“止于至善”能够成立的道德情感因素

冯 晨

（中共山东省委党校哲学教研室， 山东 济南 250103）

“至善”，被作为完满的德性，成为人伦追求的终极目标。 在一些学者心中，“至善” 或是事物之理的“当然”，或具有本体的性质。 如果“至善”是理之当然，事物无不是“至善”的。 如果“至善”是本体，那么“善行”就是“至善”本体之发用。基于这些认识，在通向“至善”的路上，人们所下的功夫要么从“格物致知”，要么从“发明本心”入手。 对于“至善”的认识虽然不乏精微者，但是不少与《大学》的基本精神有所违背。细观《大学》之旨，可以发现“至善”是事事物物的“合宜”，而在达到“合宜”的过程中，道德情感始终起着决定性的作用。 因此，依据情感，人们不仅可以判断什么是“至善”，而且可以知道如何去追求“至善”。

一、何为“至善”？

朱熹于《四书章句集注》注“止于至善”曰：“止者， 必至于是而不迁之意。 至善， 则事理当然之极也。 ”“止者，所当止之地，即至善之所在也。 ”[1]（P3）“止”是止于所“当止之地”，此“当止之地”乃“至善所在”。 也就是说，知道什么是“至善”，就知道何处是“当止”之地了。因此，大学之道，当先知何为“至善”，如此方才“志有定向”。

“至善”一词，朱熹解为“事理当然之极”，那么“善”就是“事理当然”，事事物物皆有其所以然之理，所当然之则。 如何明白事物之理则？ 朱熹认为需要“明明德”的功夫。所谓明德，“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。 ”[1]（P3）因此，要明晓事理之当然，就要去人欲所蔽，尽天理之极。所以，朱熹说：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。 须是止于那极至处。 ”[2]（P269）“止于那极至处”此语最要紧，朱子也说：“‘善’字轻，‘至’字重。 ”[2]（P270）看来要理解“至善”，关键是如何理解这个“至”字。何为“至”？ 在朱子看来，“至”字当训为“极”：

至善，犹今人言极好。[2]（P267）

至善，只是以其极言。 不特是理会到极处，亦要做到极处。[2]（P270）

既然训“至”为“极”，我们回头看朱子对“至善”的理解，他说：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。 ”[2]（P267）“极处”就是“道理十分尽头”，如果事物完全按照这道理进行，就是“极好”，也谓“至善”。 如此看来，“至善”是要求事物完全符合的是自身的当然之理。

但是，如果这样理解，问题会顿然产生。 如果事物的当然之理在事物本身，事之发生，物之发动，都是按理而行、因理而动，能有离理而成的事物吗？ 那么事物按照自身之理发生，就是“好事”，为何又说“必到极处”才是道理“十分尽头”？当然，我们可以朱子之“气质之性”来解释为何事物往往不能全部呈现本身含具的天地之性。但是，天地之性能否全部彰显而没有任何气质之杂呢？ 在朱熹的理论中显然是不可能的。因为，事物一旦形成，就必然落于气质之中，在气质中，不管气质如果变化，事物所“现实”地具有的一定是气质之性。既然如此，道理的“十分尽头”已经含具于事物之中，即行即显。 那是否可以说，事物之理已具事物之中，事物之发动处无不是“至善”？如果此说成立， 人为事功于事无补， 变化气质岂不枉然？

如果事物之理不在事物之中，而在心中，那么，就需要我们从“明明德”的功夫上来理解“至善”。 这样，“至”字就可以理解为对于善的最高要求。既然如此， 那么善就分为了不同层次。 能否是 “发现”“至善”，就需要看“明明德”的功夫做得如何。 因为，“明德”是“人之所得乎天”者。 根据朱子“心具众理”之说，“所得乎天”者即理也。因此，“明明德”是就心言，是要求人们通过功夫以去人欲之私而使天理彰显。天理昭彰，即为“至善”。

然而，按照朱子的“格物致知”之说，“事事物物皆有定理在”，我们之格物需要“今日格一件明日格一件”，才会使心达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”[1]（P7）的状态。 “至善”就是通过“格物”，然后使心中天理昭然。 如果这样，“至善”是心之“全体大用无不明”，还是物之道理“无一毫不尽”？人们又如何去评判一事物是否是“好事”？好，是事物符合自己之理，还是符合我心之理？如果避免此一矛盾，只能承认，事物上的“定理”与心中之理是一理。如果是一理，即事物之理也是我心具之理，那么，事物自会按照其自身之理而发展， 我心再对事物作出当与不当的评判有何意义？

道德评判的主权在心， 好恶是心的道德评判能力，而事物真不真是心的认知能力，朱子在论述的时候两者往往混在一起说。 因此，“至善”是对物来说，还是对心来说，朱子没有给我们一个清晰的界定。

显然，对朱熹“事事物物皆有定理”的说法，王阳明持有不同的看法。他认为万理归摄于心。这突出表现于他回答弟子徐爱的提问：

于事事物物上求至善，却是义外也。 至善是心之本体。[3]

王阳明似乎担心学生们对于“至善”的理解过于“支离”，所以，一再强调了“至善”是“体”，而非仅仅是“用”：

若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。 用得甚学问思辨？ 惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。 奉养时，也只要此心纯乎天理之极。 此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。 所以虽在圣人，犹加精一之训。 若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。[3]

心纯乎天理之极，方可做好温清定省等的仪节，如果本末倒置， 只是在仪节上求得当， 就不是 “至善”。 温清定省是“至善”之体在事物上的发用，离却了“至善”，所有善的行为就是无源之水，无本之木，只是一些琐屑干枯的形式罢了。戏子所扮，即使再像也是表演，他们的行为不是由于“至善”之发动，而只是对于善行的模仿，是不可用“得当”一词来评价他们的行为的。

因此，王阳明认为，“至善”不应该在事事物物上去求，因为事物是“意之所在”，有赖于心之对其“发见”。因此，事物的意义由心赋予，那么“至善”自然是心之本体。

以王阳明之见，“至善”不仅是善行的发动者，同时，它还有一个能力，那就是当“至善”之体发之于外时，是非曲直当下即现，“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感虽应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。 ”[4]在这个意义上说，“至善”不仅是善行的源泉，同时也是良知本体。

然而，王阳明把“至善”看做心之本体，虽然强调了“至善”与人心的密切关系，却与《大学》之主旨产生了距离。

《大学》有言：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。 ”（《大学》）仁、敬、孝、慈等是人在不同的人伦位置上所当具的德性。这些德性对于人，如同丘隅之于鸟。 “于止，知其所止。 ”（《大学》）鸟能在当止之处知其所止。同样，人也应有适合自己的当止之处。因此，人不论在那种关系中都有自己的“位置”，这“位置”就是仁、敬、孝、慈。 按《大学》之意，即为“至善”。

因此，大学所言的“至善”是就实践而言，是表现在具体的生活世界中具体的德性要求。 每个人在伦理生活中都担当着一定的角色， 每个角色都有自己的行为方向，行为方向的确定是基于内在的要求，此要求虽然来源于仁心，但需要强调的是，善与不善不是只针对仁心说的， 而是针对具体的事事物物来说的。每件事，做的恰当与否，一定是就此事而言，每个物，是否合宜于心，也是对某物而言。 因此，所谓“至善”，是事事物物的恰当与合宜，是落实在当下讲的，而不是只就心之本体处说。

事事物物上的恰当也即是孔子所言之 “中庸”，孔子曾说：“中庸之为德也，其至矣乎！ 民鲜久矣。 ”（《论语·庸也》）孔颖达疏曰：“言中和可常行之德也，其至极矣乎！ ”[5]中庸之德，是常行之德，是具体于事事物物的。“至极”，即把事物都做很“得当”。这和《中庸》所讲的“义”有同工之妙。《中庸》讲“义者，宜也。”宜是合宜， 孔颖达疏曰：“宜， 谓于事得宜， 即是其义。 ”[6]（P1684）这就不难理解为什么孔子把义作为君子应有之德，“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）“君子喻于义”（《论语·里仁》）孔子重视义，是因为义是仁在具体的生活情境中的落实。事物都有其特殊性，一事一物都需要一个具体的行为指向， 如何做出针对特殊情况的行为要求， 在孔子的思想中是以仁心作为出发点。 因此，孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。 ”（《论语·里仁》）君子之行天下，“无适”、“无莫”， 唯有根据当下的情境所得之“义”作为君子所当行之则。这种事事物物上的合宜，非“至善”一说又如何说明？

为了更透彻地说明这个问题，我们从“知”的角度来作进一步阐发。

《大学》在“止于至善”后接着说：“知止而后有定。 ”知止，是知当止之地，即“至善”之所在。 根据前面的分析，“至善” 当非本体， 而是事事物物上的合宜，那我如何“知”这合宜之处？

知含有认知和感知之义。认知是纯知识的知，有逻辑思辨参与其中。 如见花红柳绿便知春天来。 感知，严格上不是知，是感悟，是心对事物的直觉。如见紫燕南飞便觉春意盎然，生机勃勃。如果以认知之心看春天， 春天只是柳绿桃红； 如果用感知之心看春天，春天则生机盎然。认知时，心是静的；感知时心是动的。说心静，是说心只是在分析；说心动，是说心因感而动。

生活情境是生命具体展现，鲜活而灵动，因此是变动不居、活泼多样。世上没有一套伦理规则可以穷尽对生活情境的规定。 因此，事物的合宜与否，我们无法按照一套既定的标准为根据去判断。在此，认知无能为力。 我们身处在生活情境中，心中自有所感，由感而动。感动，是心对我们当前所处的环境的一种回应，是对当下的情境的最基本的判断。 因此，要知事物之合宜，必然赖心之感知。

同时，由认知、感知之分疏，又可从新的角度再次证明，“至善”非本体。如果“至善”是本体，要知“至善”，知当非认知之知，如果是认知之知，“至善”就形同一物了。因此，此知必是感知，就感知而言，觉非不着事物而空头去感。 王阳明也说“至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。 然亦未尝离却事物。 ”[3]（P16）王阳明四句教有言“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”心之体在着于事物之前应是无善无恶，只有在事物上才被触动，生出善恶之意。

事物所当宜与否，一定是在此事上而言。离开此事，天理寂然，无形无臭。但从事物处感知天理，只能就此事去感知这是非之所从出， 却无法感知这给予我们是非者在不即事物时的应是应非。也即是说，在此情况下我们只能感知心之有体， 去无法感悟此体之发用。 既然如此，心只是感知此“至善”之体在，又如何从此体获得所需要的判断方向?

更何况，《大学》有言：“物有本末，事有终始，知所先后，则尽道矣。”事物有本末与终始，此本末终始是心之规定，知事物之应当，也就近于道了，此道与中庸之道无别。

综上所言，“至善” 既不是事物按照自有的道理发展到“极处”，也非心之本体，它是极普通，就是生活日用中事事物物上的合宜。事事物物之合宜与否，虽然由心之来规定，但是，离却这事事物物，善恶不显，“至善”也便无从说起。

二、道德情感是心体的呈现

“于止，知其所止。 ”(《大学》)人如何能止于当仁、当敬、当孝、当慈之处?仁、敬、孝、慈只是比较笼统的德性规范，要真正的体现这些规范的精神，还须要我们在事上去躬行。一旦落实到了行为上，行为动机恰当与否与行为结果的合宜与否都需要一个主导者去把握，这个主导者是什么?孟子已为我们解决了这个问题：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。 孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。 亲亲，仁也；敬长，义也。 《孟子·尽心上》

孟子认为，人之为人自然有本始的规定，这个规定，表现为一种天然的本能，如“爱其亲”、“敬其兄”之类。如果离开了本始的规定性，事物成其为自己就不可能了，仁与义恰恰就是人之为人的规定性。作为孩提之童，开始的行为动机完全是自然的流露，非后天学习所得。开始时，我们赖以指导自己行为的动机或者判断事物的能力都是先天的。 此时的动机是非常纯净、直通心体的。 因此，对于我们行为动机的恰当与否或者行为结果的合宜与否的判断， 可以借助我们自己最基础的“良知”、“良能”就可以了，这是最基础的判断，是基于人性的判断。虽然在复杂的社会生活中只借助这些还远远不够， 还需要后天的培养参与其中，但是，这是基础。 假定一个人只是运用其“良知”、“良能”来指导生活，虽有不尽人意之处，但是，离人性不会太远。

“良知”、“良能”表现于外，也就是展现于生活中，通过什么渠道？孟子认为是“四心”。仁、义、礼、智是人之性，是人之为人的规定。表现却是恻隐、羞恶、辞让、是非之心。心是能动的，活泼的，能在当下的生活情境中有所反映。 孟子之“四心”，从根本上讲，实只是情，是心有所感之后的反应。 如果这样看的话，心无时无刻不在感中，我们也无时无刻不在情中。因此，孟子所讲的“良知”、“良能”，从这个意义上来讲，也是情之发动了。

《礼记》有言曰：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。 有愉色者，必有婉容。 ”“深爱”当然是情。 既然是情，那么仁、敬、孝、慈等的“良知”、“良能”也必须从情上去落实。

以上所言的情感是德性之展现，本心之流露。孩提之童所表现的爱亲敬长之情， 可以在日后社会中长养为道德情感。 但是，情之发动，却不尽是发自于心之根本处， 在情感中混杂的私欲贪爱我们如何区别？

情感如果来源于心体， 就是自然， 即阳明所谓“无有作好，无有作恶，不动于气。 ”[3]（P73）“无有作好，无有作恶”，并不是没有好恶，圣人焉能无情？ 只是好恶来自于本心， 非从于气， 即不是从私意处计较。“私意”，是从气上说，是从个体的躯壳处说。如果情感是来源于私意萌动， 则此情感就不能直通心体了。 这就为我们区别真情与私欲提供了契机。

《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”中为体，表现为喜怒哀乐之情，情如果发之中节，此就是成就了天地之大本，也即我之本心。 关键在我之本心能够使我之情发而为“中节”，即此情是出于天地之正， 还是出于人欲之私。 心是无所外求的，自有能力察觉，而且此察觉非理智之用，而是良知之自然呈现。 因此，从“中节”上把握，就能使来源人欲之私的情感被分辨清楚。因为，喜怒哀乐如果从私意而来，无论怎么发都不会“中节”。心之良知在这里有道门槛，以检验我之情感的发出。 这种能力“不学而能，不虑而知”，是天之赋予，因此“良知自知又是‘自然’的，非人为意识所能强制的，我们不妨可称之为良知本体的‘自然性’特征。 ”[7]自然，才会自知，自知一定是心体之自知，心体之自知，才是人心之恰当表达，也是最真实的表达。 它意义在于，人们恰恰是通过这种自然的良知之知来指导生活日用。

我们如何“察觉”良知之自觉？ 良知惊醒会伴随情感的发动。通过情感的发动，我们就会自然感知良知在起作用。 《中庸》言：

是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

心体对自我检查时连自我最隐秘的私意都不放过，“莫见乎隐，莫显乎微”。心体之表现的情感也是戒慎恐惧，正如《诗经》所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。 对于这一点，阳明说得极好，他说：

戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可无也。 有所恐惧，有所忧患，是私心不可有也。 尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎其心体之自然也。 出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。[4]（P190-191）

因此，“恐惧”与“忧患”是心体之发用时所独有的情感。 “好好色”之“好”，“恶恶臭”之“恶”等的情感，都是心体之自然发用。 只有当情感从私意处起，或心体所发的情感引私意诱惑有所偏离时， 恐惧忧患之感顿生，心体遂使情复归于正。 因此，《中庸》所言之“未发之中”即是这“好好色”之“好”与“恶恶臭”之“恶”之所从出者。 而戒慎恐惧则是对心体所发之情感的自觉。 这两种情感，都是心体之所发，但是功能却有所不同。

好恶之情是心体之直接展现， 在具体的生活中往往作为行为动力和道德判断的基本依据。 戒慎恐惧则是心体之自觉时表现出的情感， 往往使我们警觉动机或行为的不当。 这两种情感表现都在伦理生活中都起到了重要的作用，我们称之为道德情感。

三、依情感知“止”的可能性

基于以上认识， 我们对情感在道德生活中所具有的意义应该开始有所关注了。 既然道德情感是我们道德本心或者仁心的直接表达，那么，当我们需要对当下的生活情境有所判断的时候， 情感往往作为道德判断的依据。 人们在日常生活中也恰恰是这么做的， 只是因为基本的道德情感和伦理常识基本要求一致， 以至于我们经常忽略情感在伦理生活中的作用。 本心或者良知是提起来说的，隐而不显，情感却为我们所明显的“觉察”到。 “百姓日用而不知”其实是无需知，因为有情感在引导着生活。

圣如孔孟者在生活中也离却不了情感对生活的指导作用。 孟子所言：“不仁、不智，无礼、无义，人役也。 人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。”（《孟子·公孙丑上》）耻，是内心对于不合道德之事物的情感反应， 我们有这种情感反应，马上会反观到自己行为的不当。当宰我向孔子建议改“三年之丧”为一年时，子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（《论语·阳货》）宰我认为三年之丧太久的理由是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。 ”显然，这是宰我纯用理性分析所得出的结论。 但是，三年之丧，不是用现实中的利益计较来说明的，如果仅仅从利益上说，一年之丧也太久。 之所以为丧三年，是人之孝心使然。孔子没有从礼崩乐坏的方面回答，只是问“于女安乎？”安不安，是情感，这种情感是仁心的流露，“是以不安者即是真实生命之跃动，所谓‘活泼泼地’是也。 此处正见仁。 ”[8]因此，情感可以帮助我们对事物做一合宜的判断。

我们的生命展现在现实的生活情境中， 对生活的情境的感受是每时每刻地发生着的。 情感也是在每时每刻在心中变化着。情感引领着生活，也评价着生活。 但是，情感与心体的贯通是如何达到的呢？ 也就是说，情感为什么就是心体的直接表达？

我们首先是通过情感才认识我们的道德之心，即本心的，孟子在证明人性本善的时候，不是应用逻辑推演来说明，而是用经验的情感来证明的。怵惕恻隐之心，是道德之心发动时所表现出的情感。这种情感是人性中仁的端倪，其实也告诉了我们，情感是仁之直接表达。 即牟宗三所谓“性由心显”之意。 “性由心显”实际是“性由情显”。这其中包含着孟子的一个信念，就是“尽其心者，知其性。 ”也就是性心可以贯通。 让我们顺着这个思路再往下走一步，就会发现，心（实际是情感的总称）是性的存在状态。

《易传》说：“寂然不动，感而遂通天下之故”。 寂然不动，是易之体，也是心之体、性之体，如果此体只是寂然不动，则形同于无，其对人对物无任何价值和意义。然而，此体是确是有感之能力，是如生命之机，且随感随发，应付自如。

咸卦《彖》曰：“咸，感也。 ……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。 观其所感，而天地万物之情可见矣。 ”

二程对咸卦的解释是：

咸，感也。 不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。 物之相感，莫如男女，而少复甚焉。 凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。 物之相感，则有亨通之理。 君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。 事物皆然，故咸有亨之理也。[9]

咸，解释为感，此感，与“通”相关，感能发生，通即能成。君臣上下，父子夫妇等如果能相感，则其道、其志、其情通。 因此说“咸有亨之理”。 贡华南对“咸”字有专门的研究，他为“感”是有心之咸，是有心之人与他者的交合，他说：

说感，其中就包括两者之“往来”，单说人之感通，乃略言也。 我与物之感，详言之，即我到达物，以我触物，物则以其自身回应我，来到我这里，物我往来不已，故我可“通”物。[10]

感，是以我触物，物以自身回应我。 如果更进一步说，物不是真的在回应我，而是我心在赋予物以我的心意。 因此说，物的回应是我心对物的感觉，此感觉不是以手触物的感觉， 而是我心之灵对于物的感通。 说感通，感而后通，即心之在物，心之在物，物也在心，也就是物对心的回应。物能感通于心，也即《中庸》所谓“诚”，“诚者物之终始，不诚无物。”（《中庸》）只有心意在物，物才成其为物，这样的物，自然是我心中的物，只有这样的物才是真正意义上的物。这样的通，是没有阻碍的通，因为，物即我心之物，心也是展现于物上的心。

物也无时不在，也证明我心无时不感。 感，一定与情分不开。 情是心感物而动的反映，“观其所感而天地万物之情可见矣” 孔颖达疏解此语道：“感物而动，谓之情也。 ”[11]此情，有“情实”之义。 即说情是感之后之实情。 感，触物而起，情也同时即起，情感并生。 因此，情感，一定是动的，心无时不感，情也无时不动。 如果此说成立，那么就可以说，情感即代表我本心。 “此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱、不容己之本心，触之即动、动之即觉、活泼泼地之本心，亦即吾人之真实生命。 ”[8]（P183）这活泼泼的本心，是一直处在感通中的本心，“不安”、“不忍”等情感也是随感随生，如浪花随水流而起。

当然， 我们所讨论的感与情一直是在本心所感与动上说的。从本心所出的情感与从私心、即从躯体而起的情感完全不同，这种情感严格地说不叫情感，因为，此情只是欲心所动，偏于一己之私，既无法“成己”也无法“成物”。 既如此，也无法谈“感通”了。 因此，此情无感，乃欲心所生，而可以称为欲情。 此情，本心是极易发觉的，在此不作赘述。

鉴于以上所论， 既然情感是心体之最直接之表达，那么“至善”之义也当自明。 “至善”，是我们一心之仁或心体对生活情境反应后所作出的要求或评价。只有事物完全达到了我们内心的要求，这个事物才是“至善”的。 这道德之心虽然悬隔于具体事物之上，但是“感”是“穿透”于事物之中的。所谓“穿透”是我们能够对事物有所评判， 同时又把心的要求表达出来。这要求，虽然是我心的要求，但是，却是针对着这件事、这个情境的要求。 从这个意义上说，一旦达到“至善”的境地，生活情境就我个体而言也就是我心。此时的情感就表现为“安”、“怡然”、或者“与我心有戚戚焉”之感。 如果没有达到这个要求，我们就会感到“羞”、“耻”或“不安”。

因此，所谓“至善”，一定是针对现实的情景说的，也即是针对事事物物上说的。 离开了生活情境，心无所著，善也无由起。

既然“至善”是针对每个具体的生活情景说，那么， 善与不善就是个人对当时所处的情境中所作出的判断和评价。 孟子在“男女授受不亲”的“意义世界”中，也可以作出“嫂溺援之以手”的决断。 孟子这一决断是针对着一个特殊的情境所作出的， 这个决断是符合当时的情境要求。这个要求当然有所本，所本在性。 但是， 能够激发这一行为的直接因素却是爱，或者恻隐之心（情）。 为孔子所主张之“亲亲相隐”， 也是如上我们所言及之依情感所作出的判断，而这一判断恰恰与叶公之所自豪的天理之公形成对决。 通过这一对决也恰恰凸显出儒家之伦理判断是基于自然人情。 恰恰是这自然人情给儒家学说以如春之温暖。

伽达默尔在《真理与方法》中也有相似的论述，他说：“它（判断力活动）其实经常是一种‘个别的情况’ 我们可以典型地称它为为一种特殊情况， 一种‘独特情况’（Sonderfall）， 因为它并不通过规则来把握。 每一个关于某种我们想在其具体个别性里加以理解的东西的判断， 就像它要求我们具有亲身所及的行为情境一样， 严格地说就是一个关于某种独特情况的判断。 ”他相信判断是靠着一种“趣味”原则。这种“趣味”，虽不一定同于以上所分析之“感”，但是，趣味和“感”在于获得最直接的“感受”这一特点上是一致的。 他接着说：“（趣味）虽然确实不是道德判断的根据，但它是道德判断的最高实现。 ”[12]这“最高的实现”，是否可以用“至善”来形容呢？

如果道德判断是在具体的情境中， 是属于个人的，那么，“天理”与我心是怎样的关系呢？ 其实在儒家看来，这本不是问题。 心分为人心、道心，饥寒痛痒，是人心；恻隐、羞恶、是非、辞逊，是道心。 道心是天理之公，人心自是人欲之私。我们用来作为道德评判的情感当然是出于道心。 个人在私下所作判断只要是按照生于道心的情感所作出的，就是“天理”。正如谢遐龄所言：“以康德哲学概念分析， 饥寒痛痒属于理论理性领域的感觉，恻隐、羞恶、是非、辞逊属于直感判断力（案：康德之审美判断力）……，道心就是判断力。 不是道心生于义理，而是义理生于道心（判断力）。 ”[13]

同时，我们的判断多是对生活情境的判断，而生活是变动不居的， 每时每刻都需要我们对之有所反应，那么，“至善”也一定是随时随地而变的，非如此不能把握当下的情境。 所以就要求 “君子而时中”（《中庸》）。 既然如此，“止于至善”之“止”，就绝非停止之义了。朱子所说的“止”，是“必至于是而不迁”之义。其实，不迁，是不迁于“至善”。“至善”是虽事而迁动的，那么所谓“止”，也就是“不止之止”了。

因此，如何知“止”？ 这不是私意计较之事，不是智心安排之事。此知，绝非认知之知。既然本心做主，那么，心自感，情自发，事也自有了“至善”之境。 因此，如果知“止”，必赖感知。 心由感而动，心动生情，情通于心。 所以，感知，必是心之动、情之发时心之“自明”。 心感而生情，如果顺情而动，即不离本心之用，由此即见至情之可贵：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽善不贵。 苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。 未言而信，有美情者也。 ”（《性自命出》）“苟以其情，虽过不恶，”只有这样的情才是人性之自然。 “不以其情，虽善不贵，”如果只是智心之用，而无良心做主，善也只是形式。 郑玄在注《大学》之“止于至善”一语时曰：“止，犹自处也。 得，谓得事之宜也。 ”[6]（P1859）止如“自处”，何其妙哉？！

因此，知止，不难，唯顺至情。 至情之所动，就是行之始，至情之所止，也即行之所终。如能到达此境，即所谓“‘上天之载，无声无臭。 ’至矣。 ”（《中庸》）

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[2] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[3] 陈荣捷.王阳明《传习录》详注集评[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[4] 吴光，钱明，董平.王阳明全集[M].姚延福编校.上海：上海古籍出版社，1992.969.

[5] 论语注疏[M].何晏注，邢昺疏.北京：北京大学出版社，2000.91.

[6] 礼记正义[M].郑玄注，孔颖达疏.北京：北京大学出版社，2000.

[7] 吴震.《传习录》精读[M].上海：复旦大学出版社，2011.112.

[8] 牟宗三.心体与性体（中册）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[9] 程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.854-855.

[10] 贡华南.咸：从“味”到“感”——兼论《咸》卦之命名[J].复旦学报，2007，（4）.

[11] 周易正义[M].王弼注，孔颖达疏.北京：北京大学出版社，2000.164.

[12] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，1999.50-51.

[13] 谢遐龄.直感判断力——理解儒学的心之能力[J].复旦学报·社会科学版，2007，（5）.