《老子》的理想国及其哲学假设

臧要科

摘 要：哲学、生活方式与理想国是三位一体的关系。哲学追求理想国，有着理想国的具体设定，并为理想国的实现提供天道预设。《老子》文本中有关于理想国的具体设定，而且在为理想国寻找普遍有效性的同时，它预设了天道秩序，把天道秩序作为理想国实现的根据和动力。此外，《老子》本身也是理想国，在这一层面上，可以说，哲人以身行道，生活于自己的理想国中。

关键词：老子；生活方式；宇宙秩序；理想国

中图分类号：B223.1文献标识码：A

文章编号：1003—0751(2009)01—0143—04

一、哲学之思、生活方式与理想国

哲学追问天人之际，在思想未被官僚化、知识化的先秦时代，对天人之际的哲学追问，又每每与追问者的日常生活世界联系在一起，于是哲学在先秦乃是一种生活方式，一种理念化、理想化的生活方式。这种哲学追求一种超越了当下生活世界的理想国，而此种理想国又是由哲学语言所建构，是一超越现实的理念世界和思想世界，于其中哲人可以设想理想的生活样式。

哲学追求理想国，其追求方式不仅表现在对理想国的具体设想中，还表现在理想国式的现实生活方式中，因而，哲学、理想国、生活方式三者之间是三位一体的关系。不同的哲学路向有着不同形态却殊途同归的理想国，理想国形态的不同源自其对“天”的假设的不同，即源自其哲学假设的不同。

在《老子》的文本中，这种哲学追问被置于由“道、天、地、人”所构成的“域”中来进行。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”①此处重点不在于“道”先天地而生，重要的是由于人的加入而使得“道”的这种先天地而生而具有了意义。由于人的加入，“道”便不再是与万物无涉的孤悬本体，它与天、地、人共同构成了“域”中的四个要素。此“域”并非仅仅是一个空间上的场所，它更多指的是由道、天、地、人构成的一种境域，在天人之际中，“域”便是“际”，它是变动的。在此若即若离实为一体的境域中，四种要素相互激荡，相互彰显，共同支撑起了《老子》的理想国。

在《老子》的文本中，理想国不仅仅表现为“小国寡民”的理想设定，在“道、天、地、人”所构成的“域”中对天人之际的追问本身就是理想国。以《老子》为首的道家所建构的理想国多对当下生活世界持批判态度，崇尚远古混沌未分的生活世界，并把这种生活世界理论化成为其理想国的具体模型。就哲学是一种生活方式而此种生活方式又是以依哲学语言建构起来的理想国为指向而言，《老子》文本本身就构成了一理想国——道家的《理想国》，而在以这种理想国为理念的道家学派或受此影响的世人中，我们总可以看出一种有意与当下生活世界拉开距离的意图，以及对超越了当下生活世界的纯粹理想化的精神世界的追求。

二、《老子》文本中关于理想国的具体设定

就传世《老子》文本而言，以河上公本和王弼本影响最为深远②，后世解老之作多以此为基础，或继承或驳斥。河上公本与王弼本一属黄老学派一属魏晋玄学，源自战国中期稷下学宫至西汉初年而大盛的黄老学派，认为天道自然，静虚无为，多讲治国治身之道。玄学讲无和有，认为名教源出自然。一重应用，一重玄思，但对《老子》理想国的具体设定的理解，却并无太多不同之处。

河上公本：

小国寡民，（注：圣人虽治大国，犹以为小，俭约不奢泰。民虽众，犹若寡少，不敢劳之也。）

使有什伯之器而不用，（注：使民各有部曲什伯，贵贱不相犯也。器谓农人之器。而不用，不征召夺民良时也。）

使民重死而不远徙。（注：君能为民兴利除害，各得其所，则民重死而贪生也。政令不烦则民安其业，故不远迁徙离其常处也。）

虽有舟舆，无所乘之；（注：清静无为，不作烦华，不好出入游娱也。）

虽有甲兵，无所陈之。（注：无怨恶于天下。）

使民复结绳而用之，（注：去文反质，信无欺也。）

甘其食，（注：甘其蔬食，不渔食百姓也。）

美其服，（注：美其恶衣，不贵五色。）

安其居，（注：安其茅茨，不好文饰之屋。）

乐其俗。（注：乐其质朴之俗，不转移也。）

邻国相望，鸡犬之声相闻，（注：相去近也。）

民至老死不相往来。（注：其无情欲。）③

上述引文，所描述的理想国是一个有着国家建制的群体生活的理想共同体。颇值得我们关注的是，《老子》在描述这种理想的生活样态时，使用了很多这样的语词结构，如“使……”，“甘……”，“安……”，“乐……”等等，这就表明，这些行为有一个发动者，去发动并完成这些行为。因为其完整结构应该是主语＋谓语＋宾语，不过《老子》文本中，把主语省略了，其中固然有着古代汉语的表达习惯。《老子》文本通过这种用法，似乎在暗示着这些行为的实施者应该是“隐退”的。④果然，河上公本中，直接把这些行为的实施者标示了出来，这就是“圣王”⑤，这里突显的是王的“内圣”即德性修养，“圣王”不去刻意追求外在事功，他政令不烦，不妄为，但又不是“不为”，“圣王”因循自然而为。

理想国中有国家建制有文教还有“民”，“民”方是理想国的主体。在“圣王”与“民”的对比中，“民”在《老子》的理想国中担当被“圣王”无为教化的角色，“圣王”无为教化，民则自治。这同柏拉图在其《理想国》中大谈公平、正义、德性等问题大异其趣。由此，可见《老子》的理想国其实是一个人的理想国，即“圣王”的理想国，其中“民”是作为一个群体而存在，个性消失于群体性之中，故《老子》理想国不谈公平、正义等问题，它所突显的是“圣人”，其理想国的实现方式依赖于圣人，其路向是由上而下。其实这同儒家的治国理念并没有太大区别。

《老子》王弼本：

小国寡民。（注：国既小，民又寡，尚可使反古，况国大民众乎，故举小国而言也。）

使有什伯之器而不用；（注：言民虽有什伯之器而无所用，何患不足也。）

使民重死而不远徙。（注：使民不用，惟身是宝，不贪货赂，故各安其居，重死而不远徙也。）

虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（注：无所欲求。）⑥

与河上公本中对于理想国的理解一致，不过王弼用“无所欲求”一语来表达理想国中“圣王”与“民”的真实存在状态，这里需要留意与河上公“其无情欲”一语的细微差别。在理想国中，一切自然无为，“无为”应视为《老子》对理想国的具体设定。但“无为”是否就“无情”呢？在这里王弼本同河上公本，在理解上出现了分歧。河上公本明确主“无情欲”即“无为无情”，但从王弼本的“无欲求”却不必然会推出“无情欲”。其实，在魏晋玄学关于圣人有情还是无情的争论中，王弼持圣人“有情”说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也。”⑦理想国中之人皆有情，这也可以从“甘其食”、“美其服”、“乐其俗”中反映出来，“甘”、“美”、“乐”均属于“情”，此“情”因循自然而发，“圣人”之为“圣人”就在于有“情”于“民”，而此“情”又是不妄为之“情”，它是“应物而无累于物”，因此才能担当理想国“圣王”而化“民”于“无为”，把“民”之“情”导向“无为”和“不妄为”，如此方能维持理想国的结构稳定。对“圣人”的重视也应被视为《老子》对理想国的具体设定。

理想国中对圣人作用的突出强调，船山用“安其居”来表达。“夫天下亦如是而已矣。以‘寡小观‘寡小，以疆大观疆大，以天下观天下，人同天，天同道，道同自然，又安往而不适者哉？推而准之四海之广，贤贵‘安其居，而贱不肖‘不来，则贤贵定；贱不肖‘安其居，而贤贵‘不往，则贱不肖和。反而求之一身之内，耳目‘安其居，而心思‘不往，则耳目全；心思‘安其居，而耳目‘不来，则心思正。‘抱一者，抱其一而不徹其不一，乃以‘玄同于一，而无将迎之患。”⑧

在理想国内，人与人、人与物、人与天地、人与道之间应该“安其居”，就人自身内部也应该“安其居”。“安其居”既指场域上的固定不易迁，又指固守内在性分不使之不为外物所扰，不因外物所失，即“抱一”。在《老子》的理想国中，对“圣人”的重视与对“安其居”的强调是统一的。“安其居”既是“圣人”所以为“圣人”的内在根据，是“圣人”能够体悟天道的内在根据，又是“圣人”因“道”而行，在理想国内教化治理“民”并使之理想地生活的具体规则。我们便获得了《老子》理想国的第三个具体设定：“安其居”。

至此，我们获得了《老子》文本中关于理想国的三个具体设定：“无为”、“圣王”、“安其居”。“圣王”是理想国的实施者，“无为”是理想国的理想生存状态和追求目标，“安其居”是修身与治国的具体措施。船山在寻找“安其居”的根据时，道出了《老子》理想国的哲学基础“人同天，天同道，道同自然。”人、天、道、自然间的统一，就使得“无为”有了天道上的根据，且使得圣王能够“安其居”，能够静虚无为来治国修身。可以看出，道构成了理想国的哲学基础。

那么何为“道”？“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”⑨这里值得注意的是“混成”一词，“混”是“混沌”之“混”，“混”具有“未分化”、“无限定”之意，将此“混成”之道视为先天地而生，一方面是为了突出强调“道”不依赖于它物其性自足，自己规定自己，且未定型不可分，另一方面也是为了突显“道”与域中的“天、地、人”间一体关系。⑩

道是混沌，但道并非无秩序无内容的“混沌”，道中有“象”，有“物”，有“精”，有“真”，作为先天地生的混沌之道，有着超验的维度，而对道恍惚特征的描述，又使得道具备了经验的内容，这在一定程度上就弥补了超验之道的“空虚”。其实《老子》文本中的道，是对经验观察作超验建构的产物，道的设定是为理想国的设定及其实现提供普遍有效的法则，其经验维度为人的效法提供可能性，其超验的维度则使得这种效法具备普遍效力。至此，我们可知，“道”是混沌，《老子》对道的设定中具备经验和超验两个维度。《老子》文本中，具体设定的理想国就是自然之道在群体社会建构中的完美体现，也是现世世俗生活世界向混沌之初的社会建构的回归。这样，通过把道视为先于天地并生天地的混沌，并把道之本性视为自然，而且在“人、天、地、道”之间建立效法关系，《老子》便为理想国建构起了哲学基础。

三、哲学乃是哲人的理想国

上述所论是《老子》文本中有着具体设定的理想国，此外还有另一层意义上的理想国，哲学作为一种生活方式乃是哲人的理想国，哲人便生活于此理想国中。如此看来，《老子》文本本身就是理想国，它是作者的理想国，以及认同《老子》并以《老子》为生活方式者的理想国。《老子》的作者用语言建构起超验的理想国《老子》，在形上思维中探讨理想的生活方式，并在当下现世中去践履这种理想的生活方式。崇奉此理想国者，继续在语言中理解并建构各自的理想国，去按照理想国的方式生活着。于是，哲学之思、生活方式、理想国三者统一在一起。

《老子》本身作为理想国，其运思方式基于哲学假设：经验的假设与天道的假设(11)，而且其理想国的实现也在于努力在这两种假设中建立一种契合关系。“有无相生，难易相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”(12)“五色令人目盲；五音令人耳聋；无味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(13)《老子》文本中还有很多这样描述经验世界的话语。我们不是否认《老子》对现实世界描述的客观性，我们所要强调的是《老子》通过经验的观察和描述却得出一种普遍性结论：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”(14)；“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(15)而经验的综合判断是无法为这种普遍有效性的结论提供合法支撑的。所以，这里我们只能说，《老子》文本中的经验事实并不是其普遍性结论的基础，而是对其结论的现实说明。因为，问题在于，经验世界有序性是其自然本性如此，还是人类在思想中对自然界的有序建构？可以肯定的一点是，《老子》文本中的道，乃是语言建构起来的超验概念，是一先验假设，在“道生一，一生二，二生三，三生万物”(16)的生成序列中，万物秉承了道之“自然”和“无为”特性。《老子》的思路是由理想国而谈天道，而天道秩序完全是按照理想国的模式来建构。也就说，理想国是《老子》的核心，天道秩序的建构围绕理想国来进行，如徐梵澄所说：“《老子》凡言物理处，皆借以言人事。”(17)而这种以人事为核心，由理想国来寻求普遍有效的天道根据以使得理想国的建构也因而获得普遍有效性的做法，只能是先验的演绎而非经验的综合。这也是我们称《老子》是理想国的原因所在，它是在语言中建构起来的理念世界。

理想国之为理想国，在于其在人的思维中的超验性与完美性，于其中哲人思维可以自由驰骋，讨论完美生活样态中的核心要素，如玄德、无为等等。完美性的追求使得理想国总是与现世的世俗生活世界保持有相当距离，并表现出对世俗生活世界的批判，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”(18)；“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得”(19)；“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(20)纵然，现世世俗生活世界无法为理想国的实现提供现实基础，但是理想世界完美性中所具有的对现实世俗生活世界的批判维度，足以吸引哲人去建构自己的理想国。《老子》作为理想国，其批判性在显现现世世俗生活世界的不足之处时，又使得批判者基于对天道的假设而向往“自然无为”的生存方式，为道家思想涂上“出世”色彩。其实这种“出世”并非消极无为，乃源自《老子》所设想的理想国的完美生活秩序。同儒家一样，道家同样主张“以身行道”，只不过道家是在按照自己所设定的道的秩序来生活，而儒家则是按照他们所设定伦理性的宇宙秩序来生活。而《老子》是理想国便在于，行道家之道的哲人的生活方式与现世的世俗生活秩序之间表现出一种内在的紧张，以及于思想中超越此生活世界的渴望。

哲人总是生活在自己的理想国中，对理想国天道秩序的预设表达了哲人对普遍有效性的追求，看来，哲人并非纯粹理想地生活于自己的理想国中，哲人以身行道。

注释

①⑨《老子·二十五章》，陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局，2001年。文中引《老子》均取自此本。

②近世随考古而有帛书和楚简《老子》面世，据学者分析此两者是对原始本《老子》的誊写，帛书和楚简《老子》与河上公以及王弼本相互参验，我们便可接近较为真实的《老子》，不过，对于思想史来说，经典的原始本固然重要，而后世的诠释则更为重要，这方是经典生命力所在。“经典之所以成为经典，原初的文本固然是一重要因素，但更为重要的，恰恰是在于读者及其时代那里所引起的共鸣。它的重要性取决于人们的理解和接受以及进一步的诠释，并因之而得以流传。”参见潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海译文出版社，2003年，第64页。所以，在本文中，我们更倾向于对河上公和王弼本的考察，通过后世的理解来阐发《老子》文本的意义。我们所要寻找的是基于史的哲学之思，而非单纯历史还原。

③《老子道德经河上公章句·独立第八十》，王卡点校《老子道德经河上公章句》，中华书局，1997年，第302—304页。

④古汉语中多此用法，语词结构表达的是思想，从这种结构中，我们可以推测出，其思想的大致倾向，主体隐退的背后是天人合一思想的支撑，强调的是行为实施者的“不妄为”和“因循自然而无为”。

⑤徐梵澄也认为：“老氏书，为侯王而作者也。”参见徐梵澄：《老子臆解》，北京中华书局，1988年，第59页。

⑥《老子注·八十章》，王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局，1999年，第190—191页。

⑦何邵：《王弼传》，王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局，1999年，第640页。

⑧王夫之：《老子衍》，《船山全书》第十三册，岳麓书社，1998年，第68页。

⑩在中国哲人那里，宇宙论往往是本体论的前提。宇宙间万物生生不息，息息相关，生成关系乃是体用关系的基础，而语言中存有的只是逻辑关系。所以，古代中国哲人谈本体论则离不开宇宙论。

(11)陈家琪：《哲学的基本假设与理想国》，中国人民大学出版社，2007年，第1—39页。

(12)《老子·二章》。

(13)《老子·十二章》。

(14)《老子·八章》。

(15)《老子·三十七章》。

(16)《老子·四十二章》。

(17)徐梵澄：《老子臆解》，北京中华书局，1988年，第66页。

(18)《老子·十八章》。

(19)《老子·四十六章》。

(20)《老子·七十五章》。

责任编辑：涵 含