论 法 的 目 的
——以康德目的论哲学为视角

赵 明，黄 涛

（北京航空航天大学法学院，北京100191）

·政治文明与法律发展·

论 法 的 目 的
——以康德目的论哲学为视角

赵 明，黄 涛

（北京航空航天大学法学院，北京100191）

有关法的目的之论说是法理学中的一个核心命题。法的目的指向法律秩序本身，并决定法律秩序的精神品质。依据康德的目的论哲学，法的目的可以区分为法的外在目的和法的内在目的。前者在经验意义上探究法律秩序何以成为人类生存之必需的问题；后者在先验意义上揭示一切经验性法律存在的客观必然性和内在根据。而对于法的内在目的之讨论严格来说源自近代，它由两个部分构成，其一是个体的道德权利，其二是为确保个体的道德权利获得实现的普遍性方面。

康德；目的论哲学；法的外在目的；法的内在目的；法律秩序

作为法哲学的经典性论题，法的目的不仅关涉到法律创制和运行的依据和理由，而且关涉到法律的存在方式和法律秩序的精神品质。本文依据目的论哲学的思想范式，将法的目的区分为法的外在目的与法的内在目的两个层面，试图通过对经验意义上的法的外在目的论的检讨，凸显康德先验意义上的法的内在目的论的独特贡献，进而揭示法律秩序本身的内在逻辑结构。

一、康德的目的论哲学架构

在西方哲学史上，“目的”一词根源于希腊语“终点”之意，乃是古希腊自然观念的构成要素之一。亚里士多德曾提出著名的“四因说”（质料因、形式因、目的因、动力因），用“目的因”表达一事物“向之努力”的东西，而任何存在物都有决定其生长方向的目的。德国古典哲学家康德定义说：“既然有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫做目的。”［1］15他进一步将“目的”区分为“外在目的”与“内在目的”两种，前者意指一物的存在是为了它物，表明一事物对另一事物的适应性；后者意指在一事物的概念即其本质规定中包含着它自己的内在可能性的根据。换言之，一事物的形成与发展不取决于任何外在的因素，而具有其内在的必然性。

康德对“目的”概念的定义源于他对西方思想传统的深刻反思。在西方思想传统中，“自然”一词包含事物之“本性”及其“天然形态”两个主要含义，后一个含义也就是通常所说的“自然界”。基于这两个含义而形成了两大不同的自然观，一是肇始于古希腊的有机自然观，一是流行于近代的机械自然观。前者视自然为一个充满活力甚至具有理智的生命有机体，这意味着万事万物的运动都有一个根据和目的。无论是希腊早期的自然哲学，还是柏拉图的理念论、亚里士多德的实体说，抑或从奥古斯丁到托马斯·阿奎那的基督教神学，都在为万事万物的存在与变化寻求其根据和最终目的，尽管解答各异，但都是外在目的论的，都肯定有一个超验世界的存在，作为人置身其间的这个经验世界则是被给予的，是某种绝对力量的创造物，是对“理念”或者“神性”的不同程度的分有，并因此而呈现出一个目的论的等级秩序。后者所理解的“自然”则不过是具体存在物所构成的集合体，是“物性”的自然，它不再是一个有机的生命体而是一架机器，按照确定的力学规律而运动。其运动虽然具有“原因——结果”的必然性，但无所谓理智与目的，世界作为一个有机整体的终极目的观被否定了。人也不过是一台机器而已，受自然法则也即机械的因果必然性的支配。

康德的批判哲学将“自然”规定为向作为认识主体的“自我”呈现出的“现象界”，而与理论理性所无法认识的“物自体”区分开来。这实际上是对源自古希腊的“神性”自然观和近代“物性”的机械自然观的扬弃，而将“神性”的自然与“物性”的自然转换为“人性”的自然，或者说是在“人性”的视野中所理解和把握的自然：从质料方面来说，自然是人的经验对象的总和；从形式方面来说，自然是现象界普遍的合规律性。这两方面都与人的主体性相关，现象界与人的先天的感性直观能力有关，而其合规律性则与人的先天知性概念有关，也就是所谓的“人为自然立法”。因此，在康德看来，人的认识不是从自然界本身中寻求其法则，而是“在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界”［2］。在此基础上，康德将“合目的性”重新引入自然，以自然的“合目的性”来反思人的感知经验，实现了对近代机械论自然观的超越。

而且，康德认为，必须设定自然本身具有合目的性，这是知性的必然要求：“必须为了探究这些经验的所谓的规律而设置一个先验原理作为对它们的一切反思的基础，从而按照它们，一个可认识的自然秩序才是可能的。”［1］19如果说，“人为自然立法”意义上的自然的合规律性乃是人对自身作为认识主体的先天知性能力的确证，那么自然的合目的性则是人对于自身作为道德主体的自由理想的观照。因为在整个自然界中，只有人能够形成一个“目的概念”：“人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”［1］284人因此可被视为自然的“最后目的”。尽管康德有时也将“文化”视为自然的“最后目的”，但其实质是一样的，因为康德正是基于人之创造文化的能力，而将人视为自然的“最后目的”。

然而，自然目的论毕竟具有一种假设性格，具有相对性，即使就作为“最后目的”的人而言，我们也可以在某些方面将其视为自然的工具。这表明自然目的本身不能自我证成，而需要有进一步的依据。因为当我们采取自然目的的原则，将人视为自然的最后目的时，这个“最后目的”的概念已经预设了一个“终极目的”的概念。康德指出：“终极目的是这样的目的，它不需要任何别的东西作为它的可能性的条件。”［1］292也就是说，终极目的是无条件的目的。既然现象界中的一切事物都在因果系列中，因而都是有条件的，所以“终极目的”不可能存在于作为现象之总和的自然界之中。

在康德看来，只有“被视为理念的人才是这个终极目的”；而作为“理念的人”就是作为道德主体的人，是一个赋有理性的自由存在：“对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者），我们就不再能问：他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响。——既然这个世界的事物作为按照其实存来说都是依赖性的存在物，需要一个根据目的来行动的至上原因，所以人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”［1］293－294康德由此而阐明其“道德目的论”。道德目的论关涉的实际上就是人作为道德主体的自由立法。

二、法的外在目的论

依据上述康德目的论哲学的思想路径，我们称经验意义上的法的目的论为法的外在目的论，先验意义上的法的目的论则为法的内在目的论。同样具有法哲学意义的法的外在目的论是古典自然法学派的基本主张，旨在探究法律秩序何以成为人类生存之必需的问题；与之相较，唯有法的内在目的论才能回答法律自身存在的普遍性和必然性问题。当然，法的内在目的与法的外在目的并不相互排斥，相反，法的外在目的是法的内在目的的经验性表达和历史性的实现。

随着近代自然科学的兴起和繁荣，与经验科学对于自然界的经验观察和总结相类似，古典自然法学家们注重观察和总结人的外在行为和内心情感的规律性，提出了基于自然人性论的法的目的论。不过，他们似乎获得了以下两种不同的观察结果：

一些思想家观察到，人的天性中有一种卑劣的因素，正是它促使人们彼此竞争，从而使得人与人之间的关系处于一种相互竞争的“战争状态”。这种状态给人类生活造成了极大的不便和危机。为了结束这种不安全状态，人们理性地求助于一种有秩序的共同体生活。霍布斯对这种观察结果作出了体系化的理论表述。在《利维坦》一书中，霍布斯描述了一幅人与人相互冲突的自然状态图景，并且指出，正是人们对于暴力所造成的死亡的恐惧心理促使人类走出自然状态，人为地设立政府并制定法律，以便过上一种有秩序的社会生活。

与之形成鲜明对照，另有一些思想家则指出，人天性爱好和平，并且富有理性，为了获得更大的福利，人们才决定设立政府，进入到共同体的生活状态之中，通过制定并遵守法律而获得自我完善与满足。洛克系统地表达了这种主张。他认为，生活在自然状态中的人们凭借其体力和原初的理性就可以获得生活的满足，“但是既然我们不能单独由自己充分供应我们天性所要求的生活，即适于人的尊严的生活所必须的物资，因而为了弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并营造共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因”［3］。

随着对于人性的经验性观察和研究的进展，人们越来越不满足对自然人性的抽象判断，开始借助于历史的研究，试图在人类的习俗生活中发现一种共同情感，为法律秩序的形成提供依据。比如，伏尔泰在其巨著《风俗论》中，试图通过对人类各种风俗的观察和研究，揭示各民族能够结合为一个有秩序的共同体的奥秘所在；孟德斯鸠凭借对于古代各民族政治法律实践的详尽考察，发现了在各种类型的制度背后藏匿着的“初元理性”（或称“根本理性”），他指出“法就是初元理性和各种存在物之间的关系，也是各种存在物之间的相互关系”［4］；卢梭则钻进了日耳曼丛林，在自然人身上发现一种共通的“怜悯”情感，这种情感为法律秩序的建立提供了可能性和力量［5］。

通过对于人性的历史性考察所得出的关于社会结合的条件和力量之结论更具稳定性，因为它们至少是经过了漫长历史的检验和证明，似乎更具有真理的一般性和普遍性特征。但其局限性仍然在于，其所获得的结论同样受制于经验世界，难以深刻地揭示人类法律创制和运行的依据和理由。

三、法的内在目的论

法的内在目的论，旨在揭示一切经验性法律存在的客观必然性，也就是法律存在的内在根据。康德是从先验意义上考察法的目的的经典作家。正如庞德所说：“18世纪末，康德对过去两个世纪以来的法哲学给予致命一击。……康德试图从终极性的形而上原则中，从这些可以推演出权利的最终根据中寻找权利的基础以及作为保护权利的手段的正义的基础。他发现这些基本理念存在于自我意识中，人们不能否认它，因为对其否认的同时无形中就肯定了它，由此他建立了自由意志理论的底线（fundamental datum）。他认为法律要解决的是在相互冲突的自由意志之间实现协调。他认为这一协调得以实现的原则是自由意志的平等，将这一普遍原则贯彻进个体的具体行为中，从而使得行为者的自由意志与他人的自由意志可以共同存在。整个19世纪的法学理论都取决于这一理念。康德在法哲学上所起的重要作用不亚于格老秀斯。”［6］410－411康德建立在先验的自由意志基础上的法的目的是通过其“法的绝对命令”学说而获得揭示和阐释的，这其实是对法律存在的内在根据的探究。

在康德的法权哲学中，实践理性的自由本体被称为“内在自由”，它指向我们外在行动的生活领域，因而也指向我们的经验历史世界，为我们的“外在自由”提供基础。我们每个人都平等地具有内在自由的规定性，可我们的经验生活同时又受到自然法则的支配而有着为所欲为的自然倾向。要真正实现我们的内在自由，为所欲为的自然倾向就必须受到制约，否则，在践踏别人自由的同时而最终走向自由的自我颠覆。这实际上是要求建立一个普遍而必然的法则，使之成为每一个人和每一个国家必须担负的义务，以保证在实现个人的外在自由的同时，能够保证别人和他国外在自由的实现，进而推动历史的进步。康德明确指出：“这只有在一种法律状态中才可能发生。”［7］所谓“法律状态”中的“法律”，既不是某个强者所颁布，也并非全部弱者的联合对抗，而应该是人类共同意志的体现。对于个体而言，它在形式上具有“他律”的特征，是任何人外在行为所必须遵守的具有强制性特征的规范；但是这个规范系统恰恰又是建立在“内在自由”之自律原则基础之上的，是自由的立法。人们遵守和服从法律，其实是自己自由意志的体现。

康德继承并超越了古典自然法学家关于“自然状态”和“社会契约论”的学说。他认为，国家之所以拥有“主权”和权威，不是由暴力等其他外在强制性因素所决定，而是“由文明联合体的性质所产生的宪法和法律的后果”［8］146。康德特别强调“文明联合体”。他承继了古典自然法学派关于国家权力正当性论证的基本逻辑假设，也认为人类曾经生活在“自然状态”之中，所不同的是他提出了“文明状态”这个重要概念，与古典自然法学派乐于言说的“自然状态”相对应。人类是从“自然状态”进入“文明状态”的，据此他才主张“自然权利体系的最高一级的分类”应该是“自然的权利”（私权）和“文明的权利”（公权）；有无“公共法律”是判分“自然状态”与“文明状态”的唯一尺度。在康德那里，“文明状态”与“法律状态”几乎是可以等同互换的概念，而无法律的状态，则称之为“自然状态”。

康德所谓的“法律状态”是与人们对权利的享有以及公共正义的实现直接相关的。他指出：“法律状态是指人们彼此的关系具有这样的条件：每个人只有在这种状态下方能获及他所应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看，能够让人真正分享到这种权利的可能性的有效原则，就是公共正义。”［8］132－133因此，对于法律的状态，可以这样说：“所有的人，如果他们可能甚至自愿地和他人彼此处于权利的关系之中，就应该进入这种状态。”［8］133按照其形而上学的理路，这可以说是一个“绝对命令”。

所以，文明联合体作为人们共同生活于其间的一种组织，它基本的、也是唯一的规定性就在于法律的存在，而“文明状态的法律，仅仅取决于依据公共宪法所规定的人们共存的法律形式”［8］134。所谓“共存的法律形式”，也就是既保证了个人权利的内容在“自然状态”和“文明状态”两种状态中是相同的，同时人们彼此之间又具有了法律上的义务，使得每一个人所拥有的权利能够摆脱“自然状态”的“暂时的”，或者说“不安全的”困境。

很明显，康德之所以提出“文明状态”这个概念，其思想旨趣在于强调法律的至上价值，这与霍布斯等古典自然法学家们关注国家权力的正当性问题，而客观上把国家权力本身提到了人们的社会生活之中心地位不同，法律构成为人们社会生活的关键性因素。在康德看来，“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。这些法律必须要被看成是先验的必然，也就是，它们一般地来自外在权利的概念，并不是单纯地由法令建立的。国家的形式包含在国家的理念之中，应该从纯粹的权利原则来考虑它”［8］139。从逻辑上讲，法律优先于国家而存在，这不是从任何经验中概括、总结出来的，而是从纯粹的权利原则中推导出来的。也就是说，标志着人类进入文明状态的“法律”并非是由于偶然的历史条件或事实，才造成必须有公共的立法的强制措施的结果。而法律之所以“必须要被看成是先验的必然”，原因在于它关涉到经验性的文明社会生活状态所以可能的条件。这在康德哲学中是典型的“先验的阐明”。人们正是为了使自己的自然权利成为现实而必须联合起来以制定公共的法律，法律显然不能被理解为人类历史进程中一次偶然事件的结果，它具有与人类伴随始终而使得人类社会生活现实地展开的必然性。而人类联合起来以实现制定法律这个根本目的的组织结构就是国家。

康德指出，人们是根据一项“原始契约”而把自己组成一个国家的。而所谓“原始契约”表达的仅仅是一种可以使组织这个国家的程序合法化的观念。就实质而言，人们之所以“放弃他们的外在自由，为的是立刻又获得作为一个共和国成员的自由”［8］143。这个“共和国成员的自由”不意味着人们自由的减少，或者对某部分自由的放弃，它只是意味着自由因此而获得了实在性和现实性，这与霍布斯等古典自然法学家们的“社会契约”论存在一定的区别。康德强调，人们“只是完全抛弃了那种粗野的无法律状态的自由，以此来再次获得他并未减少的全部正当的自由；只是在形式上是一种彼此相依的、受控制的社会秩序，也就是由权利的法律所调整的一种文明状态。这种彼此相依的关系，产生于他自己的那种有调整作用的立法意志”［8］143。这就是国家作为“文明联合体”的根据和意义。

与此同时，国家“自主权”的目的和权限也得以确立。康德指出，每个国家包含三种权力，即立法权、执行权和司法权，它们是人民的普遍联合意志在一种政治体制中的人格化，因此而有国家“自主权”的成立；而只有三种权力的合作，国家才能真正实现自己的自主权。所谓“合作”就是三种权力的分立，各行其事，各尽其责，共同完成使得人们的自由和权利成为现实的法律的神圣使命。法律成为三种国家权力的神经中枢，而人们自由和权利的实现是三种国家权力运行的共同的价值归宿。除此之外，国家的目的毫无内容。所以，康德说：“在三种权力的联合中，国家的福祉得到实现。古话说，‘国家的福利高于法律’。可是这种福利不能仅仅理解为个人的富裕和这个国家公民的幸福，正如卢梭所断言，也许在自然状态甚至在一个专横的政府统治下，会更愉快地、更称心地达到这个目标。但是国家的福祉，作为国家最高的善业，它标志着这样一种状态：该国的宪法和权利的原则这两者之间获得最高的和谐。”这位伟大的哲学家紧接着庄严地告诫人们：“这种状态也就是理性通过绝对命令向我们提出的一项责任，要我们为此而奋斗。”［8］146这不仅仅是说，符合这种“理念”的国家在我们这个星球上还没有完全成为现实，而且也意味着自觉地遵守法律、维护法律的尊严是文明联合体中每一个成员应当担负的崇高职责。这或许就是康德提出公民应该尊重国家自主权、服从国家最高统治权力的真实含义所在。

总之，康德从先验意义上考察法的目的，坚决捍卫个体的自由意志，要求法权秩序的建立要尊重个体的自由选择，此乃人类法律生活的终极目的。这成了19世纪以来各种法律理论的一个基本共识。康德最后描述了这一法的目的所导向的秩序形式：“也可以这样说，从理性范围之内来看，建立普遍的和持久的和平，是构成权利科学的整个的（不仅仅是一部分）最终的意图和目的。因为和平状态是唯一的具有下面条件的状态：在许多人彼此相邻地住在一起时，在人们之间的关系中，‘我的和你的’均依据法律得到维持和保证。此外，他们结合成一个文明的社会组织，这个社会的规则不是来自单纯的经验，即某些人发现他们的经验对其他人是最好的一种标准的生活指南，可是，一般地说，这个社会的治理规则必然是通过先验的理性，从人们要依据公法去组成法律联合体的理念中获得的。一切特殊事例只能提供说明的例子而非证明，都不可靠；此外，所有的客观事件，都要求有一种形而上学，用它必然的原则去加以论证。这种看法甚至会被那些嘲笑形而上学的人间接地承认，他们常说：‘最好的政体，就是在这个政体内，不是人而是法律去行使权力。’有什么东西能比他们这种观念具有更多的形而上学的崇高性呢？这种观念即使按照他们的说法，也具有高度的客观现实性。这种现实性可以容易地通过真实的例子来说明。还有，事实上只有这个观念，才能够得到贯彻，这个观念不是在一次革命中和通过暴力用突然的方式，去推翻现存的政体而被强化的，因为这样一来，整个社会的法律状态便会在一段时间内暂时消失。但是，如果这个观念通过逐步改革，并根据确定的原则加以贯彻，那么，通过一个不断接近的进程，可以引向最高的政治上的善境，并通向永久和平。”［8］191－192

众所周知，康德先验的永久和平论与法国大革命的经验历史有着深刻的关联。正是大革命所带来的秩序混乱状态，促使思想家们不断地重新反思法的目的。人们注意到，在康德的自由意志学说中，个体的自由选择是必须加以尊重的要素，然而，与个体相对应的法律秩序本身也必须得到尊重和详尽的讨论。黑格尔极其深刻地领悟到康德政治法律学说的局限性。在他看来，康德的法哲学始终是从个体的角度切入关于法律秩序的探究，因而忽视了对于法律秩序自身规律的认识，康德的法律秩序只是关涉个体的法律秩序，而非法律秩序自身［9］37。因此，黑格尔的主要任务在于，将康德思想中只是作为独立于经验世界的理念而出现的法权秩序实证化和规范化，使之成为具体的制度构架，明确地将康德所提出的人的自由意识落实为具体现实的法律秩序，法的目的在于使个体生活现实性地获得普遍形式。只有在此种普遍形式中，个体才能真正地获得自身的自由。

黑格尔的法的目的论遵循的是他对于自我意识之发展规律的独特洞见。他指出，局限于外部对象的自我意识要想获得自身完善，就必须承认与自己相同的另一个自我意识，自我意识由此经历一个双重化的阶段［10］。这个双重化的自我意识在本质上与康德的自我意识并没有什么不同，只是对康德式自我意识的社会化和实证化。

四、作为法的目的之法律秩序

无论是从经验意义上还是从先验意义上考察法的目的，都将指向法律秩序本身。正如庞德所说：“法官、法学家和立法者的首要任务之一就是探讨有关法律目的——有关社会控制及作为其形式的法律秩序的目标——的一系列哲学的、政治的、经济的、伦理的思想观念，并由此指明为了实现上述目的，律令规则应当是什么样的。对我们而言，这一系列观念的历史及其产生发展的重要性不亚于曾被认为是构成法律整体的规范和原则本身的重要性。实际上，有关法律目的的观念的历史发展内化于法律规范和法律原则的产生发展之中。”［6］296－297

不过，就法律秩序本身的观念史而言，尽管古代社会早就开始了法律规范的创制，但在人类哲学思想的源头——古希腊的自然哲学家们那里，思想探索的基本动力并非来源于人类对于秩序的理性追求和建构，相反，是来自他们对于秩序存在的必然信念，秩序存在的信念本身是思想发动的前提。亚里士多德曾经写道：“城邦是出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人，这种‘出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人’，荷马曾卑视为自然的弃物。这种在本性上孤独的人物往往成为好战的人；他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子。”［11］

古代社会的人们尚无对于法律秩序本身的目的论反思，亚里士多德关于“人天生是政治动物”的判断，实际上只不过是对从荷马以来古代世界对于秩序的朦胧意识和一般见解的总结。梅因在对古代法的研究中指出，“在每一古代法律中，在每一政治思想的雏形中，到处都可以遇到这种信念的征象。那时候所有的根本制度如‘国家’、‘种族’和‘家族’都是假定为贡献给一个超自然的主宰，并由这个主宰把它们结合在一起的。”在这种制度体系中，人们对于法律规范自身的结构是不加注意的［12］。法国历史学家古朗士在对古代法律的研究中也发现，古代的法律从属于宗教，具有古代城邦宗教的所有秘密性质。“古代的这种法权存在着一条一致的逻辑。法律的根源不是公正的观念，而是宗教，法律不应放在宗教之外来理解。两人间若有法律上的关系，那必定是因为他们之间有宗教上的关系，也就是说，他们之间有共同的祭祀。两人间若无宗教上的关联，那么法律上的关联似乎是不可能的。奴隶与外邦人没有参加城邦的宗教，外邦人与公民可以共同生活许多年，但他们不可能有建立在法律上的关系。法律不过是宗教的一面，宗教不同，法律也异。”［13］

这是因为在古代乃至中世纪的漫长岁月中，法律生活并非人类的本质性生活，在秩序构建的过程中，法律所发挥的作用其实十分微弱。因此，即便讨论法的目的，也至多不过是关于法的外在目的的讨论，比如，为了实现神的意志。这种法的外在目的论强调的是法律的工具价值，而缺乏法的内在目的的意识。正是在此意义上，庞德敏锐地注意到：“对法律目的这一问题的最初回答是简单地将法看做是维护和平的一套制度设置。法律秩序存在的目的是维护和平。任何用来避免私人仇杀以及禁止私人战争的方法都是实现正义的手段。希腊哲学很快超越了这一理念，取而代之的是认为法律秩序是维持社会现状的手段，使个体各司其职并且避免与他人发生冲突。希腊哲学家坚持的美德是节制——懂得自然（即完美）加在人类行为之上的局限，并且在这一界限内行为。他们将过度看做一种邪恶——僭越，即故意逾越社会确定的界限。因而，正义被看做对社会现状的维持，而且哲学家忙于规划一种理性的社会，在这样的社会中，每个人都依据法律被放置在适当的位置上。”［6］381－382

严格意义上说，对于法律秩序的目的论考察始于近代，它产生于一个试图通过法律建构和维护秩序的时代。在西方，16世纪的宗教改革运动打破了中世纪宗教的统一局面，导致了宗教多元论。这种宗教多元的局面造成了世俗世界长时期的纷争。问题的严重性在于，“对于那些不得不去决定要么成为一个新教徒，要么仍然做一个天主教徒的人来说，这是一个可怕的时代，因为一旦原始宗教分裂了，那么哪一个宗教将担负起拯救的使命呢？”宗教改革所带来的严重冲突，彻底粉碎了古代世界对于既有的生存秩序不加怀疑的确信，由此产生的问题并非古希腊人所谓“如何生活”的问题那样简单，这是“一个人如何才能与具有不同权威性和救赎性的宗教的人们生活的问题”。作为一个新问题，它以一种精巧形式被提出，即“在那些条件下，人类社会是何以可能的”［14］。在此情形下，以博丹、马基雅维利、霍布斯等为代表的思想家们试图通过法律规则来塑造和维护共同体秩序。自此以后，法律生活不再作为附属物而出现在人类的秩序观念中，而是作为塑造社会秩序的主要手段呈现于世人的面前；“法的内在目的”成了重大的思想主题，人们试图建构起法律的自给自足的系统。这一追求表明，法律秩序不仅仅是实现社会控制的形式，而是人类社会生活的实质性体现。在此意义上可以说，法的目的就是法律秩序本身，现代法学因此也才得以成为一门具有独立性和自主性的知识体系。

近代以来，思想家们关于法的目的的考察，都是从对人性的理解出发的，他们试图从人性中发掘那些普遍性的方面，并以此作为法律秩序形成的基础。不同的思想体系之间的根本差异也正是源于对人性理解的差异。不过，所有思想体系都肯定人性，并且都远离了柏拉图关于人的品质可以划分为金、银、铜、铁四个等级的“高贵谎言”，都抛弃了亚里士多德关于奴隶并非自然人的学说，都否定了基督教世界流行的禁欲主义，而肯定了人之为人所天然具有的那些自然本性和欲求。对人的自然本性和基本欲求的肯定，乃是一切近现代对于法律秩序本身进行思考的思想家们的出发点。

马基雅维利明确指出，人是一种只关心个体私利、以自我为中心的存在物。这就与古代哲学基本的人性论前提相背离了。他进而指出，人与人之间永远处于一种相互为敌的状态，因为人受永不餍足的野心的驱使，无休止地寻求以成功为取向的新的行为策略，彼此都意识到要把自己的利益放在中心地位，因此彼此始终处于一种可怕的互不信任的状态。为了结束这种易于导致冲突的自然状态，马基雅维利撰写了著名的《君主论》，并把它呈献给他所处时代的君主们。在这部被后世人们称为“邪恶之书”的著作中，他强调要想对付这种粗鄙的人性，统治者必须采用十分聪明的乃至从表面上看十分卑劣的计谋，从而对持续不断的人类利益冲突施加必要的影响。值得注意的是，在马基雅维利的著作中，古典共和的国家思想似乎是隐藏在那些政治阴谋与技巧之下的潜流，其目的并非只是为了穿梭于利益的洪流中，而是为了在粗鄙卑劣的人性中创建共同体的法律秩序。

黑格尔继承了康德法的内在目的论的思想道路，明确提出了真正的法律秩序所必须包含的要素：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面他们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。现代国家的原则具有这样一种惊人的力量与深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”［9］260从马基雅维利到康德再到黑格尔，对于法的目的的认识经历了漫长的过程。人们并非一开始就懂得，对于个体自然欲求的肯定会直接导致国家和政治社会的诞生，而是逐步认识到，要使建构普遍的法律秩序成为法的目的，就必须一方面将个体性纳入到自身范畴之内予以尊重，另一方面又始终孜孜不倦地追求普遍性。个体性和普遍性乃是任何法律秩序所必须具备的两个方面，或者说是法律秩序的基本内涵和结构。

现代法学通常是通过“权利”概念来表达法律秩序中的个体性方面的，而普遍性方面则被置于市民社会、国家等主题之下。“权利”表达了对于个体自然欲求的肯定。不过，作为法律秩序的基本内涵，个体权利并非是通过法律获得肯定的，而是优先于法律秩序，体现为一种“道德权利”。这是现代自然权利学说的基本主张。这种“道德权利”将个体为了自身存在与发展所进行的活动视为道德上的正当，并且要求将其规范化和制度化，从而获得法律秩序的保护，以抵御外来的干涉和侵害。不仅如此，这些获得承认与肯定的个体的自然欲求，除非是为法律秩序中的普遍性要素所限定，否则不受其他任何因素的制约。这种意义上的权利早在霍布斯的著作中就已经被转换为现代法治国家的一项基本要求了：“人类的欲望和其他激情并没有罪。在人们不知道有法律禁止以前，从这些激情中所产生的行为也同样是无辜的；法律的禁止在法律没有制定以前他们似乎无法知道的，而法律的制定在他们同意推定制定者前也是不可能的。”［15］

存在于法律秩序中的普遍性方面，并非是为了刻意地限制个体的自然欲求，而是为了避免个体自然权利本身沦为自相矛盾和自我颠覆的危险。不管这个普遍性方面表现为市民社会还是国家，它们都有别于个体的自然欲求，有着不同于个体欲求的自身结构，它们是在家庭和家族之外的那些建制化了的结构性权力。不同于以父权为中心、以血缘为纽带所建立的古代宗教伦理秩序，现代的国家建构具有自己的独立且统一的立法权、司法权和行政权系统。古代社会建立在自然家庭基础上的权力单位如今转化为由这三种权力所构成的一个有机的权力系统。无论这些结构性权力具有何种具体内容，其正当性都在于法律秩序中的那个普遍性方面。只因为这种普遍性，结构性权力才不至沦为侵犯个体权利的暴政。只有那些真正能反映出普遍性的权力结构，才能作为法律秩序的基本结构要素而与个体权利和谐共存、共同发展。

综合而言，作为法律秩序的基本内涵和结构，个体性方面和普遍性方面之间存在着如下关系：

第一，个体的道德权利始终作为一种推动力量，使得法律秩序中的普遍性方面成为具有必然性的要求。社会契约论认为，个体明示或者默示的同意乃是社会结合的根据所在。一旦对于人类的道德权利的理解脱离经验的人性论层面，这种同意也就被置于人类的意志自由和绝对精神之中了。从这个角度来看，普遍性方面乃是作为个体性方面的内在要求出现的，是个体性方面的自我否定。比如说，霍布斯笔下的那个不断致力于追求自身幸福而丝毫不顾及他人感受的自然人，最终在相互冲突所造成的恐惧中感受到了建立社会纽带的必然性；然而，一旦偏离保障人类道德权利的方向，霍布斯所建构出来的“利维坦”便会成为一个吓人的怪物。

第二，从个体之道德权利的自我追求中所产生的法律秩序中的普遍性方面，乃是社会真正结合的现实保障。没有这个普遍性方面，一切社会的结合就只能建立在单纯暴力的基础之上。卢梭曾经指出：“镇压一群人与治理一个社会，这两者之间永远有着巨大的差别。即使分散着的人们一一相继地被某个个人所奴役，无论他们的人数可能有多少，我在这里只看到一个主人和一群奴隶，我根本没有看到人民和他们的首领；那只是一种集聚，如果人们愿意这样称呼的话，而不是一种结合；这儿既没有公共幸福，也没有政治共同体。这个人，哪怕他奴役了半个世界，也永远只是一个个人；他的利益脱离了别人的利益，就永远只是私人的利益。如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之分崩离析，就像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。”［16］法律秩序中的那个源于个体的道德权利而又保持自身独立性的普遍性方面，既是统治的正当性根据，也是权力有效运行的前提。唯有当权力运行能反映这一普遍性方面，并且以之作为其基本品质时，个体的自我追求才能够得到持续和进一步的满足；同时，个体的自然性也才能在一种普遍性的约束中得到提升，转化为具有道德性的现实存在。

明乎此，我们可以说，康德意义上的作为“终极目的”的人，不仅是法律秩序得以型构的内在根据，而且是判分一切法律秩序之精神品质的绝对标准。

［1］［德］康德．判断力批判［M］．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2002．

［2］［德］康德．作为科学的未来形而上学导论［M］．庞景仁，译．北京：商务印书馆，1978：92．

［3］［英］洛克．政府论：下篇［M］．叶启芳，等，译．北京：商务印书馆，1964：12．

［4］［法］孟德斯鸠．论法的精神：上卷［M］．许明龙，译．北京：商务印书馆，2009：7．

［5］［法］卢梭．论不平等的起源和基础［M］．李平沤，译．北京：商务印书馆，2007：75．

［6］［美］庞德．法理学：第1卷［M］．余履雪，译．北京：法律出版社，2007．

［7］［德］康德．康德历史哲学论文集［M］．李明辉，译．台北：联经出版事业公司，2002：178．

［8］［德］康德．法的形而上学原理［M］．沈叔平，译．北京：商务印书馆，1991．

［9］［德］黑格尔．法哲学原理［M］．范扬，张企泰，译．北京：商务印书馆，1961．

［10］［德］黑格尔．精神现象学：上卷［M］．贺麟，王玖兴，译．北京：商务印书馆，1979：122－127．

［11］［古希腊］亚里士多德．政治学［M］．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，1965：1253a．

［12］［英］梅因．古代法［M］．沈景一，译．北京：商务印书馆，1959：4－5．

［13］［法］古朗士．古代城邦［M］．谭立铸，等，译．上海：华东师范大学出版社，2006：179．

［14］［美］罗尔斯．道德哲学史讲义［M］．张国清，译．上海：上海三联书店，2003：9－12．

［15］［英］霍布斯．利维坦［M］．黎思复，黎廷弼，译．北京：商务印书馆，1985：95．

［16］［法］卢梭．社会契约论［M］．何兆武，译．北京：商务印书馆，2003：17．

Legal Teleology——Taking Kant＇s Philosophical Teleology as an Exam ple

ZHAOMing，HUANG Tao
（School of Law，Beijing Aviation and Space University，Beijing 100083，China）

Legal teleology is the central thesis of Jurisprudence，and it is directed to the legal order itself and also determines the essence of the legal order．There is the inner end and the outer end according to Kant＇s philosophical teleology，the former concerned why legal order is necessary to the human existence from the empirical perspective，and the latter revealed the objective necessity and innate ground of legal existence from the transcendental perspective．Properly speaking，the discussion about inner end of the law started with the earliermodern thought and it consists of two parts：the first is the individual＇smoral rights and the other is the universal elementwhich can ensure the realization of themoral right．

Kant；philosophical teleology；outer end of the law；inner end of the law；legal order

D90

A

1009－1971（2012）02－0041－08

［责任编辑：张莲英］

2011－11－18

赵明（1966—），男，四川营山人，教授，博士生导师，从事法理学、法哲学、儒家政治哲学研究；黄涛（1983—），男，湖南石门人，博士研究生，从事法理学、法哲学、近现代政治哲学研究。