间“叩其两端”，不断反思这种正义原则能否在公共性的不同语境下与各种整全性学说达成重叠共识， 进而提炼不同语境下最具公共性的人的观念。照此逻辑，作为“前见”的人的观念及其分别对应的原初状态也应在诠释学循环中生成以下四种“效果”：

第一种， 人的观念完全能反映此时此地之现代社会的公共政治文化， 其推出的“两个正义原则”可以与各整全性学说完全协调；第二种，人的观念基本能反映此时此地之现代社会的公共政治文化，其推出的“两个正义原则”基本能与各整全性学说相协调，需要对人的观念进行修正或调整；第三种，人的观念本身可以被接受，但原初状态的拟定欠妥，应当予以修正或调整；第四种，对人的观念的提炼本身就是有问题的，原初状态同样不合理，因此，人的观念连同原初状态都应被抛弃，重新提炼人的观念，开始新一轮思想实验。

可见，就此证成方式而言，政治建构主义与道德建构主义可谓一以贯之， 这也表明罗尔斯政治哲学所谓的“转向”实乃一种扬弃，扬弃的实质在于为诠释学方案的引进提供更广阔的经验性空间。 理想地看，对建构之基础的提炼应是无限的，建构的基础和结论之间、 抽象原则和现实社会之间的协调方式也应是无限的， 政治的规范性即存在于这种无限的协调之中。以此，政治建构主义能回应威廉姆斯关于“道德蓝图”的相关诘难。

四、结 语

政治建构主义的确包含“康德式”的形式性、普遍性等属性，但这些属性并非先验的，而是具体的、历史的。其证成并非仅仅囿于现代社会发展史的某一片段而将正义原则的建构仅仅理解为理智演绎的结果，而是将“两个正义原则”安放在整个现代社会发展史的高度和深度中， 使现代社会成为一种不断提供模型和榜样的历史。 罗尔斯使正义理论具备历史哲学的深度，历史“事实”不再是全然实证的客观叙事，“事实”与“原则”时刻处于效果历史的循环结构中。就罗尔斯而言，合理而又合乎情理的公民将其所在的世界本身也视为合理而又合乎情理的， 并以建构的方式寻找原则与事实之间的协调性。因此，合理性与合情理性实际上已经包含于历史之中。 如柯亨（Joshua Cohen）所言：“我们需要把理想协调进现实当中， 因为现实反映着理想。 ”［17］288就此而言，罗尔斯不仅仅是康德主义者，也是一个近黑格尔主义者。