对比中的别样世界
——析奥西里斯神话中的世界观

孙 慧

(河南大学 文学院，河南 开封475001)

在古埃及的创世神话中，明确介绍了奥西里斯的家族背景——以拉神为首的九位一体的众神大家庭，他和妻子伊西斯都是由苍天之神努特通过智慧之神透特的帮助，在原本一年360天基础上多出的5天时间里与大地之神盖伯结合而诞下的。多数民族在文明发展初期创作出的神话往往采用原型具象的思维模式，在这种思维定式下神话中的神往往是自然现象人格化的产物，因此奥西里斯可视为苍天和大地在智慧的引导下产生的爱之结晶。这样的诞生背景让奥西里斯在一出生就具备许多超出一般人神的特殊能力，而与生俱来的尊贵身份及超能力在奥西里斯和他的同胞兄弟塞特的斗争中又充分显示出其特殊性。这表明即使是尊贵如神祇的特殊群体，也在出生之际就不可避免地存在高低甚至相反的个体差异。在奥西里斯神话中，以生死和善恶为代表的对比世界观集中体现了古埃及人爱恨鲜明的感情观和开阔活跃的思维方式。

一、生与死——神秘的轮回

一个民族对于生死这一重大问题的态度，往往鲜明地反映了该民族人生观的本质特性。在众多异彩纷呈的古代神话中，奥西里斯神话里所反映的生、死、复活等问题对于分析古代埃及社会中最盛行的人生观而言，有重要的示范性价值。

在奥西里斯神话中，生命意识已经较为明显地体现出来，而对生命关照的集中体现在于对一切生命的关怀和尊重。处于原始氏族社会早期的古埃及，法老被认定是神的后代，因而发出的一切指令都是神谕。这种人格神话的统治习俗使埃及处于高度中央集权之下，这种观念深植于古埃及人的思想观念中并影响着他们的日常生活，比如中王国时期曾有一位财政官报告，他从东沙漠的哈玛玛特干谷运出80块大石头，分别用了1000人、1500人和2000人的三组人，用所有可能的方式把大石头推到滚轴上，并报告说：“没有一个人感到疲倦，在路上没有一个人口渴，没有一点病态的愿望。相反整个队伍精神饱满地回到家里，坐在那里吃着面包，喝着啤酒，好像那是一次神圣的美宴。”[1]在这个充满欢愉的汇报中诚然有为了满足统治者好大喜功心理需求而报喜瞒忧的邀功因素，但从中也可明确看到人们对法老的崇拜以及在服徭役过程中的虔诚，这种信仰正是统治者神性表达后的直接后果。

这样的精神观念在集中力量办大事与保证社会安定等方面确实能起到较大的促进作用，但极端集权同时也会造成许多负面影响，其中最严重的是由于统治者个人主观判断偏差而造成国家决策失误。后来随着社会发展，民主反思精神逐渐萌芽，在与宗教崇拜并存的同时也弥补了个人集权的不足。这一伟大的社会风气变革在神话中奥西里斯从国王手中解救无辜军官这一情节中有突出的体现:

青年武官胡泰布目光朝大厅扫了扫，这个年轻人正当青春年少，生活本应该无限光明与美好，可是现在，他就要结束自己年轻的生命了。在这最危急的关键时刻，他没能找到一张带着鼓励目光的脸，相反，向他投来的只是无可奈何的失望目光……

突然，大厅里像晴天一声响雷，传来了俄赛里斯(奥西里斯)的叫声。

“陛下，陛下……陛下处决一个生命，为什么不好好调查一下，认真听听他的上诉呢？”勇敢无畏的俄赛里斯边说边走到法老面前，“难道就是因为胡泰布光荣而伟大，就是因为他无限忠诚地效劳法老就该让他去死吗？”[2]

从上面的故事可以看出奥西里斯神话已将对生命的珍视加以深化，逐渐体现出生民主题这一高级形态。在彼时的埃及王国依然唯统治者之命是从，民主思想却以非常态的面目逐渐蓬勃发展——掩饰在“忠君”的旗帜下进行自我探索。上文故事中明确指出，在处决一个人时应该好好调查，甚至应以客观公正的态度悉心聆听被处决之人对自己的辩白。这与传统的古埃及社会机制——法老是神的代言人且其抉择必须视为真理而被不容置疑地执行的法治原则相悖，充分体现古埃及社会中民主思想的先进性。也正是在这种宝贵精神的激励之下，古埃及灿烂文化在漫长的岁月里得以蓬勃发展。

此外，死亡在古埃及文学中也占有重要地位，更是古代埃及神话中的重大命题。它始终站在生的对立面，并与之共同构成古代埃及神话宏大的结构框架，任何人神都逃离不掉生衰老死的轮回变迁，任何故事都在这一神秘的背景之下徐徐展开。而死亡在奥西里斯神话中，是所有环节的关键，在这里只有经历了死亡的锤炼，灵魂才能得到洗礼而指向永生。

在奥西里斯神话中有两次塞特弑兄情景，尤以第一次所用笔墨最盛。神话并没有直接描述奥西里斯的死亡过程，而是对其最亲密的人——妻子伊西斯所思所梦进行了形象的描述。这种视角除了有渲染烘托而产生的直接技巧效应外，还有更为深层的文化内涵在其中。在古代埃及人的认知中，人们在现实生活中的死亡只是灵魂旅途中经受了一次中转，即灵魂从肉体中抽离，只是标志着灵魂在现世体验告一段落。古埃及人认为，拉神所象征的太阳每天从东方巴库升起出发至西方的玛努降落，这一过程是人间的白昼，称为“上界”。与之对应，拉神在玛努降落之后，还未从巴库升起的黑夜旅程则是“下界”。当灵魂结束人间旅程之际，就同时开始了一段新的征途——在太阳落山后的“下界”继续进行游历。也正是基于这样的信仰传统，古埃及文学中才有以《亡灵书》为代表的如此奇幻开阔的华章：

瞧啊，我也在我的心中找到了你，

我，考·恩·阿登，找到了你且敬拜你。

啊你，你的黎明是生，你的黄昏是死，

在这伟大的黎明时分，举我起来吧，你的儿子。[3]

在《亡灵书》中，凡人死后游历地下世界，灵魂都要经历一场旅行，死亡不是生命的永久消亡，这是伊西斯仿佛看见丈夫灵魂抽离的根本原因，对于死亡之神奥西里斯，死亡则是生命的升华和信仰的重生。奥西里斯第一次被塞特谋害见证了伟大的爱情：妻子伊西斯四处奔走，用善良和真情感动人间和神界，唤回了丈夫奥西里斯。当奥西里斯又一次被塞特杀害并残忍碎尸后，表现更多的是宗教意义：妻子伊西斯将足迹遍布世界各个角落去寻回丈夫的尸体，将丈夫重新拼凑并通过咒语以使其生还，但奥西里斯必须迎接他更加庄严的使命——成为审判死者和保护亡灵的冥间大神。多次经历死亡但仍保有善良的灵魂使他拥有了伟大的权力和永生的命运，奥西里斯成为上到法老权贵、下至贩夫走卒的一代代古埃及人关于死亡的核心探索和全部理想。

此外，代表生命循环不息的复活是生存和死亡终极意义的衔接点，也是古代埃及文化中最具神秘魅力的关键所在。“与大多数人一样，埃及人把死亡看作是生命的中断，而非生命的终结，是身体的变化，而非彻底消亡。他们关于死人继续生存的信仰是以一种突出的方式和运用这样的事实表现出来了，即在某种紧急情况下，埃及人给已故的亲属写信向他们祈祷。”[1]这种祈祷行为是古埃及社会约定俗成的，这样的集体性主观认知以先人灵魂永存为预设，与中国民间传说不同的是古埃及人并没有过忘川喝孟婆汤之事，他们认为祖先会保留在尘世的一切记忆，因此写信祈祷以求福佑。但古埃及人并非一味寻求恩泽而忽略奉献，他们撰写《亡灵书》以引导已逝之人在“下界”的活动，期盼亲人能如奥西里斯一样永生或回到他们身边。古埃及人将这种复活现象看作是一种既成的自然规律，要追溯古埃及文化中复活思想的源头依然要回到奥西里斯神话：当奥西里斯第二次被塞特杀害后惨遭碎尸的命运，碎尸的原因并非仅为解其心头怨恨，实是防止奥西里斯再次复活。由此可见，在古代埃及的传统观念中身体的完整是灵魂得以复归的先决条件，而在神话中的表现也确实如此，伊西斯在历尽千辛万苦找回奥西里斯散落各地的残骸后，最后用咒语将奥西里斯从永久长眠中解救出来，这就是神话中关于复活的最初还原，也是古埃及人还生观念的根本依据。

古埃及人认为，人是由实在的肉体和精神的灵魂组成的，人的灵魂是永生的。“有一种眼睛看不见的‘卡’(Ka)，是与人一同生存，并为人的生存服务的；人死后，它依然单独生存，住在坟墓的周围。所以在坟墓中要备上水和食物，以供养‘卡’。而人的灵魂叫做‘库’(Khu)，人活着时住在人的体内，有时也在人睡觉时离体外出，这就成了梦；死后他去游历下界，以后如能回到死者的身体中，就再生了；《亡灵书》就是给它读的，所以我们不译作‘死者’或‘死人’，而译成‘亡灵’。另外还有一种人首鸟体的‘巴’(Ba)，则是尸体的守护者。”[4]出于 对死后永生的信念，认为死后尸体必须保存好，“不让它腐烂，以便使飘荡的身魂‘巴’有家可归，使护卫灵‘卡’有所依托。”[5]这些观念在古埃及宗教思想中有清晰的解释，在充分承认其合理性的同时也在埃及人思维中占据着重要地位。有些观念认为，这种思想更接近于关于宇宙本质的朴素哲学思维：“卡”本身是精神形态的产物，是人们思维中的灵魂意念，与人的机体相互依存。而古埃及人认为“卡”具有精神与物质双重属性，这一点类似于柏拉图的“理念”，它们都抽象地概括了精神思维的本质属性，又被现实生活具体描述。“卡”的物质性特征主要体现在它脱离人的生物机理而继续单独存活，在得到适当的引导后可以走向物质范畴的复归，这也成就了后来的影视文学渲染发挥的木乃伊复活主题。

基于这种观念的积淀，埃及人将制作木乃伊的传统传承至今，目的是能够让死去之人的尸体经久不腐，保存良好的尸身以等待来日的复活。在埃及神话中复活的重要条件是在冥界接受奥西里斯大神的审判——将自己的心脏放在代表公正的天平一端，另一端放着象征纯洁善良的羽毛，如果心脏比羽毛轻盈，意味着此人生前善良诚实，则有机会等待灵魂复归。这种宗教信仰成为古代埃及人在现实社会的心灵戒尺，敦促他们行善积德以获得来生的幸福，奥西里斯从此也成为代表责任心、公平正义的死者之神。

二、善与恶——历史的杰作

善与恶是各个国家和民族神话中的基本矛盾，因为有了善恶的斗争，神话故事能更深刻地体现宗教教义，表达国家和民族的社会价值取向。埃及神话中的善恶之别，最能体现其作为思想教化工具的社会功利性，神话中正义与邪恶的不断较量构成了故事的主要线索，在这之下各种力量展开了精彩的角逐。

在奥西里斯神话中，善良被深度绝对化。以奥西里斯和伊西斯为代表的善之化身充分体现了人性美好的一面：帮助埃及人民的热心、救无辜卫兵于刀口之下的慈悲、不畏权威而直言面上的勇敢、为救丈夫而历尽千辛万苦的坚韧以及为了世人而牺牲自我的无私等等。其中伊西斯为伤病的孩子进行救治这一情节深入人心，她俨然拥有天神般轻松便可起死回生的神力。不仅可以救助性命垂危的孩子，而且救助过程让病患如临天堂。美化祖先并充分将其赋予神性，古埃及人塑造单面的形象，目的是让奥西里斯和伊西斯的美好品格深入人心，以求在将古代埃及神话故事口耳相传的同时，让神话中的主人翁以身作则，从而使世人在膜拜之外自觉模仿，这正是神话对社会管理的主要功用之一。

然而还原完整的神话人物后会惊奇地发现，奥西里斯神话系统保留了伊西斯性格中重要的另一面——阴险、残忍和野心勃勃。在拉神的神话故事中，伊西斯女神为了掠取拉神的神力来源——鲜为人知的另一个名字，利用拉神掉入泥土的唾液做成毒蛇咬住拉神，逼他向自己说出了自己最重要的秘密，从而获得了无上的力量。“很长一段时间以来，人们或多或少已经认识到，在怀疑与信仰之间尚有一块广阔的精神地带，在此地带中，好歹总可以发现一个所有神奇化解释的空间。”[5]神话需要伊西斯掌握无边的力量，但等级森严的氏族神话无法解释伊西斯天生具备与拉神比肩的神力，所以必须安插这样一个掠夺的故事，这样会使人们对她完美的形象产生怀疑。但经过价值判断后发现这不能动摇在神话中对其崇拜的情感倾向，这是因为对力量孜孜不倦的追求几乎是所有神话中共同的主题，也就是泰勒所说的信仰和怀疑中起调和作用的中间地带。神话中伊西斯女神并未给谁带来真正实质性的恶果。相反，伊西斯女神用这种伟大的力量做了伟大的事情——帮助人类。这种惠民的行为得到了主流社会的普遍认可，如埃及历史学家曼涅托所说：“伊西思(伊西斯)是小麦和大麦的发现者，在她的节日上，游行队伍拿着两种麦子的麦秸，纪念她给人们的恩惠。”[6]

不论是神话、史书还是宗教祷文，提及伊西斯之处都在称颂其超自然能力，而此时的伊西斯摆脱了社会关系这一层面，是人们脑海中魔法力量的抽象代表。这深刻反映了古埃及人在最初的氏族社会时期对力量和智慧的无上崇敬。这种智慧似乎与自身功利有莫大的关系，而作为在古埃及神话中占有重要地位的奥西里斯神话体系中的正面形象，伊西斯的社会教化作用要求她等同于绝对善良，因此在该神话中绝对不会提及伊西斯神力的来源问题。

论及奥西里斯神话中邪恶的典型形象，恶魔塞特堪称之最。他是一切祸端的源头，是永远隐藏在黑暗阴影下的恶之使者。与奥西里斯相反，塞特自始自终以始作俑者的姿态站在善的对立面。但与奥西里斯和伊西斯相同的是，塞特的形象也是单纯的——即绝对意义上的邪恶，这种穷凶极恶的心态丝毫不掺杂任何善良的侧面，这种邪恶未明开端也不会结束。

塞特在奥西里斯神话中恶贯满盈，犯下的罪行不胜枚举，他邪恶得如此彻底，以致让人们很容易地认定代表黑暗的塞特从来没有光明过。然而事实并非如此，在古代埃及神话史上，塞特曾经在很长一段时间担任着重要的正面职务。在较早期神话中，塞特曾担任拉神的忠实助手，为神界和人间鞍前马后，奔走效劳。在奥西里斯崇拜盛行之前人们信仰代表太阳的拉神，因此塞特杀兄的罪行还没有从宗教角度得到认知。甚至在中王国时期，塞特还与后来的政敌荷鲁斯一起携手维护王权。之后奥西里斯崇拜风靡一时，塞特杀兄的罪名也就被大肆渲染，其形象也逐渐向邪恶之神衍变。适逢希克索斯人对埃及进行侵略战争并在当地建立倒向自己的政权，巩固殖民政权最彻底的办法是进行宗教文化同化，因此希克索斯人在埃及设立一个崭新的官方宗教并将埃及本地的塞特神作为神权的核心，其原因是塞特的反叛思想与侵略者的谋图可相契合，加之塞特又是埃及本土神明，易于被殖民地人民接受。后来埃及人成功抗击侵略者并将其赶出家园的时候，塞特就完全成为代表异域和沙漠的邪恶之神。在奥西里斯神话中对这一事件也略有影射：

于是他又赶到阿苏，晋见埃塞俄比亚的公主，他们之间进行了一场秘密谈话：

“你的任务进行得顺利吗”？

“还没办完呢……他们一向是十分小心谨慎的。我最担心伊西斯对这事有怀疑……她聪颖过人，而且，好像她已洞悉我的一部分活动路线和具体办法。”

“噢，还没办完呢，你总是这样回答我！”

“我亲爱的公主，任何人也做这么多事，这首先得归功于我的足智多谋，神机妙算，这可比勇敢和力量更管用啊！”

“好吧，继续你的事业吧！”[2]

在这里，将塞特塑造成公然勾结外敌，受到埃塞俄比亚的掌控却洋洋自得的叛国贼，成为万恶之源。“宗教信仰的另一层次，有关超自然存在的一面却也不是不可或缺的。人类借超自然存在的一面可以满足个人的心理需要，另一方面又可借以整合社会群体。”[7]这就合理解释了塞特最初并非毫无可取之处，却被所有埃及人厌恶仇视的原因：这种形象的塞特可以让埃及人毫不留情地唾骂，以补偿他们经受战争创伤的惨淡心情。经过了宗教易变、民族战争等一系列社会问题干涉，掺杂了埃及人的情感态度后，口耳相传的神话赋予了塞特在奥西里斯神话中的形象色彩。战争不仅改变了埃及人的生活，也改变了神话中神的命运。

乍看奥西里斯神话的最终结局，我们会轻易地得出王权不是由力量而是由正义决定，但探究文学背后这个民族的历史我们会发现这是“胜者王败者寇”历史定律的再次精彩演绎。在中国的氏族社会时期，神话也存在相似的发展阶段。其中最具典型意义的当属黄帝大战蚩尤的传说，两个部落首领，经过旷日持久的激战，黄帝部落击败蚩尤部落的进攻。经过始祖神话色彩的渲染，不仅增加了呼风唤雨、魑魅巨龙的传奇形象，还有意识地表达了对战争双方的褒贬评判——黄帝成为正义的守护者，蚩尤则是凶残暴戾的象征。各民族的历史如滚滚车轮，碾压出的痕迹却惊人地相似：诠释者都来自同一类人——胜利者。

神话在特定的历史阶段与社会时代铸为一体，通过生与死、善与恶两对对比参照，既可以看到奥西里斯神话在同时代神话中的突出贡献，也可间接探知当时古埃及的社会状况。然而不论事件还是个人，历史对每一个构成它的因子都表现着无上的平等——绝对意义上的开放性。这种开放性由后世所有人的所有观点所共享，这也正是奥西里斯神话久经岁月洗磨却依旧异彩纷呈的关键所在。它的魅力在于赋予了我们一张有着最初轮廓的画纸，让我们得以执历史之笔，还原脑海中的全部故事。

[参考文献]

[1] 亨利·富兰克弗特.古代埃及宗教[M].郭子林，李凤伟，译.上海：三联书店，2005.

[2] 晓红.埃及神话故事[M].北京：中国言实出版社，2004.

[3] 作者不详.亡灵书[M].锡金，译.长春：吉林人民出版社，1957.

[4] 爱德华·泰勒.原始文化[M].连树生，译.桂林：广西师范大学出版社，2005.

[5] 令狐若明.埃及学研究——辉煌的古埃及文明[M].长春：吉林大学出版社，2008..

[6] 詹·弗雷泽.金枝精要——巫术与宗教[M].刘魁立，译.上海：上海文艺出版社，2001.

[7] 李亦园.宗教与神话[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.