论儒家的和谐思想及其局限

范明华

[摘要]“和谐”作为中国哲学的基本概念，最初主要是从音乐的和谐转换而来的，它的含义可以从多个层面去理解。儒家所说的“和谐”是以宇宙的和谐为逻辑起点，以个体的道德自律为心理前提，以礼乐制度的建立为维系手段的社会和谐。这种“和谐”只是建立在封建等级制基础上的一种道德理想，它本身有着难以克服的历史局限。对于我们今天的社会来说，所谓和谐社会的建构，仅仅依靠道德自律和道德教化是不够的，只有先从改善民生、健全民主与法制入手才是根本的出路。

[关键词]先秦；儒家；和谐思想

[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)04-0106-05

“和谐”(或简称为“和”、“谐”、“合”)是中国古代哲学(以及政治学、伦理学、美学等等)的基本概念，也是中国文化的基本精神。中国古代哲学有关和谐的思想既具有本体论的色彩也具有价值论的意义。首先，从宇宙全体的范围来说，和谐是自然界或宇宙之“道”所固有的特性，如《老子·四十二章》中所说的：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在此意义上，和谐也是宇宙万物之所以“生”(存在、生成)的根据和前提，如《荀子·天论》中说的：“万物各得其和以生。”其次，从社会人生的范围来说，和谐既是社会稳定发展必须遵循的规律，也是个人事业获得成功的保障，或者也可以说是社会安定和人生幸福的最高理想，如《中庸》中说的：“和也者，天下之达道也。”以及《周易·乾·文言》中说的：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”

在中国古代哲学中，儒、道、禅三家都讲和谐。相比之下，儒家讲得最多。儒家讲和谐，重点是在政治和伦理方面。它关于政治和伦理的思想，关于“先王之道”和圣贤、君子人格的理念，关于社会秩序和个人修养的看法，在本质上是以“和”作为根据和原则，并以“和”的实现作为最高目标的。儒家的和谐思想，对于缓解当时的社会矛盾和培植个体的道德人格，曾经起过一定的作用，但囿于历史条件和社会制度的局限，这种思想也表现出难以克服的矛盾和无法得到真正落实的困惑。

一“和谐”一词的本义

“和谐”一词是由“和”与“谐”两个原本单独使用的字组成。“和”与“谐”的意思相近，其共同的含义是指不同事物(首先是指声音)相互配合与协调的状态。而如果作动词使用，则指的是借助于一定的手段和方法，使原本相异和不同的事物彼此配合与协调为一个整体。在中国古代思想家看来，“和”不是没有差异的“同”，而是同中有异，异中有同，或者说是动态的平衡和多样的统一(甚至是对立面的统一)，是多样或对立的事物之间相互限制、约束的结果。所以《论语·子路》中说：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”的实现，并不意味着差异性和多样性的消解，更不意味着原则和道义的缺失，因为“和”是以合“道”为首要原则的。

在古汉字系统中，“和”也写作“味”、“铄”、“盂”等。这些字原来都各有所指，而后来则一律写作“和”。“和”、“味”、“觫”、“益”等字都具有把不同事物或事物的不同方面配合、协调在一起的意思。

“和”是古代战车上的一种铃铛，如刘向《说苑·谈丛》中说的：“鸾(通銮——引注)设于镳，和设于轼。马动而鸾鸣，鸾鸣而和应，行之节也。”“味”是“和”的异体字，也指不同声音的彼此呼应。《集韵》谓：“和，古书作睬。”《说文解字》谓：“味，相窨(即应——引注)也。从口，禾声。”“和”、“啄”，都是指高低、清浊、长短不一的声音前后相续的呼应。这种呼应是形成声音节奏从而给人以和谐之感的关键，如《庄子·齐物论》中所说的“前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和”，《易·中孚》中所说的“呜鹤在阴，其子和之”，以及《大戴礼记·五帝德》中所说的“和以钟鼓。”“铄”与“龠”有关。“龠”是一种竹管制成的乐器(有三孔、六孔、七孔之分)。许慎《说文解字》谓：“龠，乐之竹管。”而且，这种乐器的作用是用来配合其他乐器的演奏(也即有“相应”的意思)，并使其他乐器的声音协调一致，以便形成统一的节奏和韵律。“龠”其实也就是《尚书·虞夏书》中所说的“声依永，律和声”中的“律”(律管)。《玉篇》谓：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声。”而“铄”是指通过“龠”来使声音协调，故《说文解字》谓：“赫，调也。从龠，禾声。读与和同。”“岙”的本义是指用来调和各种味道的专用器皿，如《广韵》所谓：“盂，调五昧器。”同时也有使不同的味道混合协调在一起的意思，如《说文解字》所谓：“岙，调味也。”“蚕”在汉代以后也写作“和”，即《玉篇》所谓：“岙，今作和。”

“谐”的古字是“储”，《说文解字》说：“艚，乐和储也。从龠，皆声，虞书目八音克储。”《玉篇》谓：“黼，今作谐。”而关于“谐”，《说文解字》谓：“谐，豁也。”《玉篇》谓：“谐，合也。”“谐”是指声音(包括乐声和人声)的配合与协调，它的基本含义与“和”的含义是相同的。

从“和”、“谐”的本义来看，所谓“和谐”，指的是感性意义上的声音和味道的配合与协调，而且主要指的是声音的配合与协调(关于味道的配合与协调，只是在早期社会、尤其是先秦时代把饮食作为“礼”的内容的时候，才有特出的意义)。具体来说，它又有三重含义，即：

首先，“和谐”是声音之所以变得有序并给人以美感的原因，同时也是音乐构成中最本质的东西(或者说是使不同声音构成一个完整曲调的先决条件)，即如《礼记·乐记》中所说的：“声相应，故生变；变成方，谓之音。”没有“和谐”的、无序的“声”(声音)是嘈杂混乱的，它不能叫做“音”(音乐)。

其次，“和谐”在赋予声音(音乐)以节奏和韵律的同时，也使人的内心情感和感受得到了清理和提升，从而成为一种有序的、合乎节奏和韵律的表现，即《中庸》所谓：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”声音的和谐所具有的这种调节情感的意义，正是儒家以致整个中国古代哲学和美学之所以对音乐给予特别重视的原因。

第三，“和谐”作为声音(音乐)及其情感表现的一种效果和状态，必须通过一定的方法，并按照一定的准则才能达到。换句话说，“和谐”既是一种状态，也是使这种状态得以成立的尺度。比如，从“铄”和“错”这两个字都从“龠”来看，音乐的“和谐”所依据的就是作为工具和法则的“龠”。因此，即使是关于音乐“和谐”的思考，也必定包含着两个彼此相关的问题，即“和谐是什么”和“如何达到和谐”。而这两个问题的最终解决，又势必牵涉到音乐的“和谐”及其判断标准是从何而来的问题。在中国古代思想家看来，这个问题不能仅从音乐本身来解释。音乐的和谐只是“个案”，在它之外还有一个更大范围的“和谐”存在。换句话说，音乐的“和谐”，只是这一整体的“和谐”的反映。

二“和谐”一词的衍义

早在先秦时代，“和”或“和谐”这个概念就不仅

仅限于音乐。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆列。”在这里，音乐的和谐被视为“天地之和”的表现。《管子·内业》中说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和则乃生，不和不生。”在这里，“和”被视为天地、形神的和谐和生命的根本保障。《国语·周语下》中说：“言惠必及和。”韦昭注云：“和，睦也。”在这里，“和”所指的含义是人际之间情感上的彼此协调和行动上的和平共处。

从古代文献中对“和”或“谐”的用法来看，除了音乐的和谐之外，“和谐”一词至少还有以下四种含义，即：

第一是宇宙本身的和谐，其具体表现是“阴阳之和”、“天地之和”、“万物之和”。《周易·泰卦》中讲的“天地交而万物通”，就是指天地之间的和谐。而由天地之间的和谐，又引申出刚柔、动静、顺逆、开合等等的和谐。古人认为，宇宙是一个和谐的整体，“和”是宇宙、生命的本性，或者说是宇宙、生命之“道”的本性。换句话说，宇宙、生命本来就是和谐的。和谐是宇宙、生命的常态(恒常的规律)，不和谐是宇宙、生命的变态(不正常)。《周易·系辞上传》中讲：“一阴一阳之谓道。”这句话本身就包括了阴阳和谐的意思在内。所以《吕氏春秋·大乐》中在谈到音乐的起源时就说：“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。”认为宇宙本身是一个和谐的整体，而且认为此种根源性的“和谐”是人类行为的依据，这主要是道家和《周易》的看法(先秦儒家思想家中，荀子在其《天论》和《乐论》两篇著作中也说过类似的话)。

第二是人自身(心灵)的和谐，其具体表现是形体与精神(身与心)、情欲与理智(情与理)的和谐。如《老子·第十章》说的“载营魄抱一，能无离乎”，即指的是形体与精神的和谐。而《礼记·乐记》中说的“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”，则主要是认为音乐有平衡人的情欲与理智的作用。此外，《左传·昭公二十年》中说的“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也”的“平其心”，也指的是心理和精神上的和谐。这种“和谐”，一个根本的特点是以理节情，以理制欲(其实，所谓“形体与精神的和谐”，也是讲要使情欲服从于精神的要求。古人所谓“身”并非指身体，而是指身体的本能和欲望，因此所谓“身心合一”，就是使盲目的本能和欲望受到自觉的理智的约束)。

第三是人与自然(宇宙、天地、神)的和谐，即所谓“天人合一”，其具体表现是人的心理、行为和社会制度与自然秩序的协调。如《老子·二十五章》中说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，《庄子·应帝王》中说的“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，或如《周易·乾·文言》中说的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，等等，都是讲的人与自然的和谐。此外，古代文献中所说的人与“神”的和谐，也属此例，如《国语·周语上》中说的“以合神人”之类。其所谓“神”，即天神，实质上代表的就是“天”或自然。

第四是社会(人与人)的和谐，其具体表现是政治伦理关系或社会人际关系的协调。《论语·学而》中讲的“礼之用，和为贵”，《孟子·公孙丑下》中讲的“天时不如地利，地利不如人和”，《周易·咸卦》中讲的“圣人感人心而天下和平”及《周易·说卦传》中讲的“和顺于道德而理于义”，都是指社会的和谐。而在所谓社会的和谐当中，最主要的是“上下之和”即统治者与被统治者之间的和谐(广义的包括社会地位有上下之别的君臣、父子、夫妇之间的和谐。这种和谐，在道德心理的层面上也称之为上下“同心”、上下“同志”、上下“同德”)。音乐所表现的和谐，在古代思想家看来，既是天地的和谐，也是“上下”的和谐，如《国语·周语下》中载伶州鸠的话说：“上作器，民备乐之，则为和。今财亡民罢，莫不怨恨，臣不知其和也。”这里的“和”，指的即是统治者与被统治者之间的和谐。另《周易·泰卦》中所说的“上下交而其志同也”，也属此例。在政治的意义上说，和即意味着“治”，不和即意味着“乱”。在古代思想家看来，政治(所谓“王道”，或所谓“为君之道”、“为邦之道”、“治国之道”)的首要职能就是“和”。而对统治者来说，确保政治的稳定才是他首要的目标，其他的一切都是手段，包括音乐。如《国语·周语下》在谈到音乐的功能时说：“大昭小鸣，和之道也。和平则久，久固则纯，纯明则终，终复则乐，所以成政也，故先王贵之。”

三儒家的“和谐”及其建构

所谓宇宙的和谐、心灵的和谐、人与自然的和谐及社会的和谐等等，虽然指涉的范围不一样，但在本质上是相通的。首先，它们都是基于一个共同的本体论假定，即先于宇宙、人生、社会而存在，并贯穿于宇宙、人生、社会的“道”(或“理”)。这一点，在道家和作为儒家群经之首的《周易》的思想中，是非常突出和明显的。在孔、孟、苟、《大学》和《中庸》的思想中，以及后来宋明理学家们的思想中，“道”的含义虽然有所不同，但相比于具体的个人行为和社会秩序来说，也同样具有先在的、形上学的或本体论的意义。其次，无论是道家还是儒家，“道”的假定都既是一个本体论的假定也是一个价值论的假定，换句话说，它最终是以人的生存和存在(作为“道”的贯彻和实现)为目的的。

从人的生存和存在的意义上说，宇宙的和谐只是一个先验的预设和假定，而心灵的和谐、人与自然的和谐及社会的和谐才是人生的目的。相比之下，道家追求的主要是心灵的和谐和人与自然的和谐，同时也讲社会的和谐(在后来的禅宗那里，则一切都归结为心灵的和谐)；而儒家追求的主要是社会的和谐，同时也讲心灵的和谐和人与自然的和谐。

在古代关于和谐的思想当中，除了关于和谐的根源和价值的看法之外，更重要的是关于如何达到和谐的看法。在这方面，儒、道、禅三家的看法是不一样的。

相比之下，由于道家和禅宗侧重的是心灵的和谐，因此它们所采取的是纯心理学的方法，如老子说的守柔、不争、处下、取后及致虚守静、自然无为、见素抱朴、生而不有、为而不恃、长而不宰等等，庄子说的心斋、坐忘、物化及离形去知、虚己待物、乘物游心、逍遥无为等等，禅宗说的无相、无住、无念及自性清静、诸法空相、内外无住、念念无念、直了成佛等等，都主要是一种内心的活动或“功夫”。而儒家侧重的是社会的和谐，因此它所采取的方法既涉及心理的层面也涉及行为和制度的层面，即首先是心理层面的个人修养(“内圣”)，如孔子说的“克已”、“爱人”、“忠恕”，孟子说的“尽心”、“养性”、“寡欲”、“不忍”、“仁民”、“爱物”等等，其次是行为和制度层面的贯彻实行(“外王”)，包括个人的道德践履、社会大众的道德教化和社会礼乐制度的建立等

等。换句话说，儒家构建社会和谐的方法，是以个人私欲的克服或修己成人为前提，并以个人的道德践履、社会大众的道德教化和社会礼乐制度的建立为手段的。

从儒家的观点来看，社会的和谐之所以可能，事实上依赖于三个条件，即：1)社会精英(君子)和统治者(圣王)的道德水准；2)社会大众的文明程度(教化程度)；3)社会礼乐制度的确立或伦理秩序的维持与协调。

从更根本的意义上说，社会的和谐之所以可能，其核心的目标和根本的条件就是实现“仁道”或“仁义之道”。“仁道”或“仁义之道”(在《周易》中，比“仁义之道”更根本的是“阴阳之道”即“天道”)，在方法论上也叫“中道”、“正道”(“正”是“不偏”，即为“中”)或“中庸之道”(庸，常也，故也被称之谓“常道”)。

在儒家的思想家看来，所谓社会的和谐，所谓“和”而“不同”，或所谓“不同”而“和”，一个根本的办法就是恪守中道。“中”是“和”的要义和灵魂，是通向“和”的根本原则、途径和方法。因此儒家所谓和谐，也叫做“中和”，如《中庸》所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”，相应地，“中道”、“中庸之道”，有时也叫做“中和之道”。

如果说“仁义”是儒家所谓“道”(与“天道”、“地道”不同的“人道”)的内容的话，那么“中”或“正”则是“道”的特征，即如周敦颐所说的：“圣人之道，仁义中正而已矣。”因此，从主体方面说，“中”即是在行动上实行“仁道”、构建社会和谐的根本方法，“唯中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”

“中”作为通向“和”的根本方法，它对人的思想和行为的基本要求是无偏(偏私的思想)，无过与不及(极端的行为)。《论语·为政》中有一句评论《诗经》的话说：“《诗》三百，一言以蔽之，日：‘思无邪。”“思”即思想，欲念，也指喜乐哀怨等情感，“无邪”即无“邪僻”，无“邪恶”，无“不正”，也即合乎“中庸”之道、“中和”之道。又《论语·尧日》中说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”这种不偏不倚、不卑不亢的君子之德，在儒家的思想中也叫做“中德”。它是“中道”、“中庸之道”或“中和之道”在君子人格及其道德行为中的具体表现。《国语·周语下》在谈到音乐与政治的关系时说：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。……声应相保日和，细大不逾日平。……夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”

“中”是《国语·郑语》中所谓“上下、内外、小大、远近皆无害”的一种“适度”的状态。但必须注意的一点是，“中”也可作动词用，意即“符合”。如《中庸》中所说的“发而皆中节谓之和”的“中节”，就是指符合节拍或节奏。所谓“中”、“中庸”、“中和”、“中正”等等，并不是无原则的折衷。恰恰相反，它是与一定的原则、标准和尺度(即“仁义之道”)相适应的行为准则。因此，按照儒家的思想，追求社会和谐，恪守中庸之道，并不是不要原则。用孔子的话来说，即不讲原则的“和谐”是“同”而不是“和”(或不是真正的和谐)。

由以上论述可知，儒家的“和”的观念是与“中”(以及“正”)的观念联系在一起的，“中”(以及“正”)的观念是与“人道”或“仁道”的观念联系在一起的，而“人道”或“仁道”的观念又是与共同的“人性”(仁爱之心、恻隐之心等等)及“天命”(孔子)、“天道”(《周易》)联系在一起的。

四儒家和谐思想的主要局限

“和谐”在儒家的思想中是一种道德理想、人生理想和社会理想，作为理想，它本身没有对错之分。但是，儒家的这种理想并没有得到真正的实现。他们所谓“先王之道”，所谓“仁政”、“德政”，以及他们所构想的“太平盛世”、“大同社会”也并没有得到真正的落实。

儒家的和谐理想之所以难以实现，原因之一是它缺乏现实的社会基础(尤其是经济基础)。从现在的眼光看，社会和谐的首要前提是个体生存权利的充分保障。如果个体的生存权利得不到充分的保障，那么所谓“社会和谐”是根本谈不上的。而儒家所构想的社会和谐，是纯粹依赖于道德的力量来维系的。它所谓“和”或“和谐”有两个依据：一是被视为天经地义的“仁义之道”(在孔孟的思想中，“仁义之道”出自先验的人性或天性，在《周易》的思想中，“仁义之道”对应于天地阴阳刚柔之道，而在宋明理学家的思想中，它又被视为超乎个人意志之外的“天理”、“良知”)，二是圣贤君子和统治者个人的道德自律(所谓“德”)。这两个依据，从根本上讲，都是基于共同人性或人性本善的假定(先验的，并且也是主观的假定)。因此，社会和谐的建构，在儒家那里实际上就只剩下一条途径，那就是统治者的良心发现(所谓“修身”、“克己”、“爱人”、“尽心”、“寡欲”之类)。所以《孟子·离娄上》中说：“君仁，莫不仁。君义，莫不义。君正，莫不正。一正君而国定矣。”在孟子看来，社会是否和谐稳定，这与为“君”者个人的道德修养是直接相关的。但为“君”者是否“仁义”，是否能实践“正道”，则就完全听天由命了。

其次，儒家的和谐理想也缺乏合理的制度保障。从现在的眼光看，社会和谐之所以可能，还必须有个体政治法律权利的充分保障。也就是说，它必须建立在人人平等的基础上。而儒家的所谓“和”或“和谐”，是一方面寄希望于统治者的开明与自律，另一方面要求被统治者对统治者的绝对服从与信任。这种“和”或“和谐”，可以说是建立在不平等的基础上的一种不平等的“契约”。

从制度的层面上说，儒家所构想的社会和谐，是纯粹依赖于所谓礼乐制度来维系的。“礼”是儒家所谓“道”、“德”在社会制度上的具体落实，是对“名”或“名份”的确定，也即对表现为上下、尊卑、贵贱的社会等级的肯定，即《荀子·富国》中所谓“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”的意思。按照儒家的看法，“礼”是对社会等级秩序的一种“刚性”规定，这种规定是社会和谐在制度上的根本保证，如《汉书》中所说的：“昔先王之制，自天子、公、侯、卿、大夫、士至于早隶、抱关、击橛者，其爵禄、奉养、宫室、车服、棺椁、祭祀、死生之制各有差品，小不得僭大，贱不得逾贵。夫然，故上下序而民志定。”而“乐”，则是对个人欲望和情感的一种“柔性”调节，这种调节是社会和谐在精神上的必要补充。

儒家的思想家们认为，“礼”和“乐”都是宇宙天地本身的属性(这与西方中世纪哲学家普洛丁和奥古斯丁把“和谐”归结为“神”或“上帝”的属性有些类似，但实质不同)，“礼”是“天地之序”的表现，“乐”是“天地之和”的表现。在社会生活中，“礼”的功能是“别异”(区分等级)，“乐”的功能是“和同”(调节情欲)，二者相互配合，缺一不可。但就二者的先后次第关系来说，“乐”的作用是有限的，“礼”才是更根本的东西，如北宋理学家周敦颐所说的：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。”因此，在儒家的思想中，虽然礼乐并举，但作用不同。就二者的关系来说，“礼”是“乐”的基础和前提，“乐”是对“礼”的辅助和补充。到了后来，“礼”的作用进一步强化，“乐”的作用变得可有可无，于是就只剩下“礼教”而无所谓“乐教”了。

总的来说，儒家所构想的和谐社会，是建立在“天道”(道德之天)和“人心”(道德之心)基础上，并通过礼乐制度来加以保障的。它虽然有尊重客观规律和强调个人道德自律的积极意义，但其根本的理论前提是错误而不切实际的。从我们今天的社会来说，虽然道德的力量对于和谐社会的建构具有不可或缺的价值，但经济发展，民生的改善，以及民主和法制的健全才是根本的出路。

[参考文献]

[1]周敦颐，周敦颐集[M]，长沙：岳麓书社，2002

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