人性观的困惑与生态困境的历史演绎

牛庆燕

人性观的困惑与生态困境的历史演绎

牛庆燕

蔓延世界的生态难题是人与自然关系断裂的结果，而“人性观”的偏差是引发生态困境的深层价值论根源。从上帝神性“笼罩”下的“神性人性观”，到追求“凡人幸福”的“自然人性观”，再到理性启蒙“神话”中的“理性人性观”，凸显了不同历史时期与自然相对峙的人性发展轨迹。探讨现代性发展中的人性价值论、推进“爱自然”的人性生成，是应对生态困境、构筑人类文明大厦的可能路径。这种探讨不仅能够为化解生态难题提供深层的道德价值论的理念指导，而且对于构建生态文明社会、推进“十二五”环保规划的落实，具有重要的理论价值和现实意义。

人性价值论;神性人性观;自然人性观;理性人性观;生态难题

蔓延世界的生态难题是人与自然关系断裂的结果，而“人性观”的偏差是引发生态困境的深层价值论根源。现代性的到来以“人的发现”为标志，人的自我意识和理性能动性的觉醒，推动着社会在契约化、民主化、法制化方面取得重要进展。现代科技创造了丰厚的物质财富，而高技术的非人性化的发展路向却招致人性的价值与情感的缺失。人类在社会生活的世俗化中付出了惨重的代价，使得人的生存意义单面化。在体制化的科技成果背后，人们遭受着“自由”的悖论，这种对“自由”的恐惧使人们迷失了自我生命的意义和人生的价值，精神失落的背后折射出“人性观”的偏差。因此，合理应对生态难题，需要寻找“人性观”的确证。辩证审慎地探寻人类的本质以及人性的确证方式，合理探讨现代性发展中的人性困境及其根源，是应对生态困境、构筑人类文明大厦的可能路径。这种探讨不仅能够从人性价值观的层面为应对生态困境提供深层的道德认知依据，而且对于构建生态文明社会、推进“十二五”环保规划的落实具有重要的理论价值和现实意义。

一、人性价值论的困惑与生态困境

自有人类历史以来，特别是伴随着人类思维意识的萌发，尤其是自我意识的觉醒，人类在人与自然关系的触动中逐渐意识到“自我”的存在，这种“自我”在最初的意义上是作为整体和整个的个体而存在的“我们”。随着历史的发展和人类实践内容的丰富，“我们”的概念逐渐包含了“我”的意义，在整个人类意识进程和实践活动的推进中，特别是自雅斯贝尔斯所声称的以轴心时代为标志的人类文明的起源开始，人们对人性观和价值观的探讨和各种方式的解答便一直持续，从未间断过，但是人们对人性本真状态的解读却并未获得最终的统一。苏格拉底的“认识你自己”的哲学主张，把哲学关注的焦点由自然科学的研究转向对人类思维认识和道德意识的探讨;《圣经》中也有“人是什么，我们要注意他”的理论论述，神权宗教论者提出人是上帝众多创造物中的一种，一切自然物都具有神圣性，人与其他自然存在物都存在价值;荀子对人的存在特性进行过一定的阐发，他认为所有的动物都有气，只有植物有生，只有动物有知，只有人有义;在亚里士多德那里，人成为“政治的动物”;马克思侧重于从历史进程和社会关系中考察作为“类”的人的生命主体特征，在马克思主义视野中，人是“一切社会关系的总和”，社会中的个体是各种关系网络的纽结，人们在具体复杂的社会与自然生态机制中相互依赖、共生互动，自然生态主体的全面发展是应对生态困境的有效途径。自文艺复兴以来，人性的价值和尊严从封建神权的压抑下解放出来。人文主义者认为，人是居于尊贵地位的万物之灵，其他存在物因人的存在才具有意义。普罗泰戈拉就提出，“人是万物的尺度”。此种人本观念推动着西方传统人类中心主义观念的萌发。技术时代的到来使得“人是自然的主宰”的观念变为现实，人类开始运用自身的理性力量肆无忌惮地对自然生命系统施加主体性的暴虐，陷入技术霸权的悖论，以“理性”主宰人性的方式是生态困境形成的主体性根源。

舍勒在《人在宇宙中的地位》一书中，在系统总结历史人性观的基础上详尽阐明了对人的三种看法:从哲学观念上来看，人是理性存在物，依托理性能力，人才得以认识世界、改造世界;从神学观念分析，人是上帝按照自己的形象创造出来并代替上帝统治自然;从科学观念考察，人是生物进化和演化史上的最高等级的物种，自身并没有摆脱动物性的本能束缚。综合看来，不同的历史时期和历史背景下，伴随着不同的与自然相对峙的人性发展轨迹，从生态困境的道德认识论视角考察人性观，人性观大致可涵盖统治自然的“神性人性观”、掠夺自然的“自然人性观”和控驭自然的“理性人性观”三种。

二、统治自然的“神性人性观”

“神性人性观”是对人的本质的异化，在上帝神性的“笼罩”下产生了统治自然的人性倾向。“神性人性观”起源于西方中世纪基督教神学对人性的阐述。《圣经》中讲述了上帝创世的传说，人从上帝那里获得了神性，因此，神性的存在决定人性的存在，这进一步奠定了人性优越论的神性基础。在强大神权的支配下，人性挣脱了世俗生活的羁绊，开始专注于灵魂的救赎和来世的幸福生活，人性的主体性和创造性被压抑和遮蔽，自然万物失去了应有的生命系统价值，人类开始运用上帝赋予的“理性”和与生俱来的“感性”能力统治自然，“人格神”开始取代“自然神”在自然世界中的至上地位，自然界沦为神学人性的“殖民地”。

中世纪“教父哲学”时期，奥古斯丁借助《圣经》的创世说详尽阐明了人类的“原罪”。人类世代要在世俗生活中受苦受难才有可能摆脱“原罪”，获得救赎、拯救自身的唯一可能途径便是皈依上帝、自我忏悔。“经院哲学”时期的托马斯·阿奎那从亚里士多德的“形式”与“质料”说中得到启示，认为人的肉体与灵魂的存在与之相契合，人类的肉体与本能欲求的存在是人类生命存在的前提，因而肯定了物质欲求存在的合理性，这是人的自然本性。然而，人的灵魂存在与上帝相感呼应获得神性，它使人类能够生活在形上超验世界和精神世界中，以理性控制情欲，使灵魂获得永生，从而进入神的境界，获得永恒的幸福。马丁·路德对人性也有所分析，“人在肉体里和灵魂里全都有一个搅乱了的、败坏了的和受到毒害的本性，人类没有一点东西是好的”①。他认为在原罪的奴役下人性和人的灵魂已经堕落了，惟有接受上帝的感召才能够获得心灵的自由、人性的完善和永恒的幸福。

由此看来，在中世纪基督教神学的视阈中，上帝是世间万物和人类存在的根源，并且是人性和灵魂神性的本原，虽然人的灵魂和肉体要服从于上帝的恩赐，但上帝按照自己的形象创造了人。《圣经》中说:“我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，地上所爬的一切昆虫。”于是上帝便赋予人类高于自然存在物的优越性和统治自然世界的权力，人类拥有灵魂并且与上帝的生命存在最为接近，因而能够获得救赎，获得上帝的恩宠和关怀。“正像宗教世界观使上帝成为了世界的主宰一样，它也使人类在上帝的特别关照下成为了地球的主人。宗教世界观并非只是神学中心论，它也是人类中心论。”②因此，在中世纪神性人性论信念的“笼罩”下，自然世界成为上帝为人的存在而创造的物质载体，人类统治世界是在行使上帝赋予人类的神圣使命，由此增强了人类向自然进军的信心和勇气，为人类役使自然提供了神性的依据。并且，神性人性论把自然物质世界排除在上帝神性的关照之外，为后来机械论自然观和主客二分的思维模式的产生奠定了基础，在价值信仰层面为生态困境的萌发提供了可能性。但是，应当看到，“神性人性论”倡导人们皈依上帝必须在世俗生活中勤勉节约，施行禁欲主义，这是对人们幸福生活渴望的终极价值关怀，人类只有寄托于天国和来世，感受上帝的召唤，超越当下的物质享乐，才能求得灵魂的宁静。在一定程度上，它抑制了人们掠夺自然的本能的释放和物欲的膨胀，有利于缓解生态困境。

由于“神性人性观”借助上帝的权威肯定了人高于自然万物的主体地位，进而肯定了人代替上帝成为自然立法者的主宰地位，因此带有“人类中心论”的理论倾向。伴随着生态困境问题的日益凸显，传统的神性人性观开始反思自身的理论缺陷，“生态神学人性观”取代旧有的“神性人性观”对人与自然的生态关系进行重新诠释。在“生态神学人性观”的视野中，上帝是自然界的真正统治者和主人，人从属于上帝，在上帝的权威管辖之下，代替上帝行使对自然的权力。在上帝神权的“笼罩”下，人被赋予了看护自然的责任与义务，为生态自然的保护提供了“神性”的理论依据。但是，仔细分析不难发现，人类承担生态保护的责任是因为听从上帝的“召唤”和来世能够进入“天国”，并非是人性内在的深层觉悟。受限于“神学”视野的关照，人性内在的“生态”意蕴并未真正展现出来，这仍然是人的本质的“异化”状态。

中世纪“神性人性观”消解了古希腊时建立起的人与自然的一体关系，把原本充满灵性的有机自然还原为上帝创造的机械的物质世界。“神性人性观”的持续发展带来了人性道德的堕落，人性的神化在绞杀自然时也把自身拖入被绞杀的漩涡中，遭遇到宗教改革运动的剧烈冲击和人文主义者的激烈批判，文艺复兴与启蒙运动的到来宣告了中世纪“神性人性观”的终结。于是，在反对封建神学、还原“人性”的人文主义潮流中产生了人性观发展的两条轨迹:一是追求“凡人幸福”的“自然人性观”，一是理性启蒙“神话”中的“理性人性观”。

三、掠夺自然的“自然人性观”

“自然人性观”强调人的自然属性，在追求“凡人幸福”的生命历程中产生了掠夺自然的人性倾向。始于14世纪意大利的文艺复兴运动为人文主义思潮的进行拉开了帷幕，从此，“人性观”的发展开始了世俗化的进程。文艺复兴运动以人权消解神权，以人性取代神性，用世俗生活代替禁欲生活，由中世纪时对人性的神权束缚转换为对人性的物性提倡，在倡导人性价值与尊严的基础上充分肯定世俗生命和生活的意义，提倡个性解放、个人自由和权力，实现了从神性世界到自然人性世界的转向。

早在古希腊时期，“自然人性观”便开始萌芽。古希腊思想家在对万物的始基和生命源泉的把握中提出，人与其他自然存在物一样是感性自然的存在物，经过漫长的中世纪，“自然人性观”开始复苏。文艺复兴时期的人文主义者把人性从神性的权威下解放出来，认为人并非是上帝创造的附属物，人产生于自然，是自然而然的生命存在，因此，人是自然的有机组成部分，人性是自然性的存在，人性应当是人的自然之性。

由此可见，在文艺复兴的人文主义者那里，人的自然之性就是追求感官快乐和个人幸福。人类自然情欲的存在和趋乐避苦的本性是与生俱来的自然本性，按照自然本性生活、满足人的物质需求并尽情享受尘世快乐，才是合乎人性的生活。彼得特拉明确提出，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”③。薄伽丘在《十日谈》中认为，七情六欲是人的自然本性，人们只有打破禁欲主义的束缚，勇敢地追求并享受世俗的幸福和爱情才是合理和正确的。瓦拉则明确了生命物质存在的重要性，“和整个宇宙的思想相比较，我的生命，对于我来说，是更大的幸福”④。因此，文艺复兴时期的人文主义者在“人本自然”的理念指导下，打破了中世纪神权禁欲主义的羁绊，肯定人生尘世的幸福生活与物质感官的快乐，把人生价值的实现与物欲的满足和趋乐避苦的私利获取联系起来，从而在哲学高度为自然人性论奠定了基础。

启蒙运动继承了文艺复兴时期的“自然人性论”传统并把它加以深化。托马斯·霍布斯认为，自然性是人性存在的前提，人的本性中具有趋乐避苦和自私利己的天性，人生自由和幸福的实现得益于人的自然本性的释放，为维持自己的生命，人人都要在利欲场上趋利自保。孟德威尔同样承认人性自私论，“人类行为的动机不论是出自生命自保的冲动或是为了满足个人的荣誉感，归根结底，行为动机都发端于人的自私本性。人类的一切行为、一切美德，都起源于人的利己心，没有任何力量能够消灭人类的这种自私本性”⑤。因此，自私之人性成为人类物欲追求行动的价值源泉。

经过文艺复兴和启蒙运动时期的人文渗透，人性从神性压抑下解放出来，人的自然本性成为人的内在规定性，相比中世纪对人性的束缚，具有一定的积极意义。对人性进行本真状态恢复的努力以及对世俗幸福追求的行动，打破了宗教神权的役使，并激发出人的创造潜能，推动了资本主义生产力的蓬勃发展和物质财富的积累。然而，一旦人性物欲束缚的牢笼被打开，在“自然人性观”的导引下去追求“凡人的幸福”，如果没有作为“类”的人的精神价值的正确指导，人性便会在追求世俗幸福的“旋涡”中向自然开战，在掠夺自然的“感官快乐”中迷失人性的方向，这为人类奴役自然提供了合理化的理由和基本的行为动力。当人类以肆无忌惮地开发、挥霍自然资源为“人性”价值的支撑时，表面上看是确立了人性在自然中的主导地位，实则是把人类降格为只会世俗享乐的“物性人”，作为人的生命存在的价值与尊严在“凸显”中消退了。因此，西方社会的现代化在某种程度上是人性世俗化的过程，由对神性人性的渴望转变为对人性世俗享乐的重视，由中世纪时对来世天国的信仰转变为对物质欲望的顶礼膜拜，人性成为欲望满足状态的展现和欲望的释放与张扬，由此必然带来“自然人性观”与生态困境的内在关联。

四、控驭自然的“理性人性观”

“理性人性观”突出人的理性能力的至上性，在理性启蒙的“神话”中产生了控驭自然的人性倾向。在“自然人性观”发展的同时尊崇理性、承认人是具有理性能动性的存在物，是西方思想的古老传统。文艺复兴与启蒙运动同时开启了两条人性发展路径:“自然人性观”和“理性人性观”，这两种人性观共生互动、辩证契合，为反对中世纪宗教神权和禁欲主义提供了“理性”的基础，使启蒙的理性审判代替宗教的末日审判，从而拉开了自启蒙以来的近现代历史发展的帷幕。

自古希腊哲学时期便开始凸显“理性人性观”思想的萌芽，“理性人性观”认为，人们应当过理性节制的生活，人本身作为一种理性的存在物的观念已经深入人们的思想意识深层。苏格拉底曾经明确提出“美德即知识”的命题，认为“人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物”⑥。人具备理性的能力，也能够从理智的生活中得到有价值的生活。理性的生活就是能够运用理性控制情欲，使理性与情欲达到天然的平衡态，这同时也是在理性指导下达到的德性存在状态。柏拉图在此基础上进一步认为，有德性的生活是幸福的生活，这种幸福侧重于人内在心性秩序的和谐有序，灵魂是人性中最初的东西，灵魂源于永恒不变的“理念”，灵魂中存在着理性、欲望和意志三部分内容，其中理性居于主导地位，具有统率意志和控制个体情欲的主宰功能，而幸福生活的获得需要理性、欲望和意志三者之间的协调一致，这同时也是理性生活的最高目的。亚里士多德同样认为，“求知是人类的本性”⑦，“人的行为根据理性原理而具有理性的生活”⑧。人的本性就在于理性，通过理性对自身行为的调节和对欲望的控制实现合乎德性的幸福生活，因此，幸福生活实质上就是合乎理性的现实生活和“至善”生活。亚里士多德反对柏拉图的“理念论”和禁欲主义，肯定世俗幸福的重要价值。因此，“理性人性观”在古希腊哲人的视域中被理解为依靠理性的智慧获得道德真理的人性能力，通过理性的平衡力量克服意志和情欲的片面性，使物质享乐和感官欲望的满足在理性的合理限制下达到和谐一致、共生互动，过一种有德性的幸福生活，这是古希腊人“至善”的道德理想与价值目标。

近代以来，“理性人性观”的表现更加突出。笛卡尔的唯理论倡导一种明确的“心物二元论”，主张“我思故我在”。斯宾诺莎作为唯理主义的代表，进一步把自利自保的自然本性和人类的理性原则贯穿起来，“理性既然不要求任何违反自然的事物，所以理性所真正要求的，在于每个人都真爱他自己，都要自己的利益”⑨。莱布尼茨的“单子等级说”确证了最高级别的单子是具有理性灵魂的单子，它能够认识世界的必然性和真理性，获得后天的经验与知识，并且人先天就是具有理性意识的存在主体。西欧理性主义思想的集大成者康德直接把人看做理性与精神的存在物，“人自身实在有个使他与万物有别，并且与他受外物影响那方面的自我有别的能力，这个能力就是理性”⑩。理性是人的天赋能力与本质属性，它能够有效抵制感性欲望的本能驱使，决定人之为人的道德价值，所以，人“可以作为天赋有理性能力的动物而自己把自己造成为一个有理性的动物”⑪，由此建构内在的生命秩序。黑格尔认为，人是“自在自为地存在的精神”⑫，并且“自为地存在的意志即抽象的意志就是人”⑬。也就是说，黑格尔认为，人作为自在自为的精神存在物，是具有自我意识和理性思维能力的存在物，“人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界”。由此可见，文艺复兴、启蒙运动以来的“理性人性论”不同于古希腊时期理性控制情欲达到平衡互动、获得“凡人的幸福”的人性内容，此时的唯理论者以理性解释一切。“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都必须在理性的法庭面前受到最无情的批判，或者为自己的存在辩护、或者直接放弃存在的权利。”⑮通过理性能力认识与掌握客体世界，通过对自然物质资源的无限占有实现“凡人的幸福”，当理性成为人类物欲释放的工具时，自然界演变为可供人类无限攫取的物质资料库和能源基地，人类由此陷入了自己制造的生态困境中。

文艺复兴以来，伴随着科学观念的传播和人文主义思潮的发展，人们开启了社会世俗化的历史进程，拉开了“世界祛魅化”过程的帷幕，在历史的发展轨迹中蕴生出“自然人性观”和“理性人性观”的发展脉络，推进着对宗教神学和蒙昧活动的批判，为解放人性、高扬理性，以及对平等、自由和解放的追求提供了人性的理论前提。应当说，启蒙精神培育起来的人性精神相对中世纪具有划时代的进步意义。然而，追求个性独立和解放的现代性意识，在科学理性的激发下催生了“主客二分”的思维模式，从而引导现代人把摆脱“神性人性观”的束缚的自我解放，幻化为谋求“凡人的幸福”的“自然人性观”，以及追求个体主义独立和彰显个体理性能力的“理性人性观”，人类个性独立与自由变为单个人的个性物欲释放，人与自然的同一性被彻底解构。“理性人性观”以人的理性代替神的主宰，但是最终却又带来新的理性启蒙“神话”。现代人在高扬理性与主体性时，造成人的中心性与至上性，人类成为自然的主宰者，作为“类”的人的存在的本真意义丧失了，人沦为“理性”的附庸和奴隶。

人性确证的密码或许永远无法破译，但是人类认识自己的努力从未止息，人类意欲进行人性价值论的探求并建构符合生态文明发展的自然人性论的行动根基一直在持续。无论是超验的“神性人性观”，还是经验的“自然人性观”和“理性人性观”，其共同彰显着不同文化背景下的人性存在方式，在对人性现状的领悟和探求中激发着“人为自身立法”的理论勇气，然而却都潜在着“生态困境”的价值困惑，形成了与自然相对峙的人性发展轨迹。由此，在现代性所塑造的历史中，“人性”伴随着人的诞生和自我意识的觉醒，经历了一个从诞生到死亡的历程。拯救现代性中“人性”的危机，需要我们重新找回失落的“存在”，唤醒被遗忘的“存在”并重返人性“在”的家园。在“生态自然”的价值理念层面实现对人性的重新整合，在生命“类本质”的展现过程中寻归人性“是其所是”的本性，推进人性向自然本性的生命认同并使自我意识自然化，是“爱自然”的人性生成。因为人类唯有改变与自然对立的态度和征服自然的自我规定性，确认与自然生态和谐并守护自然的本性，才能够从根源上克服因人性欲望的释放而对自然生态环境造成的威胁，从而激发人类保护自然的生态实践行为，进而为生态难题的破解提供一定的价值理论方向。这同时也是人类超越其他存在者、超越有限、超越必然走向自由和解放的主体明证。如此，人类才能够“诗意地”生存、“诗意地”栖居。

注释

①⑧周辅成:《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆．1964年，第485、287页。②［德］蓝德曼:《哲学人类学》，彭富春译，工人出版社，1988年，第101页。③全增瑕:《西方哲学史》，上海人民出版社，1993年，第361页。④段德智:《死亡哲学》，湖北人民出版社，1991年，第139页。⑤罗国杰、宋希仁:《西方伦理思想史》下卷，中国人民大学出版社，1988年，第106页。［德］恩斯特·卡西尔:《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第9页。［古希腊］亚里士多德:《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第1页。⑨［荷兰］斯宾诺莎:《伦理学》，商务印书馆，1981年，第169—170页。［德］康德:《道德形而上学探本》，上海人民出版社，1986年，第65页。［德］康德:《实用人类学》，邓晓芒译．上海人民出版社，2002年，第 248 页。［德］黑格尔:《法哲学原理》，贺麟译，商务印书馆，1979 年，第45、46 页。［德］黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第38页。《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第719页。

责任编辑:思 齐

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1003—0751(2012)04—0117—05

2012—06—04

国家社会科学基金青年项目《发展中国家的生态文明理论研究》(12CZX066);江苏省教育厅高校哲学社会科学基金资助项目《生态困境的道德哲学研究》(2011SJB720006)的阶段性成果之一。

牛庆燕，女，南京林业大学思想政治理论教学研究部副教授，哲学博士(南京 210037)。