朱熹哲学体系概说

张品端

（武夷学院，福建 武夷山 354300）

朱熹哲学体系概说

张品端

（武夷学院，福建 武夷山 354300）

朱熹是中国古代著名的哲学家，他建构了一个庞大的哲学思想体系。其中理气论是朱子学的理论基石；心性论是朱子学的理论核心；格物致知论既是朱熹的认识理论，又是他的方法论；修养论是朱子学治心的重要工夫；理欲论是朱熹伦理思想的核心。朱熹这一哲学思想体系完备，结构整严，上下一贯，把中国哲学发展到新的阶段。

朱熹；哲学；体系；概说

朱熹继承孔孟以来的儒学传统，又吸收、融化了佛、道思想，建构了一个庞大的哲学思想体系。故全祖望在《宋元学案》中称他为“致广大，尽精微，综罗百代”的大家。所谓的广大，是指他对中国哲学、中国思想中的重要哲学范畴、思想命题作出自己的理解和解释，而且发前人所未发，提出了一些重要哲学范畴、思想命题。他治学于经学、史学、佛学、道学、文学、礼学、乐律以至自然科学，无所不及；所谓精微，是指他对各个哲学范畴、思想命题作了比前人更加严密、系统和仔细的解释，对各种自然现象和社会现象的观察也更深入、严谨和细密的理解。他把中国哲学发展到新的阶段，从宋末历元明清的七百年间，朱子学一直被奉为官方意识形态。下面从理气论、心性论、格致论、修养论和理欲论五个方面简述朱子哲学体系的大概。

一、理气论

理气论是朱子学的理论基石。北宋理学家张载和二程分别建立了气本体论和理本体论哲学。他们主要关心宇宙的本原是气还是理的问题，重点在于论证理的本体地位，而对于理气关系这一理学的基本问题(也是哲学的基本问题)则探讨不多。朱熹是第一个全面系统地探讨和解决理气关系问题并建立了理气论的哲学家。此外，朱熹还就一理与万物之关系，即“理一分殊”的观点作了论述。

（一）“理”之内涵

在朱子学中，“理”或“天理”是一个有着不同层次和内涵的哲学范畴。第一，理就是太极。在朱熹那里，除了具体的理，还有一个总括一切的理，它是万理的总和，众理的全体，这就是太极。太极是天地万物之理的总名。天地万物“本乎一源”，都出自太极。第二，理是形而上之道。它既无形体、无方所、无名状、又无情意、无计度、无造作，超然于万有之上，不依赖于天地万物而永恒存在，具有超乎感觉、超乎时空的精神本体的性格。第三，理是仁义礼智之总名。理实际上是道德原则与规范的总称。第四，理又是物则。朱熹认为任何事物背后都存在着“所当然之则”与“所以然之故”，“至于天下之物，则必各有其所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[1]事事物物皆各有其“则”，即具体事物的准则、规律。总之，理既是宇宙的本原、事物的主宰，超感觉、超时空的绝对精神本体，又是社会伦理道德的总和，还是自然界的规律。可见，朱熹所说的“理”具形而上性质、伦理性质、经验性质（物之理）三种性质。

（二）“气”之内涵

“气”也是朱子学的一个重要哲学范畴。气与理相对峙：理是形而上之道，而气则是形而下之器。所谓“气”，它是“理”的“挂搭处”、“安顿处”、“附着处”。朱熹说：“若无此气，则此理如何顿放！”[2]p64“无是气，则是理亦无挂搭处。”[2]p3“若气不结聚时，理亦无所附着。”[2]p3气是宇宙间最原始的物质、无始无终。气充塞天地之间，由于气的流行，便生出天地万物。但是，气化流行，又离不开理，在气凝聚为人、物的过程中，理亦同时赋予其中。人、物之生，有理有气，二者缺一不可。

（三）理气关系

理与气之间存在着既不相离又不相杂的关系。理气一致而理终为主。理作为“净洁空间”的形上本体，属于隐微的存在，必须要通过具体的事、象、物才能“显著”。理是“生物之本”，气是“生物之具”，故而理气有主次之分，理是主导方面，气是服从方面；理是“本”，气是“末”，本即本体，末即现象，故理气关系也就是本体与现象的关系。虽然从万物构成上说，理气有本末、主次，而无先后，但若“推其所从来”，一直推到世界的本原，则又必须承认理先气后。这里所说的，理在气的“先”是指逻辑上的在先，而不是时间上的在先。所谓“理生气”，非理产生气，而是指气之发育流行，依赖于理。此与理先气后的观点相一致，是从本原上讲的。在理气动静问题上，一方面，理无动静而气有动静，但理寓于气中，必然随气之动静而动静，这叫做理搭于气而行，犹如人跨马行走一样，气是主动者，理是被动者。另方面，理自身虽无动静，却又是气之动静的根据，气之动静乃是因为其中有所以动静之理“使之然”，否则气就不能动静。理气动静问题也是理气关系问题的内容之一。

(四)理一分殊

北宋，周敦颐在《通书》中说“一实万分”，张载在《西铭》中提出“民胞物与”。程颐把他们的这一思想概括为“理一分殊”，作为哲学概念正式提出。后来，朱熹用“理一分殊”来解决天理之一原与应用之万方之间关系的理论构架，论证宇宙本体与万物之性的关系，论证本原与派生的关系。所谓“理一”，就是天地万物只有一个总的理，一个总的根源。所谓“分殊”，就是万事万物各具一理，每一个事物之理，是总的理的反映。朱熹说：“天地之间，万物之众，其理本一，而其分未尝不殊也”。这里的“理”具有一本万殊的性质。“理”既体现在宇宙中，又体现在每个个别事物之中，体现在万物宇宙的“理”和体现在每个个别事物中的“理”，并不是整体与部分的关系，这种关系类似于佛教的“月印万川”，就象天上的月亮照在江湖水面上却有千万个月亮。万事万物统一于“理”而又是“理”的具体表现，体现着“理”的整体。

“理一”与“分殊”，在论证儒家伦理方面的功能时，在于把儒家伦理思想的核心“仁”作为天理，具体的万殊的规范与德目，则是“仁”在不同情况下的具体应用、具体显现。“理一分殊”解释了天理的惟一性与儒家伦理规范和道德德目的多样性的关系，同时也是格物论的基础。

二、心性论

心性论是朱子学的理论核心。人们往往把中国哲学讨论心、性的学说统称为心性论。孟子提出了“尽心、知性、知天”的心、性、天同一的逻辑结构。心性的同一，可以从不同的方面予以表述，在性论上有天命之性与气质之性的二分，在心论上则显现为心之“未发”与“已发”的区别。

（一）“性”的内涵

朱子学对于“性”有细密、深刻的分析。他认为性来源于理。性是理在不同的场所、环境所表现的不同形态的一种。在心唤作性，在事唤作理。“在心”、“在事”其称谓便不同。性有人性、物性两种。所谓的“性”即天地所以生物之理，“性者，人物所得以生之理也。”[3]朱熹对性的性质作了规定：其一，性是形而上者。性即理，理为形而上者，则性也具有形而上的性质。其二，性是普遍存在。性无所不有，无处不在。其三，性无形影而不可见。性的形而上性，便规定性与理一样无形影不可见。其四，性是未动。由于性具有寂然至无的性质，因而性是不动的。

（二）“心”的内涵

朱熹对于“心”也有精密、严整的分折。“心”是认识和道德意识的主体。作为认识主体的心，即所谓知觉。知觉包括能觉与所觉。心所具有的虚灵神妙的认识作用即是能觉，心的认识内容(对象)即是所觉。无论是人的知觉思维，还是行为活动，都是在心的支配下实现的。心能应万事，在实践中不是处于消极被动地位，而是处于支配地位。这也就是心的主宰作用。所谓心宰万物，是指心对物的支配、制约作用，并非指物依赖于心而存在。事实上，在朱熹那里，理是客观精神，心是主观精神，他既强调客观精神，又很强调主观精神。为了把二者统一起来，他提出了“心与理一”的命题，从此展开了他的心性说。

(三)天命之性与气质之性

在人性论上，朱子继承了张载与二程将人性二分的做法。将人性分成“天理之性”（或天命之性）与气质之性（或气禀之性）。天理为人所禀受，安顿在人身上，就是所谓天命之性，其内涵是仁义礼智等道德原则，它是至善的。但是，理如果离开气就无安顿处，天理必须安顿在人的形气之中。这种受气质“污染”的性，就是所谓气质之性。气质之性在道德内涵上既包括道德理性，又包括感性欲求，是天理和人欲的综合体。现实的人性总是天命之性与气质之性的统一。

本体论上理与气的关系，在人性论上便落实为天命之性与气质之性的关系。天命之性乃先天之性，气质之性乃后天之性。这种二分的人性论，其理论目的在于解决自孔孟以来长期困扰人们的道德的根源问题。孔子只说“性相近，习相远”，未提及性善、性恶问题。孟子说性善，告子之“生之谓性”，可以互相补充。孟子讲人性善，是讲“穷本极源之性”，告子所讲的则是“受生之后”的后天之性。只立足于先天之性讲性善，理论上在于不能说明后天之不善如何得来，因而无法论证道德之必要；只从后天之性上讲性有善恶，在理论上难以说明人心何以会向善，因而无法合理说明道德之可能，也不明白道德的终极目的何在。

朱熹对提出天命气质之说的张载和二程评价甚高，朱熹弟子道夫问：“气质之说，始于何人？”朱熹回答说：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。”[2]p70检讨先前儒家在人性论上的观点，朱熹认为孟子只讲先天性善，而荀子与杨雄只讲后天性恶（或善恶混），这种在人性论上执着于一端的片面观点，无法解决道德必要性与可能性之间的矛盾。在朱熹看来，正在于人性二分之说合理地解决了人性先后天的不同状况在理论解释上的困难，从而合理地解决了道德必要性与可能性的问题。

（四）未发与已发

心又有未动和已动，即未发和已发两种状态。未发为性，已发为情。性是心之体，情是心之用，心则兼性情、该体用。“未发”是指心之体而言，其具体状态在不同的理学家那里描述有别，在朱熹那里，是指心体本有的“无思无为、寂然不动”的状态。它的意义在于设定人心活动的前提和基础，在本体论上则是指“天理”本体不动而纯善的状态。“圣人之心”或“赤子之心”所处的那种静若止水的心境。“已发”则是从心之用上说，心有“感而遂通”天下之物的功能，心体一旦与外物接触，就会欲动而情生，善恶不等的人性也就表现出来。从本体论上说，这正是阴阳气化的发育流行所引发的结果。

“已发”之心，朱熹又常如程颐一样称之为“情”。程氏说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”[4]p318朱熹又继承张载“心统性情”之说，心之体用于一心。

(五)人性可复与变化气质

人性在先天与后天上的差异，使得理学家们在道德理论上都主张一种“复性论”的思维方式。“复性”的问题最早是由唐代儒家学者李翱明确提出的。他在其所著《复性书》中，认为本善的人性如同清澈的水一样，而现实的人性则像是浑浊的水，如果能去掉水中的泥沙杂质，浑浊的水也可恢复其清澈，因而人的善性是可以恢复的。“人性可复”的观点对理学的发展有重要启示，不同学派的理学家们虽然各自的表述不同，但大家都坚持复性的主张。

复性论在理学思想中的表现，即是变化气质的学说。朱熹认为，人性先天本善，但人后天因禀赋有异而有善有恶。但理学家并不赞成道德上的命定论，认为后天人性的不同只是决定了个人道德修养的起点不同，但是只要人心向善，并通过正确的修养方法，每个人都有希望到达至善的彼岸，也就是先秦儒家所说的“人皆可以为尧舜”。

理学家的上述主张，源自于他们对道德可能性问题的哲学思考。如果由于人后天之性的气禀所得而坚持一种命定论的话，那么道德也就失去了其存在的基础。因为既然人的道德状况及道德前景都已因气禀而命定的话，人又何必要通过意志的努力而在成贤成圣的路上挣扎呢？正是基于这种理由，程颐对孔子关于“上智与下愚不移”的观点也勇敢地做了修正。他说：“孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”[4]p204朱子也认为，学圣贤之道的目的就在于变化气质。这好比明珠在浊水里，要恢复明珠的明亮，就要下功夫把明珠上的浊水揩拭干净，这个过程即是变化气质的过程，也就是大学中所说的“明明德”。

三、格致论

格物致知论既是朱熹的认识理论，又是他的方法论。格物致知说最早是程颐提出来的，但他并没有提出系统的理论。真正发展并形成系统理论的，则是朱熹。朱熹阐释了格物与致知的概念及两者关系。知与行也是朱熹认识论的重要内容。

（一）格物

格物的概念，朱熹的解释是“即物而穷其理”[5]p20。所谓理，是指本体之理，但也有认识事物规律的意思。所谓的物，是指客观存在的一切事物。

朱熹所理解的“格物”有三个要点：第一是“即物”，就是接触事物；第二是“穷理”，即研究物理；第三是“至极”，朱熹用以训格的“至”即指“极至”。朱熹认为格物的基本意义是要穷理，但穷理要到具体事物上穷，穷理又必须穷至其极。朱熹也主张，格物应存心于“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”[6]，即着眼于道德修养，达到至善的道德境界。

朱熹认为格物的对象是极为广泛的，上至宇宙本体，下至一草一木，其中的“理”都必须加以研究，这种对象的广泛性也就决定了格物的途径和方法的多样性，其中主要是阅读书籍、接触事物和道德实践。格物之要，在于就接触事物中，体认其中蕴含的“所当然之则”与“所以然之故”。在这里，“理一分殊”的本体论架构，为实现这种超越提供了可能。因为不同事物之理都有着共性，一件事物如果能认识透，其他则可以类推，“格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推”[1]p8。例如，就像孔子所说的，在家能够尽孝，出门自然会忠君，事兄自然能悌。如此的类推，正是从理一出发的。故而从“人心之灵，莫不有知”；“天下之物，莫不有理”的前提出发，通过“即物穷理”的工夫，辅之以“用力之久”的长期积累，经过“豁然贯通”的飞跃，最终达到“致知”的目的。

（二）致知

相应于格物而言，所谓致知就是推及吾心所固有的知识，使之达到“无不尽”的程度，即最大限度地扩充认识主体(吾、吾心)的知识。朱熹分别二者时说，“一事上穷尽”属于格物，“其他可以类推”则归于致知。格物要求的是认识的深度，致知则讲的是认识的广度。在此意义上，致知是格物的后续工夫。格物与致知属于同一认识过程的两个不同方面。格物是致知的前提，“格物所以致知”；致知是在格物过程中实现的，“致知便在格物中”。二者是统一的。

所谓格物致知主要在于通过具体的实践活动认识和掌握客观事物的本质和规律，在于通过道德践履体验和把握伦理道德的原则和规范。按照朱熹的说法，格物致知的终极目标是要达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[5]p20，实现本心之理与外物的相互映照而无处不明。朱熹称这一过程为“合内外之理”，它标志着格物致知的认识活动的最后完成。

（三）知行关系

朱熹把人的全部认识活动概括为知和行两件事，并提出知行相须互发说。其知行相须互发说包含两方面的内容：一方面，知行相须不离，即二者相互联结和依赖，不可截然分离，如目无足不行，足无目不见。另方面，知行互发并到，即二者相互推动、相互促进，知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明。这一知行相须互发说反映了知与行、认识与实践相互推移的辩证关系，是对中国古代知行观的一个贡献。

四、修养论

修养论是朱子学治心的重要工夫。理学家大都有各自特殊的修养方法，朱熹倡导“主敬涵养”的修养方法，在宋明理学中有很大影响。“主敬涵养”说，主要由静养动察、敬贯动静思想组成。

“主敬”的最基本要求，就是要做到内无妄思、外无妄动。由于朱子区别未发与已发，注重未发时的涵养工夫，所以特别强调未发时的主敬。所谓未发的主敬，是指自无所思虑与情感未发生时，仍努力保持一种收敛、谨畏和警觉的知觉状态。

朱熹认为，这种未发的修养工夫不仅可以涵养德性，而且可以为穷理致知准备充分的主体条件。如果没有未发的主敬，心思散乱而不清明，人就不可能认识了解事物之理。这是必须先做的工夫的第一步。

朱熹所谓涵养，是针对心气之心持敬而养之，其主旨是要涵养出心知之明。即在无所思虑与情感未发生时，仍努力保持肃整庄敬之心，汰滤私意杂念，以达到“镜明水止”、“心静理明”之境。

“心”有未发之静时，也有已发之动时。心是通贯动静的，静时涵养于未发，动时察识于已发。在心寂然未发时，先做好涵养工夫，待心气发而动为情，便要施以“察识于已发”的察识工夫。察识，是省察情之发是否中节合理。一方面是省察已起的念虑。另一方面是察识应事接物是否中节合理。察识也和涵养一样，都不是落实于本心、性体上做，而是一套针对心气而设的工夫。朱熹主张敬贯动静，所以主敬并不是只作为致知的准备才具有意义。主敬要贯穿在知与行、未发与已发的全过程及从格物致知到治国平天下的所有节目。总之，静时涵养敬心，以求近合乎未发之中；动时察识情变，以期达于中节之和。这就是“静养动察”。但心气之贞定凝聚，必须通过“敬”的工夫，无论动时静时，皆以敬贯之。敬立于存养之时——涵养于未发，亦行于省察之间——察识于已发。这就是朱子以“敬”为圣学之成始成终的纲领，而提出静养动察、敬贯动静的“主敬涵养”说。

五、理欲论

关于理欲之辨，朱熹曾提出“存天理，灭人欲”命题。这个命题，是朱熹哲学思想的重要组成部分，是朱熹伦理思想的核心，是中国哲学史值得认真研究的重要课题。本体论上的理气关系，人性论上的天命之性与气质之性，落实在修养论上便是天理与人欲，道心与人心的关系。

（一）天理与人欲

从道德修养上说，天理是指作为最高精神本体的“理”体现在人身上的道德原则。它是至善的，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则。人欲则是蒙蔽具有天理的人之本心的物欲。天理是人之所以为人的本质规定，也是人与禽兽的根本区别所在。天理与人欲之间的关系，在朱熹那里是不可调和的，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”[2]p224

明天理而灭人欲，并不是泯灭一切物质欲望。“欲”之一字，在中国哲学中有其特殊用法，在这里并不是指饥食渴饮的生存需要，而是与奢华联系在一起的。宋明儒者所说的“存天理、去人欲”，在直接的意义上，“天理”指社会的普遍道德法则，而“人欲”并不是泛指一切感性欲望，是指与道德法则相冲突的感性欲望。朱熹对“天理”、“人欲”曾有过解释，说过一句有名的话：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[2]p224朱熹所要去除的“人欲”并不是指人的一切自然生理欲望。因此，把朱熹“存天理，去人欲”叫做禁欲主义是完全不恰当的。

（二）道心与人心

天理与人欲是同道心与人心的问题联系在一起的。《古文尚书·大禹谟》中有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，被称作“十六字箴言”或“十六字心法”，“心法”的中心是如何界定和处理道心与人心的关系。道心即道德意识，与天理有关；人心即感性欲念，与私欲相联，相当于“理与气杂”。人心需要用道心加以限制，才能避免人欲横流。但是，道心与人心只是同一实践主体的一体两面。人只有一个心，只有一个道德主体，但在一心之中，却有理与气，道心与人心的交涉。“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”[2]p224

朱熹哲学体系，除上述内容外，还包括宇宙论（天地生成论与自然哲学）等，这里就不一一具说。朱子哲学体系完备，结构整严，上下一贯。隋末唐初王通发其先声，而经唐之韩愈、李翱诸人至宋之一代蔚成大观的儒学复兴运动，在朱熹这里总结出最重要、最具代表性的果实。朱子哲学是宋代理学的顶峰。故当代著名哲学家张岱年先生说：“朱熹综合周、张、二程的学说，加以扩充发展，更建立了博大宏伟的体系，达到当时世界范围内的哲学理论的最高水平。”[7]

[1] 朱熹.大学或问[A].朱熹.四书或问[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2] 黎靖德.朱子语类[M].上海:中华书局,1986.

[3] 朱熹.孟子集注[A]，朱熹.朱子全书[C].上海：上海古籍出版社,2002：362.

[4] 二程.程氏遗书[A]，二程.二程集[C].中华书局，2004.

[5] 朱熹.大学章句集注[A]，朱熹.朱子全书[C].上海：上海古籍出版社，2002.

[6] 朱熹.答陈齐仲[A]，朱熹.朱熹集[C].成都：四川教育出版社，1996，1792.

[7] 武夷山朱熹研究中心.朱子学新论[C].上海：上海三联书店，1991.

An Introduction to Zhu Xi’s Philosophy System

ZHANG Pinduan

(Wuyi University，Wuyishan，Fujian 354300)

Zhu Xi is a notable philosopher in ancient China.He constructed a huge system of philosophical thinking.Principle and emanativematerial force is theoretical cornerstone of Zhu Xi’s philosophy.Heart and nature theory is the central pillar of the theory.The doctrine of “to attain knowledge by observing the world”is Zhu Xi’s cognitive theory and methodology.Self-cultivation theory is an important part ofmanagement psychological thought of Zhu Xi’s theory.Theory on rational desire is the core of Zhu Xi’smoral thought.Zhu Xi’s system of philosophical thinking is complete,tightly-knitted and coherent.He pushes China’s philosophy to a new stage.

Zhu Xi;philosophy;system;prevue

B244.7

A

1674－2109(2011)01－0001－06

2010-11-19

本文福建省高校服务海西建设重点项目“弘扬朱子理学人文精神，促进海峡西岸文化认同”阶段性成果之一（项目编号：B051）。

张品端(1955-)，男，汉族，副研究员，主要研究方向：朱子学、武夷文化。