论道德判断力

王艳秀

(中国社会科学院 哲学所,北京100732)

人类进入工业社会后,伴随着权威的消解、传统的断裂、主体理性的高扬,原有的价值体系分崩离析,道德生活面临两方面的困境:一是在公共领域服从标准化的伦理规范而放弃自己选择的权利,用程序正义取代实质正义,导致真正的道德旁置;二是在私人领域认为只存在相对主义的道德,从而追求张扬个性,随心所欲。这两个困境所面临的共同问题是人类丧失了独立思考与作出判断的能力。哲学家们纷纷致力于思考“善的标准”与“人的权利”,却忽视了人类如何能够不依赖前定的范畴、规则和理论而独立地作出判断,并具体说明这种判断活动的过程。对道德判断力的研究可以填补这一理论空白,具有重要的学术意义。

一、价值多元化的道德困境

按照西季维克的观点,古希腊伦理学和现代伦理学存在着明显的分野。前者以“善”(good)为优先,是为吸引式的(attractive)道德理想;后者以“对”(right)为优先,是为命令式的(imperative)道德理想[1]。古希腊伦理学之所以是吸引式的道德理想,乃是因为当时的社会属于高度同质的熟人社会,有着超越的、近乎一致的目的论和宇宙观,其公民追求的乃是目标的一致或者说是价值的一致,人们的道德行为往往是受到这种一致的目标、价值和道德理想的吸引与鼓舞而产生的。而现代伦理学之所以属于命令式的道德理想,是因为到了近代社会,随着科学技术和工业革命的发展,社会形态与观念剧烈变迁,社会生活的诸领域都形成了自己独立的道德原则,不再有一个超越社会生活各个领域的“至善”贯通全部社会生活。例如,政治领域所要求的道德价值是“正义”,经济领域要求“公平”和“效率”,文化领域要求“自由”和“个性”等。人们发现"有许多种善的生活,其中的一些无法进行价值上的比较。在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏,它们并不具备同样的价值,而是不可通约的;它们各有其价值。同样,在各种政体之间没有谁更合法也没有谁更不合法。它们因不同的理由而合法“[2]。也就是说,在现代社会,承认价值多元化是一个不可避免的事实。在现代思想史上,韦伯是第一个将价值多元化问题主题化的思想家,他认为随着理性化和世界的”祛魅",价值领域不再有统一和谐,人们必须在这个没有先知的年代自己选择。而在价值多元化的社会,人们在选择时经常会涉及道德原则的冲突,陷入道德困境。

道德困境首先意味着道德责任的归属成为问题:如果因当事人的无可奈何而免除其道德责任,那么这个责任应该由谁来承担?如果由当事人来承担责任,当事人是否无奈且无辜?同时,道德困境会使当事人因为自己无论如何决断都是错的而陷入一种内疚的情绪。另外,道德困境也会使道德不完全取决于行为主体的动机与结果,也往往受道德运气的影响。

那么道德困境究竟是如何产生的呢?它是否不可解决呢?如果它能够得到解决,应该如何解决?如果它不能得到解决,那么处于道德困境中的行为主体应该何去何从呢?考察哲学史我们会发现,在古代,无论是理论上还是实践中,都不存在道德困境。理论上,柏拉图以来的传统思想认为善与善是和谐共存的;实践中,由于传统伦理具有三个特征:时间上的当下性、空间上的相近性、伦理学知识的地方性(伦理学知识注重此时此地),所以人们对于伦理问题总会给出一个约定俗成的排序,同样不会发生冲突。到了近代,主流哲学家们认为一个恰当的道德理论不应该允许真正的道德困境发生。康德的义务论认为一切合理的道德命令与伦理事实同等重要,但这种观点认为善与善之间不可比较,容易导致一种主观的任意、无原则、无指导。功利主义者则试图通过后果评价的方式来解决道德困境问题,但其后果评价往往不准确,难以计算显性成本和隐性成本,而且太相信感性判断。到了后形而上学时代,自由主义者基本上认为善与善之间的冲突是无法合理解决的,例如伯林和罗尔斯。伯林直接声称不存在无缺憾的世界,而罗尔斯试图通过区分公共领域与私人领域来解决这个问题,即在公共领域进行制度设置,在私人领域承认道德自由,从而把道德选择变为纯粹个人的事情。其结果是:第一,取消了道德;第二,使行为者成为无选择标准的自我,最终仍然要陷入无从抉择的困境之中。社群主义者认为道德困境的发生在于道德主体必须选择忠诚于一种道德原则而放弃另一种道德原则,或者是在诸道德原则中确定某个优先原则,而出现这种情况的根源在于道德前提缺乏一个统一的可理解的叙事历史。因此,他们认为道德困境的解决方式是在一个统一的可理解的叙事历史中确立美德的意义与功能。但这种解决方式需要一个前提,即共同体的善是如何可能的。事实上,在现代社会,所谓共同体的善不过是空中楼阁而已。

由此可见,在当代,道德困境的存在基本上是一个达成共识的事实,但还未寻求到合理的解决方式。在笔者看来,这说明:第一,我们不能从面临的客体出发去解决道德困境的问题,而应该反观行为者作为主体应该具有什么样的能力才能够尽可能合理地解决这一问题;第二,我们应该重新理解伦理学,即伦理学的任务不再是为我们的行为制定准则与规范,而应该为行为主体的道德判断留下空间。

二、对判断力的系谱学考察

对于判断力的研究可分为经验判断力与反思判断力两大类别,前者以亚里士多德为代表,后者以康德为代表。

经验判断力实际上是一种境遇化的能力,之所以说它是“经验的”,是因为提出这种判断力的哲学家都重视这种能力的经验成分,他们认为这种判断力不能通过传授获得,而只有在具有丰富的经验之后养成。亚里士多德的“实践智慧”就对这种能力作出了说明:实践智慧不同于科学、技术、智慧和努斯,“是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”,存在于具体的变动的道德实践中,并通过具体的变动的道德实践实现自己。当代的思想家如以赛亚。伯林继承了这一思想。伯林认为判断力是一种半本能的能力,经验对于这种判断力是关键的,而不能过度运用自然科学的方法分析、总结和构建。这些关于经验判断力的论述是极为珍贵的洞见,对于防止自然科学方法僭越其合法权限而侵入政治领域有着重要的作用。

但是上述观点把判断力仅仅当作灵活运用原则的能力,从而只在经验的范围内承认其效力,至于对事情的是非曲直作最终评判的反思判断力,他们根本不相信人类能够拥有。对人类判断能力的这种不信任,逻辑上必然导致这样的观点:人类政治生活的结构建立在某些真理之上,这些真理超越了普通人的理解能力,大多数人只有接受那些能够获得这些真理的人的统治才能过真正的良善生活,从而反而沦为以良善为名的暴力统治的对象。

康德首先提出了反思判断的问题,把它看作人类审美活动的根据。通过对鉴赏判断的分析,他实际上首次对判断经验进行了剖析,把判断与人的社会存在和共通感联系起来,从而为理性走出自身开辟了道路,也为阐明判断力的道德性开辟了道路。康德把判断力定义为“把特殊思考为包含在普遍之下的能力”,包括规定性的判断力与反思性的判断力两种形式。前者把特殊归摄到一个给定的普遍之下,即归摄到一个规则、原则或者法则之下;后者则应该为给定的特殊找到普遍。康德研究的是纯粹的反思性判断力如何借助主观自发性地把从感性中被给予的东西纳入到一个普遍的、独立于经验而有效的规定之下。判断力不是实践理性;实践理性决断并且告诉我们什么该做什么不该做;它制定法则,和意志相符,意志发出指令(Command);以命令(Imperatives)的方式说出来。相反,判断力源于“一种沉思性的快乐或者消极的愉悦”,因此判断的有效性从来不具有认识或科学命题的有效性——所以你永远不能强迫任何人赞同你的判断——而只具有一种主观的普遍性。

这样,判断力就包含两方面的任务:第一,判断道德规律在何种情况下能使普遍的东西与具体情况相调和,类似于亚里士多德的“实践智慧”;第二,使道德规律内化到人的意志中并外化到行为中。在此意义上,康德是一个较为忠实的亚里士多德主义者。但是康德的主要伦理学著作中并未谈及判断力,因为判断力包含经验,而道德的东西仅仅存在于独立于经验的意志决定这一环节,因此康德迫使自己将其他出于经验作用的环节搁置不谈。其实康德完全明白具体的道德行为是由非经验的因素和经验的因素共同作用形成的,因此,康德否定的不是那些使具体情况或特定类型的情况同道德规律相协调的经验,而是那些想把道德规律甚至协调的预定值从经验中推导出来的经验。被削弱的经验的强权,不是在其干预具体行为的限度内,而是在它规定根本意志的限度内。

在普遍化的思想实验中,康德看到了一种不依赖于经验的判断力的作用。道德行为需要判断力,不仅是为了对照一种规则来解释个体的处境,而且还要从道德角度、甚至优先地从道德的角度看问题,以便证明规则以及准则是道德的规则和准则。证明规则为道德的能力优先于应用规则的能力。因为,前者界定行为的框架,后者不过使框架被填满。换言之,在前者中判断力是对规则的规定,在后者中判断力则是对规则的应用。能在其中实际作出判断的框架,是由真正的道德判断力预先规定的。

在康德看来,只要“行为的概念本身已经包含了一种为我的规律”[3]402,那么这种准则就是可普遍化的。但是,这只是达到了行为内的考虑并在此意义上达到了独立于经验的考虑,却忽略了行为外的考虑对人的规定。绝对命令的伦理学既不能也不愿对一种道德生活作出具体指导,这是实践智慧的任务,所以,面对道德危机,首要的是恢复道德判断力的应有地位。

康德为判断力提出的任务,即区分在何种情况下道德规律可以被应用[3]389。如果验证了道德任务,那么就可详细地思考解决之道。解决的过程需要处理如下几个问题:第一,尺度问题。如何救助,救助何人。第二,优先性问题。这个问题,并不存在原则之间的冲突,但是却揭示了一种实际生活中事实存在的生存困境。维兰德的“应用困境”正说明了这种困境,“即使有待调节的具体情景的一个特征符合规范中考虑到的每个特征,但人们还是不能完全肯定,是否允许应用这个规范”,这一困境惟有实践判断力可能给出解决方案。普遍性的道德原则,并不像完成了的电影脚本。它们只意味着一种基本理念、一种生活形式,拍摄期间——这也就是说,终生——还为这种生活形式撰写脚本。正由于每种道德义务都会内含悬而未决的空白,因此需要一种熟练运用道德原则的精神。

实际生活中我们会面临许多二难选择,个人即使原则上愿意做出道德行为,一种悲剧的选择也完全是存在的。面对道德选择的困境,康德提供了两个工具:第一,后果论。康德区分了履行义务的道德和赢得赞美的道德,也即区分了法律道德和德性道德,前者具有优先性。此外,他还采用了传统的“更小的恶”的学说,并承认了“道德实践理性的许可规律”。因此,存在某种本身虽然不被允许,但为防止更大的违规而得到允许的行为。第二,紧急法。康德区分了约束性和约束性的根据,并说明在冲突的情况下,较强的约束性根据理应获得先于较强约束性的地位。

但康德的工具是不充足的,对此后果主义伦理学家有较多论述,如威廉姆斯、阿马蒂亚。森、安斯库姆。威廉姆斯认为康德的这种区分实质上是把重要性与实践慎思的优先性联系起来的唯一一种伦理考虑,但是“重要性”这个概念是一个相对的概念:第一,不同的人对某个选择或某个行动的重要性可以有不同的理解;第二,现实生活中道德观点不是单一的、均匀的,而是呈现出多样性和多元性,而这种道德观点是由一个人所生活的环境整体决定的,而不仅仅体现在具体的行动和选择上。因此,大多数美德伦理学家主张回归到亚里士多德伦理学。

然而,伦理学再回到亚里士多德是令人怀疑的。第一,我们生活在原则确定的法治社会,现今所指的原则冲突,在亚里士多德那里大概就是目的冲突或德性对立,而在《尼各马科伦理学》中没有解决这类冲突的理论工具;第二,德性的冲突对于《尼各马科伦理学》是陌生的。实践智慧的学说只涉及具有中期目标性质的手段、道德乃至目标,而情境学说和合理性与此问题虽然相关,却也只是表明了正义的优先地位。

三、建立在主体间性基础上的判断力

虽然康德的工具是不充足的,但是其达致普遍性的方法却是值得借鉴的。伽达默尔批评康德的判断力是纯粹的主观性,其实是没有道理的,因为它的实现是通过“把我们的判断和其他人的可能判断,而不是和其他人的实际判断相比较,把我们自己放在他人的位置上”。按照康德对理性的理解,思维意味着自我思维, “这是永不被动的理性的基本原则,有这种被动性就是所谓的偏见”,理性首先是摆脱偏见。“扩展的思维”首先要“取消偶然附加在我自己判断之上的限制”,“漠视许多人受制于的个人主观条件”,这种主观的普遍性以共通感为前提。这种共通感越能避免个人的情感偏好与主观任意,则越是可交流的。正是在这个意义上,汉娜。阿伦特认为康德《判断力批判》可以作为政治哲学的基础,因为它站在主体间性的立场,关注的是“普遍的可传达性”(general communicability)或“无偏私性” (impartiality)。一方面,判断的机能预设了多元的他人在场,另一方面,“普遍的可传达性”或“无偏私性”的达致又要求尽可能从其他人的立场考虑问题。康德正是从这一角度强调了 “扩展的精神”(enlargedmentality)是正确的判断的必要条件。

在阿伦特看来,一方面,判断是一种世界性活动,世界就是人在其中具体地生活的整个关联网络,激发行动的精神和行动的伦理性基础就是对这个世界的爱;另一方面,判断与行动一样,都不断地重构着这个意义世界,自由、勇敢、荣誉等行动精神只能为判断活动所把握,不能被理性固定下来。因此,判断力不需要预先的普遍规则,它能够从个别的言谈和行动中发现不朽的意义。这样,阿伦特实质上是试图把关于判断问题的两种观点——以亚里士多德的实践智慧理解的判断理论和康德的从鉴赏判断理论出发的判断理论——内在地协调起来。但很遗憾的是:第一,她没有对审美判断和政治判断之间的关系作出说明,也就是说,她没有具体说明美和政治行动“精神”之间的同与异。第二,她认为只有回溯性的判断才能够反思行动的意义,因此最终的审判者是作判断的旁观者,而行动者则因其处于情境之中而无法作出最终的审判。这使行动者与旁观者处于一种高度紧张之中。第三,她仍然是在康德意义上去理解实践理性与道德哲学的,从而仍然认为道德要求的是一种普遍性和真理性,只与单数的人有关;而政治哲学关心的则是复数的生活在公共领域中的人,因此,判断通过与代表性思想(representative thinking)和公共舆论相联系,而成为一种由行动者在政治商议和行动中行使的机能。阿伦特正是在这个意义上把判断称作人的精神能力中最为政治性的能力,作为政治存在物的人的一种基本的能力。可是由于她始终无法说明政治行动的真正内容,以致于她最终完全把判断限定在了心灵生活的范围内。

在笔者看来,阿伦特深刻地洞见到了康德判断力思想中的主体间性因素,有值得借鉴之处。但其前提不必是政治哲学的,而可以是伦理学的。因为价值多元化的事实决定了康德原来所设想的道德原则因其由实践理性颁布、具有普遍有效性而成为必须遵守的立法原则,只能是一个空洞的形式原则。仅仅立足于这一形式法则,既不能回答“我们为什么应该是道德的”这一问题,也不能有效解决“我们如何成为道德的”这一问题。甚至康德自己晚年也发现他的道德哲学并无助于使人们成为一个道德上的好人,而且“良好的国家体制并不能期待于道德,倒是相反,一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制”。相反,在康德看来不具有立法能力的判断力因其主体间性因素提供了重建道德世界的平台,即在公共领域的建构中培养道德主体的道德判断力。判断能力、形成意见的能力是也必须是每个经历公共生活的人都具有的。具有判断能力的人作为复数性的存在,在言语与行动中展现自己的个性并参与到公共生活之中;脱离了公共生活的人是不具有作出道德判断的能力的。而真正的公共领域也必须提供一个供人言谈、交流、行动的空间。

[1]亨利.西季维克.伦理学方法[M].北京:中国社会科学出版社,1993.

[2]约翰.格雷.自由主义的两张面孔[M].南京:江苏人民出版社,2002.

[3]康德.康德全集:第4卷[M].北京:中国人民大学出版社,2005.