清代咸同时期戴望对戴震义理的承续*

潘炜旻

（清华大学马克思主义学院 北京 100089）

戴望出生于道光十七年（1837），卒于同治十二年（1873），是晚清咸同重要的经学家。早在戴望生活的咸同时代，同代士人就盛赞其经术深湛。如薛福成肯定戴望“才高学博”①薛福成：《叙曾文正公幕府宾僚》，载《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第214-215页。，施补华评价其“学术成就卓卓”②施补华：《戴子高墓表》，载《施补华集》，浙江古籍出版社2018年版，第133-135页。，汪士铎称赞其“声名早在公卿之间”③蒋启勋修，汪士铎纂：《同治续纂江宁府志》，载《中国地方志集成江苏府县志辑》第2册，江苏古籍出版社1993年版，第298页。。戴望逝世后，刘师培、章太炎、缪荃孙、梁启超、钱穆等学人亦重视其学术思想，给予其在清代学术思想史上以重要的位置。

在戴望的学术思想中，其与乾嘉汉学的关系是不可绕过的话题。咸丰年间，戴望北上苏州问业陈奂、宋翔凤，奠定了其对汉学及其发展趋向理解的基础；而后，戴望撰述《戴氏注论语》，展开训诂考证工作、发挥汉学别派常州公羊学、承续戴震建构的新义理，意欲推进太平天国战后晚清汉学之重振。不过，细察学界围绕此议题展开的探讨，往往更加关注戴望对汉学别派常州公羊学的发扬，①参见郑卜五：《常州公羊学派“经典释义公羊化”学风探源》，载《乾嘉学者的义理学》，“中央研究院”中国文哲研究所2003年版；郭晓东：《宋翔凤与戴望：以〈公羊〉释〈论语〉》，载《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社2017年版；潘炜旻：《王道世界·受命改制·太平之境——〈戴氏注论语〉〈论语述何〉关系初探》，《海南大学学报》2023年第4期。忽视其对戴震等其他汉学义理的继承。②张舜徽先生最早注意到戴望对戴震义理的钦慕，谢弟庭先生则开始对戴望与戴震关系展开初步研究。参见张舜徽：《张舜徽学术文化随笔》，中国青年出版社2001年版，第191-193页；谢弟庭：《戴望及其〈论语注〉研究》，“国立”高雄师范大学硕士学位论文，2011年，第157页。有鉴于此，本文尝试从戴望与谭献的交游出发，结合函札、日记、文集、经著等史料，勾勒戴望研习戴震义理的历程、分疏《戴氏注论语》对戴震义理的化用，以期深化学界对戴望学术思想、晚清戴震义理接受图景等问题的认知。③长期以来，咸同时期的戴震接受状况，没有得到系统梳理。近年来，已有学者开始注意到咸同时期宋学家对戴震的批判。参见乐爱国：《晚清朱子学者对戴震〈孟子字义疏证〉的批评——以夏炘、朱一新为中心》，《学术界》2022年第3期。

一、函札辩论

咸丰十年（1860），太平天国进攻湖州，戴望避难城南东林山。咸丰十一年（1861），戴望久居山中、饥困无所得食，遂依从寡母之命，南下福建投靠至戚。咸丰九年（1859）秋，谭献应徐树铭侍郎之招，随其视学福建。咸丰十一年（1861）2 月，太平军攻占杭州，谭献再次迁徙福州，入福建学使厉研秋幕府，期间历经“乡井再陷，音书断绝，心志瞀乱”④谭献：《谭献日记》，中华书局2013年版，第287页。的惨恻。

由于太平天国军进攻江南，同治元年（1862）闰八月，流离中的戴望与谭献得以在厦门偶遇。两位好学胪古者相见后立谈倾倒，遂在荡析流离中同游书肆、商量旧学。同治元年（1862）九月，戴望返乡迎接困居东林山的母亲，并慷慨答应谭献为其访求妻儿讯息。抵达湖州后，戴望发现府城早在五月已经覆灭，其彷徨求母而卒无所遇，⑤施补华：《戴子高墓表》，载《施补华集》，第133-135页。遂于同治二年（1863）三月复入福州客游。是年九月，戴望又从福州迁转邵武以就周星诒之聘，谭献赋《戴生行送子高之邵武》依依送别。⑥谭献：《戴生行送子高之邵武》，载《谭献集》，浙江古籍出版社2012年版，第443页。此后，两人虽身处异地，但仍时时书信往返、研讨经术。

同治四年（1865），清军收复江南，谭献、戴望相继离开福建。3月，谭献携妇子从福州登舟返回杭州；7月，戴望亦离开邵武，在俞樾引荐下进入苏州洋炮局。离开福建后，二人仍然保持音书往返与学术往来，如同治六年（1867）、同治七年（1868），戴望曾向谭献描述其转入金陵书局的境况、结交的知友。⑦钱基博整理编纂：《复堂师友手札菁华上》，人民文学出版社2015年版，第112、116-118页。此后，戴望因规劝谭献太过，与谭献产生嫌隙，三年不相通问。⑧赵之谦曾对唐仁寿这样谈到戴望与谭献的交恶：“囊时戴君与谭子甚密，后因谏谭大过，遂决裂。有书已赠谭子，复假归而匿之者（属弟假来而戴君取去），弟于中颇受其难也。”参见赵之谦著，戴家妙编：《上海图书馆藏名家墨迹：赵之谦尺牍》，西泠印社2020年版，第131页。

在戴望与谭献相交的1862至1868年间，二人围绕戴震展开学术论争是重要的事件。《复堂师友手札菁华》新收录了戴望的一封信札，展现了戴氏与谭献关于戴震学术最早的论争，现将该手札录示如下：

仲仪足下，昨接凤州札，即作复函，仍从尊处寄去，何如？沪上竟音信杳然，魂神飞越矣。岳氏之事，何以处之？《汉学商兑》二册，奉去秋归陈氏，弟一时不能忍性，涂抹数处，既而悔之。此辈人无足重轻，谬悠邪说何足致辨。东原之学虽出江氏，而未尝师事（但看段氏《年谱》，约略可见），然所作《江氏行状》，固已极口推尊，称为自先师康成后二千年第一人。而王述葊为《江氏墓志》云“吾友戴君东原，盖今所谓通天地人之儒也，而自述其学盖得之于江先生”云云，可见东原之推本所得如此。而惟其未尝师事，故称之为婺源老儒。而平定张氏及娄、姚、桂辈，群诋之为背师，此何说乎？江氏论礼，则多本朱氏（《礼书纲目》体例本于《仪礼经传通解》）；推算，则惑于西人（见钱詹事《潜研堂集·与东原书》）；《乡党图考》，体例未善；《群经补谊》，讹谬更多；又其言《易》，宗尚邵氏；又著《近思录集注》一书，核其所得，疵多醇少。以东原较之，青出于蓝而胜于蓝。惟所为《杲溪诗经补注》《毛郑诗考正》，均属未善。《考工记图》甚精，《水经注校正》与全、赵出而合辙，慎密处则又过之。（《水地记》以山川之脉络定郡县之向背，奇作也，惜仅成一卷耳）《声类表》《方言疏证》皆未尽善，而以先觉觉后觉，段、王之于《说文》《广雅》，郝氏之于《尔雅》，体大思精，括囊大典，网罗众家，后之人日受其惠而不自知，岂非饮流忘原乎？《学礼篇》一卷，取《礼经》大者若干事，各为一篇，考之以详，出之以简，毛公诂诗之法也。使不能文者为之，则连篇累牍，皆注疏体矣。至其《原善》及《孟子绪言》，天人之故，经之大训萃焉。是以段大令、孔检讨、洪舍人、江征君推之于前，焦孝廉宗之于后。汪拔贡亦言国朝儒者顾、阎、梅、胡、惠、江接二千年沉沦之绪，而东原集其大成，为定大儒七人，通人十九，以诏来学，东原与焉。段大令则称其学贯天人；孔检讨则感其崇阐汉学，而不终其志以殁；洪舍人则谓欲明察于人伦庶物之间，必自戴氏始；江征君则以能卫东原者为卫道之儒；焦孝廉则谓其疏性道天命之名，如昏得朗。诸君子皆非漫然无学术者，而交口称之，且再三称之。足下何见乃欲置之第二流，而以慎修为过之。江戴相等，犹之可也；乃使之一居上上，一居上中，岂以其名高而有意抑之乎？其意见可谓重矣。

足下论诗不喜少陵，论文不喜退之，此自有所得，不得附和世俗之言，以足下为非，而其论学遂诋及孟子。夫孟子之言常若有可疑者，而其大端则皆本孔氏之微言，未尝少有差失。故其言性、言心、言仁、言天道，与孔子若合符节，而荀、杨、韩氏偏与立异，此儒之未闻乎道者也。宋之儒者，阳宗孟子而阴取荀、扬、韩氏以助之攻，且杂糅西域胡人之语，以理为“如有物焉，得于天而具于心”，举万事万物以内之恍惚无象皆归于一理，而道始大贸乱矣，而其流弊遂以心之意见为理，以理杀人，无异于申韩之以法杀人。自非知道之君子，孰能言之深切著明。其忧如此，其大者乎。故《原善》《疏证》之作，虽谓之功在万世可也。

足下不信孟氏，遂致不喜东原之书。盖即其书而反覆求之，周详思之，平心易气，矜庄以莅之，而毋以私见参焉，则所谓君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，达诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者，将旦莫遇之矣。泾包世臣尝言，东原虽不见用，然由其言而知其用之之无弊也，其亦以是书信之乎。况乎二百年以来，其能身通六艺、兼综群言以能折中于至圣者，曾不数人。若东原者，可谓得其全矣，世无孔子，当亦游、夏者流。足下轶才，绝辔而驰，弟所深畏。敢更少抑贤知之过，以受刍荛之言，使弟得随时而取衷焉则幸甚。大著论议杂文，褒为一编，付我手钞可乎。苟能以汪、龚之文，加以习斋、东原之学，则它日吾党之斗杓宜专归足下矣。弟望手启。六月六日①钱基博整理编纂：《复堂师友手札菁华上》，第113-115页。

这封函札的落款时间为六月六日，可以断为是同治二年（1863）。是年，谭献在日记中记录了戴望对戴震学术的推崇：“子高前日有一书与予，争东原为本朝儒者第一。予不答。此事非一人私言，予故品东原为第二流之高者。”②谭献：《谭献日记》，第7-8页。谭献日记所言之书札，很可能即是这一封，因书函与日记内容相贴合。细察戴望的这封函牍，其重要性有如下数端。

一、再现了戴望与谭献关于戴震学术的第一次论辩。透过书信可知，戴望与谭献对戴震与江永关系、戴震义理、戴震学术地位的判断存在分歧：戴望反对谭献把江永推为“上上”而把戴震贬为“上中”，申言戴震与江永虽有学术渊源，但不仅未尝师事江永且学殖远迈江永；戴望批评谭献轻视戴震的义理，盛赞戴震义理不仅还原了三代圣人之道，而且不会产生政治实践的流弊；戴望也拒绝谭献将戴震仅仅视作二流学者，推举其为清朝二百年来集大成的学者。

二、见证了戴望对戴震学术的深入研究。透过书函可知，戴望曾在1863年对戴震学术展开系统研读，研习范围包括《考工记图》《水经注校正》等考据著述，亦涉及《原善》《孟子绪言》《孟子字义疏证》等义理著述。①戴望还阅读、抄写了戴震晚年的著作《中庸补注》。《戴震全书》中的《中庸补注》，即是以戴望长留阁的抄本为底本：“《中庸补注》乃戴震未竟之作，只注至‘所以怀诸侯也’为止。此书原稿为戴震嗣子中孚所藏，后邮段玉裁。此后至清道光年间，德清戴氏长留阁又据稿本传抄（抄本现藏国家图书馆）。清末，上海《国粹学报》又据戴望（子高）抄本正式刊行。邓实在抄本题下批曰：‘此德清戴子高先生抄本，内有校记及圈识，皆先生手迹也。’中缝有‘德清戴氏长留阁正本’字样。此次整理以国家图书馆藏戴望长留阁抄本为底本，参校《安徽丛书》本。”戴震著，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书》第2册，黄山书社2010年版，第49页。通过这番研读，戴望颇为服膺戴震的学问，既盛赞戴震的训诂考据之作，更称颂戴震的义理之学。戴望对戴震的双重嘉许表明，其认为乾嘉汉学不仅在训诂考据且在经之大训上功绩卓著；经学的目标并非是训诂考据而是义理建构。

三、展现了戴望反理学思想演进的轨迹。早在道咸时期，戴望及周遭士人即对理学颇有微辞。②参见潘炜旻：《道咸时期的湖州学术——戴望早期学术、交游之钩沉》，《区域史研究》（总第7辑），社会科学文献出版社2022年版。太平天国战后，戴望对宋学愈加不满，并在入闽前夕写作的诗作中，最早表达了对理学的批判，主张破除理学对儒学的垄断性阐释，复原出真正的圣人之道。③戴望：《将游闽中别费生襄四十二韵》，载《续修四库全书》第1561册《谪麟堂遗集》，上海古籍出版社2002年版，第177页。从戴望思想演进的脉络出发，其在1863年6月对戴震的考据与义理展开如此深入的研习，无疑会加剧其对宋学的抵排。而后，1863年12月，谭献记载戴望曾“寄示所著书曰《微言》者”，“大辨宋人为伪儒为非圣”，④谭献：《谭献日记》，第197页。表明戴氏已开始整合各家之说突破宋学义理、重构三代圣人之道。戴震的义理，日后成为戴望这一构想中的重要思想资源。这一点，透过戴望手札“苟能以汪、龚之文，加以习斋、东原之学”的说法，可见端倪。

但是，谭献收到书函后却并不认同戴望的判断，因此在同治二年（1863）六月初九日的日记中记叙道：“东原虽博大，不得为第一流，而子高顾笃信其《原善》《孟子字义疏证》，附和前哲，必推为集大成之贤。其与升朱熹为十哲之见相去几何？”⑤谭献：《谭献日记》，第193页。可见，谭献反对戴望对戴震义理的推重，诟病戴望过分抬升戴震的学术史地位。不过，虽然谭献并不认可戴望的识解，却始终记挂这场争论，因此决定于同治三年（1864）放下偏见再次研习戴震的义理：

五月初六日阅戴东原《原善》《孟子字义疏证》。子高服膺最笃，予徇其意，乃一究心。东原所学，校之俗儒信有原本，而持之有故，尚未足以推见天人之事。终不能附和耳。⑥谭献：《谭献日记》，第199页。

复思夙昔疏于东原，未尝卒业。其书子高盛推之，往复三四矣。发子高书箧，有《戴集》，因先检段若膺《年谱》阅之。《原善》《孟子字义疏证》辨正宋明鄙说，信有催陷之力，然为空言一也。剖析穷于豪芒，语多则不能无得失。其《说命》《说才》，予亦未遽谓然。杂文朴僿，不免腐木湿鼓，非庄、汪诸家比。⑦谭献：《谭献日记》，第21页。

可惜这次研读仍然没有改变谭献对戴震义理的失望，其断言戴震虽然能对理学有所针砭，然“未足以推见天人之事”。翻检《复堂日记》，谭献对戴震的失望持续了相当长的时间。如十月朔，谭献再次记录道：“暇更当撰《国朝经师别传》以正其失，在阮伯元、江藩之后出者皆在焉。憾此事无可商定，中白、子高皆奉戴震为圭臬者，与予异趣，其他更无论矣。”不过，虽然谭献不赞同戴望的学术见解，但在《师儒表》中却有意识地将戴望视为戴震的继承人：

经师六（专经著撰别见）

江慎修先生一传：戴东原氏再传：段茂堂氏金檠之【斋】氏三传：陈硕父氏四传：戴望子高同学：胡竹村氏胡墨庄氏别出：凌仲子氏程让堂氏①谭献：《谭献日记》，第29页。

二、经训化用

出于对戴震义理的高度认同，戴望撰述《戴氏注论语》，广泛化用了戴震的义理。下文尝试比读《孟子字义疏证》《戴氏注论语》《论语集注》，对此做出分疏。

（一）天理观的破除

《孟子字义疏证》列理（15条）、天道（4条）、性（9条）、才（3条）、道（4条）、仁义礼智（2条）、诚（2条）、权（5条）共8个条目，本节选取该书诠释“理”的内容进行讨论。

其一，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对程朱天理观的批判。诸多学者指出，天理是程朱理学的最高范畴。②张立文：《戴震哲学研究》，人民出版社2014年版，第38-42页。但是，《孟子字义疏证》却对程朱“得于天而具于心”的天理概念进行了批判。首先，戴震运用语义学方法重释理之概念：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”③戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，上海古籍出版社2020年版，第265页。称条理、分理是“理”最重要的含义，指客观事物固有之规律。其次，戴震批评程朱理学的天理观存在几个问题：一是将“理”视为在人心之物，往往使得“理”度越于事情、人伦之外；二是将“理”视为具于心之物，往往易使个体断事时流于心之意见，导致以理杀人。④戴震：《答彭进士允初书》，载《戴震集》，第175页。针对程朱的天理观，戴震提出理义观，申言个体当在人己关系与日用饮食中探索理义的存在，运用自我心知，条分缕析事情以求取人情、物理之通则。⑤戴震：《孟子字义疏证》“理”第3、6、8、15条等，载《戴震集》，第267页。

戴望颇为欣赏戴震对程朱天理观的批评，如其曾寄函谭献，不仅推许戴震对宋儒天理观的否定，而且赞许戴震对宋儒天理说流弊——“以心之意见为理，以理杀人”的观察。⑥钱基博整理编纂：《复堂师友手札菁华上》，第113-115页。与此同时，戴望将戴震对宋儒的批评转化到《戴氏注论语》中。比如，与《论语集注》详言理、天理不同，《戴氏注论语》绝口不提天理、绝少言理；与《论语集注》纵谈“天理”之“理”不同，《戴氏注论语》使用的“理”接近“人情事理”意涵。⑦如戴望阐释“君子于其言，无所苟而已矣”（《子路》）曰：“《春秋》別物之理，以正其名”，此“理”意指“事理”。再如戴望阐释“何以报德”（《宪问》）曰：“施行得理为德，反德为怨”；阐释“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》）曰：“我无之求诸人，与我有之非诸人，皆人所不能受也。其理逆矣，何名为义”，此“理”意指“人情事理”。戴望：《戴氏注论语》，载《续修四库全书》第157册，上海古籍出版社2003年版，第178、196、206页。

其二，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对程朱“理—气”天道结构的批判。诸多学者指出，理气论是程朱理学的重心，⑧钱穆：《朱子学提纲》，三联书店出版社2014年版，第36-45页。关涉其对天道、人性的理解。但是，《孟子字义疏证》亦对宋儒“理—气”二元的天道结构作了批判。首先，戴震批评程朱“太极/形而上/理—阴阳/形而下/气”二本的天道结构，混入了佛家“神识—形体”二本的观念，与六经、孔孟之说貌合神离。⑨戴震：《孟子字义疏证》“理”第2、3、4条，载《戴震集》，第266-269页。其次，戴震提出新的天道观，认为天道的实体不是理、气，而是阴阳五行。而这样气化的天道才是人道和人性的本原，所谓“分于阴阳五行以有人物，人物各限于所分以成其性”。①戴震：《孟子字义疏证》“理”第1条，载《戴震集》，第287页。可见，通过重构天道，戴震否定了宋儒划分宇宙界为理、气，歧人性为理之性、气质之性的构想，认为秉承气化天道生成的人性是一元的。

《戴氏注论语》继承了戴震对宋儒天道结构的批判。比如，戴望阐释“礼之用，和为贵”（《学而》）曰：“天地合和其气，故生阴阳，陶化万物”②戴望：《戴氏注论语》，第68页。，摒弃了《论语集注》以理气为主体的天道构架，坚持气化论意义上的天道观，将阴阳五行作为天道的实体。再如，戴望阐释“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）曰：“性者，人所分于阴阳五行，有仁、义、礼、知之等”，③戴望：《戴氏注论语》，第71页。强调个体秉受阴阳五行之气获得了人性；而且这种人性是一元的，气质之性之外别无理之性。可见，戴望对天道、天道—人性结构的认知与戴震颇有渊源。

其三，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对程朱“理—欲”对立结构的批判。学者曾指出，天理人欲之辨是程朱理学的重心。④钱穆：《朱子学提纲》，第92-97页。但是，《孟子字义疏证》却批驳了宋儒构建的天理、人欲对立框架。首先，戴震反对宋儒以天理为正、以欲求为邪，把理欲关系视为正邪对立关系。如戴震指出，情欲根植于人之血气，是人性中的自然构成部分，因此，个体不能没有情欲，但需节制使之无过情。⑤戴震：《孟子字义疏证》“理”第10、11、15条等，载《戴震集》，第275-276页。而理与欲形成的也并非是正邪对立关系，而是互相依存关系⑥张立文：《戴震哲学研究》，第166页。——理就存在于饮食日用之中。因此，个体求索理义，不能于人性情欲之外求之，不能强制压抑自我情欲。其次，戴震批评宋儒理欲之辨思想引发诸多社会流弊。如在戴震看来，古代圣人推行仁政，往往体民之情、遂民之欲，充分体恤民情民隐。但是，宋儒却推崇与圣人相悖的灭欲观，遂使治理者往往漠然于天下人之生道穷蹙。⑦戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第273-275页。

《戴氏注论语》注意并转化了戴震对宋儒“理—欲”观的批评。如朱熹《论语集注》阐释“颜渊问仁”（《颜渊》），典型展现了其理—欲对立的思维框架：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。⑧朱熹：《论语集注》，载《四书章句集注》，中华书局2016年版，第133页。

朱熹注解该章，将心之全德的实现、天理的流行，视为行仁的至高境界；强调仁者为了抵达仁境，须时时提防人欲的诱惑、日日反躬自省，以使自我克尽私欲、复归于本心之莹然。由此，朱熹将天理论述成规范、压抑个体私欲的对立物。但是，戴望却这样推阐“颜渊问仁”（《颜渊》）曰：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。克。责也。复，反也。能责己反礼，然后仁及天下。一日克己复礼，天下归仁焉。反礼以正身，不能正身，虽有善政教民，不以仁名归之。为仁由己，而由人乎哉？”取譬于己。颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”颜渊、仲弓皆具君德，故以天子、诸侯之仁告之。①戴望：《戴氏注论语》，第167页。

戴望提出了与朱熹判然不同的求仁目的与求仁取径，称仁者行仁的目标并非是向内求索具于心中的天理、完善自我的德性，而是要推行善政教民、仁及天下。因此，仁者行仁的取径并非是日日反躬、净尽私欲，而是要一面反礼正身，一面推行善政、向外事功、仁达天下。可见，戴望与戴震的观点相一致，皆否定朱熹的天理观及其对理—欲之界的辨析。

（二）性、才说的重构

戴望对戴震义理的继承，也表现在《戴氏注论语》对《孟子字义疏证》人性论的继承。

其一，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对人性的解析。在《孟子字义疏证》中，“性”作为连结天道与人道的中介，是颇为重要的概念。对此，戴震首先批评了宋儒的二性说，指出宋儒歧人之性为理之性、气质之性，断理之性为善、气质之性为恶，实则是阴取荀子、老庄、佛家而叛离孟子性善说。②戴震：《孟子字义疏证》“性”第8条，载《戴震集》，第300-303页。继而，戴震提出一元的人性说，指出继承阴阳五行天道的人性，只有气禀之性，并无理之性与气质之性。而这一承天而来的气禀之性不仅是良善的，而且需要个体不断扩而充之。但是，个体达至性善不能依靠宋儒的克欲复性工夫，而是要使其人性中的欲情舒展至不逾无失的状态。③戴震：《孟子字义疏证》“性”第9条，载《戴震集》，第305-306页。

戴望对戴震一元的人性说颇为厝心。如同治二年（1863），戴望致函谭献，肯定戴震批评宋儒的人性论“阳宗孟子而阴取荀、扬、韩氏以助之攻”，赞许戴震恢复孟子的性善说、整合孔孟性说于一途。④钱基博整理：《复堂师友手札菁华》，第114页。而后，戴望撰述《戴氏注论语》，在几处论述了其对人性的看法，与戴震的性善说相一致。比如，戴望阐释“夫子之言性与天道”（《公冶长》）曰：“性者，人所分于阴阳五行，有仁、义、礼、知之等”；阐释“子路问成人”（《宪问》）曰：“人受性于天，不可变易”；阐释“性相近”（《阳货》）曰：“分于道谓之命，形于一谓之性”，强调作为天道与人道中介的人性，本于以阴阳五行为实体的天道（而非理气）。⑤戴望：《戴氏注论语》，第100、137、221页。再如，戴望阐释“性相近也，习相远也”（《阳货》）曰：“性者，生之质也。民含五德以生，其形才万有不齐而皆可为善，是相近也。至于善不善，相去倍蓰而无算者，则习为之，而非性也。故君子以学为急，学则能成性矣”，⑥戴望：《戴氏注论语》，第221页。否定《论语集注》划分性为理之性与气质之性，坚持一元的性善论，认为得之于天道的性是一元的，且无不善、无不相近；因此，《论语》言“性相近”与《孟子》言“性善”并无不同，皆是指明气质之性为善。可见，戴望吸收了戴震“后天型气学的人性观”，⑦杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，上海古籍出版社2019年版，第175页。尤其是戴震批评宋儒二性说、合孔孟性说于一的论断。⑧戴望：《戴氏注论语》，第100、137、190、221页。

其二，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》关于才质的认知。“才”是戴震人性论中的关键概念，《孟子字义疏证》曾专列三条予以剖析。首先，戴震定义了才的概念——“才者，人与百物各如其性以为形质”，⑨戴震：《孟子字义疏证》“才”第1条，载《戴震集》，第307页。认为才质是伴随天性生成的产物，是外在可见的具体形质。其次，戴震辨析了性与才的关系，强调才与性具有一体性的关系——“由成性各殊，故才质亦殊，才质者，性之所呈”。⑩戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第273-275页。为此，戴震批评宋儒歧“性”与“才”为二、以不善归“才”，申言与气禀之性相生相随的才质无有不善。

《戴氏注论语》化用戴震关于才质的论述，从而使其义理阐释与《论语集注》别异。如朱熹这样推阐“唯上知与下愚不移”（《阳货》）曰：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移……然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也”，①朱熹：《论语集注》，载《四书章句集注》，第176-177页。强调理之性无往不善，但气质之性、人之才质却有美恶之分。由此，朱熹将“才”与“气质之性”相连，将理之性转恶的缘由归结为气质之性与才质之恶。

但是，戴望却这样注解“唯上知与下愚不移”（《阳货》）：“性者，生之质也。民含五德以生，其形才万有不齐而皆可为善……上知生而知之，下愚困而不学。降才各殊，不相移易。”②戴望：《戴氏注论语》，第221页。指出人性中只有气禀之性，而无理之性与气质之性；才质伴随气禀之性而生，“才以性殊则德殊”，虽然“降才各殊”③戴望这样阐释“子路问成人”（《宪问》）：“人受性于天，不可变易。才以性殊则德殊，圣人制礼乐，使人各尽其才，就其德以善其性，故子大叔曰：‘人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。’”戴望：《戴氏注论语》，第190页。，但本质皆善。因此，导致天性转恶的原因并非气禀之性与才质为恶，而是因为个体困而不学。

三、絜矩之道

除了天道论与人性论，《戴氏注论语》亦高度重视《孟子字义疏证》的情欲观与絜矩观，并对之做了大力的阐扬。

首先，《戴氏注论语》继承了《孟子字义疏证》的情欲观。细酌戴震的情欲观，其包涵以下几个层次。一是将情欲视为人性中的自然之物。如戴震在《孟子字义疏证》中提出一元的人性论，并将人性划分为血气与心知，认为二者主宰了个体在人道世界的欲望、情感与伦理，私欲因此是个体“血气之自然”。④戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第305页。由此，戴震以性善论为基点，确认了个体私欲的合理性与不可压抑性。二是将情欲作为个体与他者相处的中介。⑤张立文：《戴震哲学研究》，第164页。如戴震相信，个体欲望的扩张未必会导致强者胁弱、众者暴寡，反而可以成为个体与他人良性互动的道德基础。为此，戴震反对宋儒封闭地求取天理，主张个体将情欲作为勾连自我与他者的媒介，在人己关系与日用饮食中，“以己之欲通天下人之欲”“以我之情絜人之情”。三是将体恤民众的情欲作为仁政的重要内容。如戴震指出，古代圣人推行王道，往往体民之情、遂民之欲；因此，当今为政者整顿民情，亦当充分体察饮食男女的生道欲求。

《戴氏注论语》继承了戴震对人欲的解析，如对比《论语集注》《戴氏注论语》对“博施于民而能济众”（《雍也》）章的读解，二者对人欲的理解截然殊致。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！仁以理言，通乎上下。……言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。能近取譬，可谓仁之方也已。”近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也，然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。⑥朱熹：《论语集注》，载《四书章句集注》，第91-92页。

朱熹认为，学人不应将“博施济众”作为求仁的方法，而应将“己立立人，己达达人”作为求仁的方法。学人在立人、达人时，当注意在人己关系中锻造自我“以己所欲譬之他人”“推其所欲以及于人”的能力，时时向内循省自我心意与欲求是否出于公意，从而臻至胜人欲之私、全天理之公的人生止境。可见，朱熹对个体欲求做了公与私的区分，以私欲为恶，主张个体节制私欲。但是，《戴氏注论语》却这样针锋相对注解道：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”设言充仁之量。子曰：“何事于仁必也，圣乎尧、舜，其犹病诸！读当至“必也”绝之，犹言若何从事于仁，必能如是也，虽圣如尧、舜，犹以为忧。病，犹忧也。忧其不能遍物。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”仁者以己之欲，通天下之欲。立，定。达，通也。欲定人之生，谓制田里、廛宅以富之；欲通人之道，谓设庠序、学校以教之，皆近取诸身而喻之于人。行仁之道，务此而已。①戴望：《戴氏注论语》，第115页。

与朱熹推崇律身自治的仁道不同，戴望推重向外践行的经世之仁，认为博施济众即是仁者求仁的理想。由于《戴氏注论语》《论语集注》对行仁目标的设定不同，二者对“己立立人，己达达人”行仁方案的设想亦不相同：在朱熹看来，立人达人是个体训练自我“求取天理、克尽私欲”的道德修炼方法，个体需要向内严审自我欲求是否出于公意；在戴望看来，立人达人乃是仁者践行仁政的基础，仁者需要反躬静思其生命欲求，并将人己同欲心落实在政教行动中，致力于富民教民的工作。可见，戴望一面消弭了朱熹人欲观念中公私的划分，视性之欲具有正当性；一面批评了朱熹克制欲求的工夫论，主张个体在社群中推扩欲求。

概言之，《戴氏注论语》对《孟子字义疏证》的情欲观有较深的接受，诸如皆强调性之欲的合理性，批评宋儒克尽私欲的工夫论，主张个体推广欲求等等。

其次，《戴氏注论语》继承了《孟子字义疏证》的絜矩观。考察《孟子字义疏证》的絜矩观，其具有以下几个内涵。一是戴震认为絜矩之道是个体锻炼心性、求取理义的重要途径。如戴震这样论述道：

凡有所施于人，反躬而静思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所责于人，反躬而静思之：“人以此责于我，能尽之乎?”以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。

一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。②戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第265、266页。

可见，戴震将以情絜情、恕之道作为伦际关系的重要原则，主张个体体味自我内在释放、施诸于他人的情欲；相信个体通过此反躬过程，既能维持合理的生命欲求，又能避免跌入逞欲的状态，从而达至情得其平、好恶有节的理义境界。二是戴震认为絜矩之道是为政者敷治天下、实现王道的重要法则。如戴震曾反复论说，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲”“为民谋其人欲之事”“使天下无不达之情”③戴震：《与某书》，载《戴震集》，第188页。，申言王道的目标在建立遂欲达情的社会，相信絜矩之道可在其间发挥巨大功用。④张立文：《戴震哲学研究》，第168页。戴望对戴震的絜矩说颇为倾心，因此在《戴氏注论语》的多处踵事发挥：

子曰：“吾十有五而志乎学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”欲立立人，欲达达人。顺事恕施，无非法者。（《为政》）

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”极仁之量，尧舜犹病，故人疑其远，莫能致也。立人、达人、取譬于己，好仁而仁斯至矣。（《述而》）

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”恕者，以身为度，可施于彼，然后行之。《传》曰：“以其所愿乎上交其下，所欲于下事其上。”（《卫灵公》）

子贡曰：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”己欲立而立人，故立之斯立。通达之以德，斯行矣。德礼不易，能安人则莫不怀来。动之以礼，使民有父之亲，有君之尊，则莫不和顺。（《子张》）①戴望：《戴氏注论语》，第71-72、124、207、243-244页。

在这些注解中，戴望格外重视《论语》“欲立立人、欲达达人”的说法，内涵即是絜矩之道、恕之道，法则则是“取譬于己”“以身为度”。戴望的这些疏解，与戴震“以情絜情”的感通相恕之道相近，皆主张个体反躬自我，以我絜人、推己及人，推展自立自达的欲心。而在《戴氏注论语》的其他注解中，戴望则发挥了戴震絜矩之道政治的面向。如戴望这样阐发《宪问》：

“克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁乎？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”仁者以己之欲通天下之欲，故不行是四者，可以为难，未可以为仁。②戴望：《戴氏注论语》，第187页。

朱熹注释该章强调，仁者通过克制自我情欲，勉力做到不行“克、伐、怨、欲”，仍然不够，因为仁者的至高境界是自然而然抵达至无纤毫私欲、天理浑然的状态。但是，戴望却认为，仁者做到不行“克、伐、怨、欲”之所以不够，是因为仁者的最高境界应是“以己之欲通天下人之欲”，关怀到天下人的整体欲求。可见，戴望与朱熹之别在于，其认为仁的终极目标在于向外实现人人遂欲的社会，而非向内成就自我内在的德性。再如戴望这样阐发《宪问》：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”敬其身也。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”人谓臣也。择德而任官，度材而定次，百僚称职，天工不旷，是谓安人也。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。视百姓之身犹吾身，百姓之妻、子犹吾妻、子，不以天下害所养，是谓安百姓也。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”病其难则必求所以安之。③戴望：《戴氏注论语》，第199页。

朱熹强调，“修己以敬”比“修己以安百姓”更加重要，因此孔子勉励好强的子路能够反求诸己，通过治己完善自我德性。但是，戴望却强调，“修己以安百姓”比“修己以敬”更加重要，因此孔子勉励子路效仿尧舜，既注意内在的心性修养，更注意民众生养与天下治理，竭力实行仁政、抵达王道。

概言之，戴望注解《论语》展现出两个特征：一是认为儒家的终极理想不仅仅在于求得内心天理的浑然、道德的完善，更在于构建人人遂欲的理想世界；二是认为仁者当把“以己之欲通天下之欲”作为重要法则，从体察其生命欲求出发，满足民众的生命欲求，践行富民教民的仁政。戴望渴望仁者能够以己之欲通天下之欲、渴望建构人人遂欲的理想社会，与《孟子字义疏证》的絜矩之道相通。正如学者所指出的，戴震的理欲观表明，其推许的是“在人伦格局下具有道德同情力量”、能够“与社群人士共振”的社会性人格；④杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，第183、299页。其追求的是以“遂欲达情”为目标的王道仁政。

最后，统括前文可知，戴震通过重诠儒家理、人性、才的内涵，构建出与宋儒殊异的“天道—人性—人道”秩序；通过辨析人欲与天理关系，提出絜矩之道，建构出区别宋儒的个体在人世修为、与社群相处的行动准则。戴望对戴震义理的这两个面向皆有继承，表明其对戴震义理的接受是系统性的。同时，戴震对宋儒展开结构性批判，背后托寓着现实关怀，用意在提出与宋儒不同的个体修养模式、伦际相处之道与理想王道世界。如戴震曾在《与某书》中抨击宋儒之学容易造就“冥心求理”“学成而不知民情”的“迂儒”；希望新义理能够培植出睿智明理兼能事功的学人，最终实现达情遂欲、天下大治的王道世界。①戴震：《与某书》，载《戴震集》，第188页。就此而言，戴望不仅继承了戴震对程朱理学结构性的反叛，而且接续了戴震对儒家理想人格、人伦相处模式、王道世界的构想。

四、结 语

释读戴望手札，剖析《戴氏注论语》与戴震义理关系，可以勾勒出戴望接受戴震义理的历程。1863年，戴望系统阅读了戴震的考证与义理著述；1862—1864年，戴望与谭献围绕戴震学术展开争论，推举戴震为清代学术史第一流的学者；1860—1870年，戴望撰述《戴氏注论语》，继承了戴震的义理。

将戴望对戴震义理的接受置于清代汉学发展脉络、汉宋对立学术格局、戴震学接受图景中加以考察，或可增进学界对清代学术思想史的认知。

就清代汉学发展脉络而言，戴望不仅是咸同时期具有代表性的汉学家，而且推动了清代汉学的转型进程。咸丰年间，戴望通过问业陈奂、宋翔凤，奠定了其对汉学及其发展趋向理解的基础。而后，戴望撰述《戴氏注论语》，不仅做了浩繁的训诂考证工作、发挥了汉学别派常州公羊学义理，而且尝试承续戴震开创出的新义理体系。正如诸多学者所指出的，在晚清光宣之前，戴震义理并非乾嘉汉学的主流，常州公羊学实则是乾嘉汉学的别派。那么，戴望学术工作的意义在于，其处在清代汉学发生重要流变的时代，大力发扬了乾嘉汉学别派的义理，由此推动了晚清汉学别派逐步占据主流位置的学术转型过程。

就清代汉宋对立的学术格局而言，戴望是咸同时期具有崇汉抑宋学术取向的学人。而戴望之所以坚持汉宋门户，一方面源自其对训诂考据这一历史化、追复三代圣人之道治学方法的坚持；一方面源自其对天道—人道—王道体系的理解与宋儒不同，即其推许的理想学人是“以己之欲通天下人之欲”的学人，其推许的理想社会是遂欲达情的王道世界。进一步说，戴望对戴震义理的选择，与其置身的时代密切相关：经历了太平天国、捻军之乱的动荡，西方政治、经济、军事的强逼，谋求中国的国强民富成为咸同时期政治思想界的时代课题。②参见《（六○四）薛焕奏洋务掣肘须在自强中国练兵不可稍缓折》，《（一一四七）毛鸿宾郭嵩焘奏敌国外患所当豫筹请饬整饬纪纲申明法度折》等文，载《筹办夷务始末（同治朝）》第2、4册，中华书局2008年版，第701、1351页。正是在这一时代氛围中，留心时务、深悟“许衡治生为急”③戴望：《戴东原、戴子高手札真迹》，“国立”编译馆中华丛书编审委员会1956年版。之言、主张富民的戴望，④《戴氏注论语》曾在多处表达富民的思想。如戴望阐释“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）曰：“知者务民，富、教之，宜不黩鬼神”，强调为政者当注意富民、教民；阐释“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）曰：“仁者以己之欲，通天下之欲。欲定人之生，谓制田里、廛宅以富之；欲通人之道，谓设庠序、学校以教之”，同样强调为政者当注意富民、教民。戴望：《戴氏注论语》，第113、115页。选择了与时代精神更契合的戴震义理，既表达了其对体情遂欲王道世界的渴望，也表达了其对富裕民生的强烈诉求。因此可以说，戴望批判理学、承续戴震义理的深层目的，乃是要调整中国儒学使其得以有效应对咸同时期变局的挑战；重述三代圣人之道以为咸同时期的富强之道奠定经学的学理基础。

就清代戴震学接受图景而言，戴望是咸同时期大力表彰戴震义理的重要学人。自戴震撰成《孟子字义疏证》后，清代学林不乏嘉许戴震义理的学人。如凌廷堪、焦循、阮元皆被视作是乾嘉道时期戴震新理学的传人。⑤胡适：《戴东原的哲学》，岳麓书社2010年版，第49-103页。进入民国后，梁启超、胡适、钱穆等学者亦纷纷撰文阐扬戴震的义理，以期重构清代学术史版图。在这种清代学术史描述中，咸同学林对戴震学术的接受图景变得不甚明晰。如学者梳理戴震“学术形象的变迁”，认为宋恕、蔡元培、王国维、刘师培是清末民国较早对戴震义理展开研究的学人，没有注意到戴望对戴震义理的推尊。⑥邓林：《戴震〈孟子字义疏证〉新探》，湖南大学博士学位论文，2018年。就此而言，梳理戴望与戴震义理的渊源关系，可以丰富晚清至民国的戴震接受谱系。