不屈不挠的肯定性＊
——程文超文学理论批评论略

陈晓明

数年前,文超还在世时,我写过一篇关于文超的文章,文章的结尾写道:“我知道我的朋友此刻又坐在南方的一方书桌前,推开一面窗子,外面是一片绿色和无边的天空——我知道这就是文超珍爱的生活。我相信,生活同样会珍爱文超。”谁曾想到,我的愿望落空了,我的文章发表之后不到一年,文超就离开了我们;而今天,转眼就五年了。五年前我和繁华兄去广州参加文超的追悼会的情景还历历在目,当时大厅里播放着文超生前最喜爱的歌曲泰坦尼克号的《我心永恒》。现场虽然让人悲伤至极,但如此美好的音乐却也能让人体会到文超生前对生活的挚爱。看着当时大厅里那么多人发自内心的悲痛,文超九泉之下也可安息。五年了,文超的朋友和弟子们一天都没有忘记他,看看今年出版的8卷《程文超文存》,就可以看到文超的朋友和弟子们对他的一片深情。这部文集不只是凝聚着文超的思想睿智与学力才华,也汇集着朋友弟子们的追思怀念与深情厚谊。今天我们来看文超这8卷文集中蕴含的思想见解,不只是纪念,而是要去发掘文超对当代理论批评的贡献,他提出的问题,他始终要破解的难题。

都说文如其人,我想这种说法用在文超身上则更具有内在性的特点。文超宽厚宽广,却又坚韧执着;他的性格也恰如其分地贯穿于他的理论构造中。因为宽厚宽广,文超可以更为沉着冷静地看到新理论批评在中国当代所起的积极作用;因为坚韧执着,他不屈不挠地追踪当代理论批评的建设性价值取向。在这种追寻中,我以为,文超一直要赋予当代新理论以肯定性的价值,他试图补足当代后现代理论去除的深度的或终极的价值关怀。即便如此,似乎这是当代理论惯常的追寻,其实不然。当代理论批评一直在张扬“精神价值”一类的话题,但那总是从外部,居高临下式的,以启蒙的优越性来打压后现代理论,其实是排斥性的霸权式的话语。而程文超却始终能在后现代之内,也就是在对后现代话语的阐释中去解析其话语的内在构成,以他的洞悉去撕开后现代话语的“匮乏”与“缺失”。他如此关注后现代话语,又如此顽强地要给予现代性以价值关怀——他认为的肯定性和确实性。他仿佛是要给予后现代以现代性的补充,把过于冒进的后现代,往回拉一拉,让它立足在现代性的切实根基上。文超不想出游,不想远行,而他确实真的出游了,真的远行了。他的理论关怀,那样的肯定性,我们今天怎么来看呢?

一、意义的诱惑:重建当代批评的谱系

20世纪90年代初,文超从美国访学归来,在美国二年,文超对现代理论批评有广泛的涉猎。他回来后,我到北大博士生宿舍去看他,他的书架上摆放着几大摞的英文原版书,看得出他已经胸有成竹,且准备大干一场。那天我们谈了很长时间,话题集中在当代理论批评的出路。我注意到他关注西方后现代理论在中国的运用,他认为解释中国的文学文本,西方的理论会出现偏差,但正是这种偏差,有可能会有中国理论批评经验闪现出来。当然,我们都熟知保罗·德曼的“误读”理论,但我们显然更想强调中国经验。因为,文超那时读了不少我解读先锋派文本的文章,他认为我对西方后现代理论的运用还是打上了我的个性色彩,这是让他兴奋的。与大多数人怀疑我弄的一套是舶来品不同,文超最感兴趣的,且能看出其中有价值的东西,就在于我针对中国文本、汉语写作的当下语境的阐释。

后来,文超完成了他的博士论文《意义的诱惑》,并且在1993年出版,正好那套由谢冕先生和李杨兄主编的丛书也收入我的《无边的挑战》。直至今天来看,《意义的诱惑》都是一本关于当代中国文学批评最优秀的著作。其一是它的开创性,它梳理当代理论批评的立场、眼光和方法;其二是它论述的主题和敢于大胆肯定当代理论批评的意义。那时关于当代中国的理论批评的著作甚少,即使有,也大部分都是从意识形态的意义谱系里归结批评的主题与意义,从既定的文化秩序来描述批评家的位置和作用。当代的批评权威完全是以其政治附加值来强化其文化资本,因而当代批评确实是意识形态次一等级的指意系统。但文超完全抛开了这种当代理论批评的归纳法,另辟蹊径,从20世纪80年代以来的批评在寻求自我表达的途径和方式这一角度重新梳理出一个新的谱系。他揭示出这一次潜移默化的分裂活动,看到这一新的历史变异如何有效地改变当代文化秩序。

文超把这段历史定义为:“意义的诱惑”。他写道:

任何时代的文学批评都是一个关于意义的故事,或追寻、或消解,意义,总是作为缺席的在场被谈论。于是批评家成为与意义捉迷藏的一群人。古往今来,批评家们乐此不疲地玩着这个游戏。他们时而自信而自豪地宣称:我能抓到意义!时而以揭穿谜底的口吻提醒人们:谁也找不到意义,因为意义,根本就不在!而意义却是这样一个怪物:你寻觅它时,它藏而不露,在窃笑中让人们把心力耗尽;你追逐它时,它像天边的地平线,把追逐变为永远的放逐;而当你解构它时,你谈论的不是别人,恰恰是它——意义。①程文超:《程文超文存·意义的诱惑》,北京:中国社会科学出版社,2009年,第7页。

在文超看来,意义就这样成为对批评的永远的诱惑。很显然,文超对批评与意义的关系进行了一种后结构主义式的理解。批评对意义的追寻不是建立一个确定无疑的实在世界,而是意指着一个无限可能性的开放空间。把历史“文本化”,这是一种典型的后结构主义式的历史叙述,文超正是把“文革后”的文学史作为一个文本——一个开放式的、互文性的、意义交织的文本。他甚至干脆把文学批评看成一种对文学文本的“再叙事”,这里没有权威的意义,这里没有历史的永久在场的本质。确实,在某种意义上,文超的《意义的诱惑》是中国最早的关于当代文学史(或批评史)的反本质主义的历史叙述。

文革后的中国历史或思想史,被描述为“新时期”,一方面要破除旧有权威话语;另一方面要建立与新时代相适应的话语体系。程文超把握住他所理解的历史发展动向:从朦胧诗表征的神性的隐退与他者的显现;到寻求解放的人性观念;再到现代主义对人道主义的超越;在历史的断裂带(无法修补的世界)表现出的逃离焦虑与叙述策略等等。文超以他宽广而深邃的眼光,全面而独特地把握了这段历史变动的全过程,抓住其内在矛盾和逻辑关联,揭示了一个不断追寻而又迷失的西西弗斯与阿尔德涅尔相交织的神话②古希腊古罗马神话,前者指不断推动一块巨石上山的那种悲剧精神;后者指走出迷宫惟一依赖的一根线。。很少有人像文超这样,怀着巨大的热情,而又保持高度清晰的思路,梳理文革后的文学变异。在这样的变动时期,新生的话语作为被压制的他者,也必然是一个怪异的不断突围又自我放逐的他者。

文超在对整个20世纪八九十年代的文学与理论批评的变革有着融会贯通的理解,他看到这二者之间的关联,尤其看到新理论批评自身崛起的或创生的欲望。他并不把它们剥离开更大的或整体的历史语境,而是从大背景上来看这样的新生的批评话语如何从那样的历史语境生长出来,伸展而去。它当然也是被压抑,被分裂,有时难免不被自己扭曲。惊异于文超那时保持如此清醒的眼光,他的那些批评——说起来,我在2003年写的一篇文章里,曾经做过理解,显然还不够透彻。现在看来,文超的批评,以及他的理论构想,那些更具有回到中国本土的那种愿望和理论抱负,还带着现代性的眷恋,带着更坚实的肯定性,去打开他的理论道路。

文超看到了20世纪80年代的中国文学批评不仅设定了自身的历史起源,而且试图重新构建自身的历史。“重写文学史”这一愿望,很显然包含着强烈的改写历史的动机,通过对历史的改写,来获取现实话语表达新的直接前提和历史合法性。在程文超的叙述中,一种新的崛起的话语是不可阻挡的,年轻一代的批评家显然是怀着创造历史的巨大冲动跨进历史。对一个时代的文化实践的分析,被程文超赋予了一代人创建历史的能动性,尽管这种能动性是在历史困扼的情境中,也是在主体找不到准确的历史插入点的情形中展开的。在分析黄子平和陈平原、钱理群三人合作的那篇极有影响的论文《论“二十世纪中国文学”》时,程文超既看到他们所携带的改写历史的巨大能量,同时也看到他们所隐含的特殊的历史意味。黄文把20世纪中国文学的总体美学特征概括为“焦灼”:“二十世纪文学浸透了危机感和焦灼感,浸透了一种与十九世纪文学的理性、正义、浪漫激情或雍容华贵迥然相异的美感特征。二十世纪中国文学,从总体上看,它所内含的美感意识与本世纪世界文学有着深刻的相通之处。”①程文超:《程文超文存·意义的诱惑》,第56,57页。程文超不仅看到这种概括与历史之间构成的缝隙,更重要的在于,这种“叙述”所隐含的历史动机。这些挪用、空白(漏洞)和填补,目的在于建构关于20世纪中国文学的新的叙事范畴。程文超写道:“我们在这里无意指出他们论述的漏洞,而是想挑明,这些敏锐、深刻、智慧、具有杰出研究能力、产生了广泛影响的批评家们留下,或者毋宁说‘制造’这一‘漏洞’的良苦用心:对二十世纪中国文学进行现代主义的描述……根本用意不在改写过往的历史,而在推动正在行进的‘历史’。”②程文超:《程文超文存·意义的诱惑》,第56,57页。

因为对当代文学和批评融会贯通的理解,历史变成一个自我建构的难以周全的文本,在那些理论的展开过程中,文超看到年轻一代的研究者超出历史语境的抱负,很显然,理论与历史之间很难达成一致,这代人的变革愿望与既定的意识形态依然有着深刻的矛盾,不能完全彻底地建立起新的理论范式。他构建了一个富有活力的理论批评图谱,他也以他的执着要清理出未来的路径。

二、后现代的建构:穿越传统的肯定性

在对20世纪80年代后期直至90年代的文学批评的阐释中,文超的阐释相当透彻。尽管文超对后现代主义的态度和立场在今天我还并不完全认同,但我承认文超的寻求的价值的肯定性有他远见之处。他对那个时期的后现代批评的历史动机与表意策略的分析无疑是最深入的。文超是进入后现代批评话语的表意策略内部去展开阐释,揭示了其中隐含的矛盾和无法摆脱的困境。紧紧抓住表意“策略”,文超入乎其内而又出乎其外地展开后现代式的读解。后现代批评在20世纪80年代后期开始产生一定的影响,这激起了国内同行强烈的不满。大多数人的指责集中在争执中国有没有后现代主义?中国当今社会既然如此落后,何以有后现代主义?后现代主义这种西方的舶来品,毫无理由在中国文化语境中存在等等。然而,程文超却与这些浅薄的责难大相径庭。他感兴趣的主要不是批评家们言说了什么,而是他们如何言说。因而,他把后现代的批评策略作为他的切入口。在他看来,策略是批评家们严肃思考后的选择,它显示了批评家们切入问题的角度、思考问题的方法,提示了批评家们努力把握的对象和希望得到的结论。他写道:“对于他们来说,只有运用各自选择的策略,才能清楚、准确地言说各自的思考。而批评家对于策略的选择,表面看是纯个人的行为,实际上却有着历史语境的作用,涂有时代、社会的色彩。不同的批评家对于不同的策略的运用,除个人的、偶然的因素之外,也折射着不同的批评家对于时代、社会的不同的感应。不仅如此,策略还显示了批评家在外来话语与本土文学、社会之间的位置,显示了他们在这个位置上探讨的洞见与盲视、成就与困惑。而他们的位置,他们的探讨,又有从一个侧面揭示外来话语与本土文学、社会的关系。”①程文超:《程文超文存·意义的诱惑》,第109—110页。

笔者作为后现代批评实践的参与者之一,能体会到程文超的分析切中要害所在。后现代话语所意指的意义,确实包含了年轻一代的研究者对当代政治文化前提的直接思考,面对依然强大的权力制度,年轻一代的批评家试图另辟蹊径,重新寻找理论的起点和文化目标。后现代主义实际上不过是提示了一个新的理论空间,不过是在奥吉亚斯牛圈之外开辟另一块领地。说到底,这些谈论——不管是纯粹理论话语还是批评实践,都依然立足于本土,都是本土最紧迫的那些现实的理论问题。确实,也正因为所处的历史语境和既定的历史前提,后现代主义话语才采取一套表意策略。那些裂痕和漏洞,不过是无法缝合的历史切入口,它表示了那些症结性的历史问题是无法超越的。程文超更加关注后现代谈论当代文化的“方式”本身表明,他已经把这种谈论看成是本土文化峭壁上长出的一棵新奇之树。它看上去有点怪异,而怪异不过是现代以来的中国文化的基本存在状态,在现代性的压力之下,中国现代文化就陷入匆忙应战的尴尬处境。如果说,这种应战能做得天衣无缝,无可挑剔,那反倒令人怀疑应战的真实性。

我感兴趣的不仅在于程文超的分析方式,同时还在于他的评价态度。程文超能以这种认真、平和、公允甚至不无赞赏的方式来谈论同代学人,这是令人钦佩的。文人相轻自古而然,在当代尤甚。在背后贬抑同行,在公开场合尽量避免提到同代人名字,就是批评和漫骂都最好隐其姓名,不是为了保护某人,而是害怕骂了某人,反倒让某人成名。于是指桑骂槐,骂得不明不白,是当代批评司空见惯的现象。同代人生怕某人冒尖,自己立即就矮了半截;似乎只有贬抑对方,才能显出自己的高大。相比较而言,程文超花费如此大的气力,去研究同代人的理论批评,并能做出中肯公允的评价,这是难能可贵的。其中不乏对同代人的肯定与鼓励,更可以看出程文超对同代人的宽厚和挚爱。文超的这种精神气度,无疑令人肃然起敬,对改良当代学风,更起到积极的作用。

作为一个建设型的理论家,程文超在看到当代批评的历史“裂缝”时,他显然不能听之任之。他看到旧有的意义体系处于解体的状况,而新的意义体系尚难以确立。程文超在骨子里依然是一个理想主义者,这使他对意义世界无法最终排除肯定性的“终极关怀”。因而,文超深知当代的反本质主义在西方世界有其依据;但在中国却因为现代性之未竟事业,也不可能彻底。在他的心目中,依然有历史的优先项目和等级价值判断存在。在他看来,某些意义是代表着正义和历史发展方向的,是充满创生力量的新型话语;某些意义是代表保守的没落的压制性的旧式话语。对于创生的话语,文超试图赋予它们,或者说寄望于这种话语更多的历史坚实性。

作为后现代理论与批评话语的操练者,我那时考虑更多的是如何逃离现存的现实主义规范秩序,并不急于建立新的价值认同。而且对西方的知识体系也更多接受而少反思批判。这点文超就颇不相同,也许程文超的这种立场和价值标向是必要的。破与立依然构成必要的历史期待,破除旧有的权威意义的同时,有必要建构新的意义。文超的历史叙述一如他所把握的历史自身,他提出了一种口号,一种打破话语霸权和意义垄断局面的设想,但他并未放弃他的理想理念,他所理解的代表历史未来方向的意义选择。在考虑未来的文化重建时,程文超的理论设想明显趋于稳健,并打上鲜明的本土化烙印。他寻求肯定性价值时,有一系列的设想,例如,他设想以中国传统文论作为未来文化建构和21世纪文学批评的基础。

很显然,我在21世纪初期听到文超的这些说法时,还是有所疑虑。中国面向一直是我所怀疑的理论建构维度,我主要是着眼于西方理论批评已经取得的成就,要在这样的成就的基础上,做出中国的特色,这无疑是项极其困难的工作。在我一时还看不出理论着眼点时,我还难以看到文超的道路指向。那时吴炫先生也提出第三种批评的可能性,当时,我对此说的可能性深表疑虑,就写了一篇文章提出批评。后来我才得知文超也参与这种理论的追寻,这使我要静下心来想想这个问题,虽然我与文超是好友,但理论学术问题却是要心悦诚服才行。当然,我批评吴炫也在于他叙述的理论还是太整全了,似乎是一条区隔开来的第三道路。在当时及后来一段时期,我还是不能同意第三种批评的说法。根本缘由还在于,我还是看不到重建第三种批评或理论的中国面向的切入点和根基何在。但我读到文超关于中国理论面向的构想时,他的考虑更加丰富,也更多自我反思。为了抹去过于浓重的本土色彩,文超还特地批判了“中国情结”。他写道:“超越‘中国情结’不仅意味着拓宽诊断危机的视野,而且提醒我们消解一组陈旧的二元对立模式,诸如现代 /传统、革新 /保守、科学 /愚味等等,以文化建设者的革新姿态和豁达心胸去重新审视中国古代智慧。”

今天看来,文超的想法未尝不是一种远见。对于我来说,这种回到中国传统文化本位去的设想,在今天会让我有所触动,并不只是出于我对文超的怀念,而是我自己开始看到可能的切入点,我的思想有了回到本土资源的路径。这就是当代中国的文学创作,与文超试图回到传统资源的路径不同,我试图从中国当下的富有汉语言本土创造的文学实践中找到切入点。例如,在阎连科、莫言、贾平凹、刘震云的一些作品中,我看到汉语写作的异质的可能性。汉语写作经历了西方文学漫长的洗礼之后,这些作家人到中年,在自身厚实的写作经验中,有可能开掘出汉语的存在深度和美学特征。不再是简单地回到传统,而是在对传统的感悟中来体味当代的艺术精神,体味当代的异质性。在传统与西方之间,又在其外,它可以离去,可以开掘自己的路径。即使有第三道路,也不是区隔开来的另一条道路,而是纠缠交叉在一起的路径。

我们谈后现代理论批评建设,如何重新激活西方的后现代理论批评?并不只是袭用其概念,如何来重新阐释?运用中国传统资源与中国当代文学创新性资源都同样重要。在这里,汉语的异质性可以起到相当有效的开掘作用。后现代理论在中国的生长需要新的嫁接,这可能是理论内在裂变,获取它自身变异的活力的途径。如同海德格尔重新阐释古希腊传统,列维纳斯、德里达从希伯来文化和宗教中获得资源一样,我们可以从对中国传统和中国当下创作的阐释中来打开另一面向。这样的多元,是创造性的多元,这可能是文超在20世纪90年代初期就试图追寻的理论境界。那时的文超,如果是为纠正后现代在中国的激进化方案,试图审慎地回到中国经验的话,那么,今天重读文超,则可以从中发现重建中国后现代理论批评的坚实根基。

三、欲望的重新叙述:阐释当下的肯定性

文超一直关注当下中国文化现实,尤其是关注当代的文学艺术创作中透示出的精神价值取向。“欲望”的问题构成了文超在世纪之交关注一个重点,这是对当下中国文化现实有着敏感性的研究者都能体会到的问题。20世纪90年代以来,人们对现实的概括乐于用“欲望横流”,“欲望勃发”,“欲望”……如何如何,似乎一切崭新的进步发展,或是败坏堕落,都与欲望有关。在更多情况下,欲望还是一个批判性的词汇,是关于道德失败的关键词。人们乐于在对现实概括时把它作为描述性的术语,如果真要研究它,却难得有深入的作为。因为“欲望”的生产机制如此复杂,“欲望”牵涉的价值体系也同样暧昧不清,“欲望”的正当性或非法性的尺度也难以把握。总之“欲望”如同一个妖魔,四处兴风作浪,而真正要用理论话语将其捕捉却难以望其项背。

文超却有勇气和毅力来解决这一当代难题。他不只是个人倾心研究,这回是组织了一个团队,如此整齐勇猛地开赴当代文化前沿。值得庆幸的是,文超有一群非常忠厚能干的学生,他们团结在文超的周围,这是一个学术素质和潜力相当过硬的豪华阵容。作为一个学者,文超有一位非常欣赏他关怀他的老师谢冕先生,又有一批对他无比拥戴的学生,而文超自己对老师和学生都一样厚爱有加,我想文超此生足矣,甚至是令人羡慕的。大凡集体合作项目,大家在一起做一个课题,很难做得协调完满,但文超主持的这个项目,却做得相当缜密结实。这项研究不只表达了文超个人长期的思考和洞见,弟子们的参与也各自以自身的学养和才情丰富了文超的思想。

现在读到的文超文集《欲望的重新叙述》,副题是“二十世纪中国的文艺精神与文学叙事”,显然,文超和他的学术团队是要进入历史深处来揭示欲望与审美的谱系。文超要从中国传统文论中汲取养料,在这部著作中也贯彻了他的想法,他们的论述着眼于20世纪,但学术梳理却贯通了传统脉络。文超写的引论里就从孔子《论语》谈起,他试图从孔子的“仁”找到讨论“欲望”的思想起源。文超解释说,仁就是人与人之间的关系,人的欲望满足必然牵涉到他人。于是孔子说的“己所不欲,勿施于人”就是“一句闪闪发光的话”。虽然文超这里并未涉及列维纳斯的“他者”的伦理学,但可以看出,文超对孔子“仁”的解释也试图赋予其他者的伦理学的涵义。文超试图从中国传统最初的源头孔子儒家思想中对“欲望”的诠释,施以他的见解:孔子对欲望的解释还是合乎人性,也着眼于人类社会的精神价值的提升,这为其对后世的批判奠定了基础。儒学到了宋明理学就对“人欲”进行了压制性的诠释,天理与人欲的矛盾,构成了宋明以降的儒学的困局。同样,文超从古希腊的苏格拉底那里寻找对“欲望”的更为本真的解释。他认为,苏格拉底对欲望并不排斥,而是强调通过对欲望的协调处理,即要人们将自己的欲望、激情和理性三部分“合在一起加以协调”,达成“一个有节制的和谐的整体”。

文超的独特之处,在于他并不陷于论证欲望的正当性或非法性的二难境地,而是去审视从古至今、从西到中的对欲望进行话语转移的机制,以及经典话语和当代文学话语,是如何叙述欲望的。正如孔子用“仁”中的关系结构来重述欲望一样,苏格拉底也在主体的协调结构中来规整欲望;而康德则在道德律令中来规训欲望。叔本华却用意志重新释放欲望,终归欲望要转化为意志,这才能逃离生命之苦痛本质,进而叔本华只有“禁欲”了。叔本华的学说深刻影响了王国维,王国维对叔本华几乎是一拍即合,他从叔本华的意志与表象世界的轮转中看到痛苦的本质,人生为欲望所煎熬,如钟摆般在痛苦与倦怠之间不停地摆动,王国维也只有寻求“绝欲”。王国维对欲望的弃绝,也是对他所处时代的弃绝,他看不到对欲望的超越途径,他本人也只有成就某种道义而获得生命之永恒价值。

当然,欲望话语最难处理的是当代经验。当代中国社会自改革开放以来进入高速发展阶段,这推动社会发展的动力,不用说离不开人的“欲望”。求生的本能也是欲望;满足最低的生存需要也是欲望;生命与人性的解放也是欲望;社会的生产与再生产也是欲望。如老黑格尔所说,“恶”是历史发展的杠杆,这里的恶,在某种意义上就是欲望。没有欲望,就不会发展,发展的本质就是欲望。“恶”的表述显然是欲望的历史化的批判,只是黑格尔既批判恶,又赋予其以合法化。这就是根源于他的存在的就是合理的,合理的就应该存在的观念。“恶”的破坏或毁灭,才会预示着新生,才会有未来的可能性展开。

如果说,“进步”就是历史的正义的话,那么我们批判历史就变得困难重重。很显然,我们陷入了同义反复。我们依据某种正义的概念来确认历史进步,而后我们就某种现实指认为“进步”。只要指认为“进步”的就是合法的,就是正义的,这是典型的现代性观念。很显然,后现代对现代性的批判,通过对“进步”进行祛魅,进步并不是历史正当性的依据,而是有着某种更为本源的“正义”所在,进步与正义没有天然的亲和关系。在对当代中国的欲望现象的处理上,显然也会遇到这样的难题。因为当代中国的进步与解放是历史之必然,是人性的要求。不管是启蒙话语,还是现代主义话语,甚至后现代话语,都呼唤解放人性。只是启蒙话语在这里陷入两难境地:启蒙来自理性,理性在一定程度上要依赖解放人性,没有人的自由和自由的人,无法谈论理性。而人的自由则意味着人性的解放。但是,当代启蒙话语却是只用理性来启蒙,用人的精神理想来提升人的价值,只有在精神性存在意义上,人才是启蒙的理性的存在;它的出发点则是对当下的解放经验的批判。

但程文超也发现仅只用启蒙理性来规范欲望叙述也面临着“现代性的陷阱”。启蒙理性并不是完美无缺的,并不是万能的。福科把启蒙看成是一项“敲诈”①米歇尔·福科:《什么是启蒙?》,参见汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》,北京:三联书店,1998年,第434页。,虽然他有他的限定和证词,还是有些令人惊诧。文超对理性有所警惕,但不会批判到如此严厉的地步。文超在对欲望的正当性和限度二者之间的矛盾处置显然也陷入困境。欲望的释放具有正当性,这无论从历史来看,还是从人性的理想性来看都没有理由压迫欲望;也正是对欲望怀有如此的“感情”,文超及其团队才会花费如此大的精力去处理这个主题。但也是因为对欲望的解放始终怀有警惕,对欲望的解放限度有疑虑,他们又试图规范欲望,给予欲望以精神价值。欲望不应该是始终否定、逃脱和破坏,而应该具有归宿。这一难题,程文超的可贵之处在于他完全看明白了,既不想分离也不想调和这二者的矛盾,他知道自己的局限性,知道这个问题的难处(而不是只是难度)。既使如巴塔耶如此极端的情色大师,也在用神学来拯救情色①参见巴塔耶著,刘晖译:《色情史》,北京:商务印书馆,2003年。。巴塔耶的超越性也如同飞越的游戏,在情色的沼泽里,如何能飞向神学,飞到上帝处呢?除了巴塔耶自己,谁会认为他真的飞越情色(欲望)这座疯人院?更不用说,在巴黎国家图书馆的漫长而无聊的日子里,巴塔耶公开站在香榭里大道,等着浓妆艳抹的流莺,然后带她们回家。这样的故事,在巴黎的知识界流传,他的作品里的神性,不知用来给谁超度?也许,对于巴塔耶来说,这样的行为本身就是与上帝最接近的形式,就是对生命之神的膜拜的仪式也未尝不可。

很显然,程文超走的是另一条路径,他看透了这个问题的复杂性和矛盾性,他只想发掘出历史的和当下的欲望叙述,他只想以他的方式叙述出这些欲望话语,并尝试着给予批判或反思。当然,叙述欲望是与魔鬼搏斗,说着说着,就会被它吸引,就会投身于它的勃勃生机;或者说着说着就会与它搏斗,因为它无法被驯服,即使作为话语也无法驯服。倒是让我想起杰姆逊对后现代文化的连描述带批判时,连老杰自己都禁不住地说:“这是我们的世界,我们的原料,我们能够工作的唯一种类。如果我们不带任何幻觉地观看它,清楚而精确地认识我们面对的一切,这将是一件令人惬意的事情。”②弗雷德里克·杰姆逊著,胡亚敏译:《文化转向》,北京:中国社会科学出版社,2000年,第110页。老杰差点就要说,这狗日的后现代文化,要不是与晚期资本主义扯在一起,实在美死人了!以至于在中国,老杰是作为后现代文化的传教士来看的。这要让老杰知道,会让老人家大跌眼镜。

我完全能理解文超及他的团队展开的欲望叙述,那是一场较量,一场搏斗,他们带着“肯定性”的手铐,有点悲壮;如果再有一点游戏就好了,比如“纸手铐”,而后者正是他们要去除的。其实,多年前,德里达在读解尼采时,就说道:可以有另一种肯定,即尼采式的肯定,“它是对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定,是对某种无误、无真理、无源头、向某种解释提供自身的符号世界的肯定。这种肯定因此规定了不同于中心之缺失的那种非中心。它的运作不需要安全感。因为存在着一种有把握的游戏:即限制在对给定的、实在的、在场的部分进行替换的那种游戏。在那种绝对的偶然中,这种肯定也将自己交付给印迹的那种遗传不确定性,即其播种的历险。”③雅克·德里达著,张宁译:《书写与差异》,北京:三联书店,2001年,第523—524页。

我想这样来读解文超却没有最后的着落,这是不是有点遗憾?我绕了这么大的一个圈子,并不是要在最后解构他的“肯定性”,我只是想,文超要给予后现代以肯定性,何其英勇!只是这样的肯定性应该是后现代式的,应该有更深远的可能性,而不会是现代主义式的。然而,我知道这样的困境,后现代的肯定性在哪里呢?是作为一种方法,还是作为一种价值,或者是二者的混合?只是德里达式的游戏吗?后期的德里达也不游戏,德里达当年自己信奉在尼采式的游戏中可以有肯定性,后来也转身向着“没有宗教的宗教性”去寻求肯定性。而回到中国当代经验中去寻求肯定性,这是文超留给自己的难题,直到今天还是留给我们的难题。

我写作此文时,仿佛又在和他倾心交谈。正是因为过去我们并不常见,他总是在一个远离我的地方,对于我来说,他还在,他总在那个远离我的地方,他总在倾听朋友们的高谈阔论……我敢“肯定”他是这样……。

2010年1月12日于北京万柳庄