危机语境中的知识、媒介与文化转型——对晚清中国知识生产的一种考察

董 丽 敏，周 敏

(上海大学 文学院，上海 200444)

对于晚清的国人来说，肇始于19世纪中叶的帝国主义殖民危机，无疑是一个猝不及防却又挥之不去的噩梦。伴随着西方列强的坚船利炮及其背后的西方现代文明的长驱直入，与此同时，伴随着怀疑、反思甚至痛苦的自我否定，苦心经营了五千年的“天朝大国”开始逐渐倾颓瓦解，而西方发达资本主义的“强者”形象则日益深入人心。在此消彼长的格局中，酿成了晚清中国社会各界不得不面对“亡国灭种”的社会—文化危机现实，而这一危机现实在1895年中日甲午战争后尤其清晰也尤其迫切地呈现在国人面前。

康有为这样描述道:

我中国孱弱于群雄之间，鼾寝于积薪之上，政务防弊而不务兴利，吏知奉法而不知审时，士知考古而不知通今。民能守近而不能行远。［1］35

列强虎视眈眈之际，社会各阶层普遍表现出无力应对这“数千年之未有大变局”的茫然、惶惑和无措，如何认识、回应并拯救岌岌可危的时局，也就成为摆在晚清时人面前一道必须要回答的历史难题。

置身于这样的历史情境中，晚晴的知识生产首当其冲地承受了巨大的压力:如何通过自我反省来重新建立自己在大变局中的位置，如何在此基础上进行自我调整以阐释这危机的来龙去脉，如何恢复自身的能量以介入时代变革、推动社会转型……凡此种种，成为这一时期被身不由己地裹挟进“被动现代性”进程的晚清知识生产不得不担负的历史使命。

一

“自强之方，闻善能徙。所谓穷则变，变则通，通则久已。”［2］201某种意义上，可以说，沈葆桢的看法代表了晚清时人对于社会—文化危机的一种基本认识，即要摆脱危机，必须在有“自强”意识的前提之下，进行自我变革;“变”才能应对“穷”，才能“通”和“久”。问题在于，如何才能“变”，可以用来支撑“变”的资源和路径又是什么呢?郑观应指出:“国于天地，必有与立。盛衰兴废，各有所以致此之由……故泰西之强，强于学，非强于人也。然则，欲与之争强，非徒在枪炮战舰也，强在学中国之学，而又学其所学也。”［2］234康有为也认为:“然泰西之强，不在军兵炮械之末，而在其士人之学。新法之书，凡一名一器，莫不有学。理则心伦生物，气则化光电重，业则农工商矿，皆以专门之士为之。此其所以开辟地球，横绝宇内也。”［3］33-34在晚清士人看来，“泰西”之所以能够纵横天下，表面上看是基于军事力量的强大，实际上却在于其背后的人才的强大，在于培养人才的“士人之学”的强力支撑。而所谓“士人之学”，与中国传统“士人之学”显然是有着巨大差异的——在郑观应看来，“泰西”之“学”在于其自成一统，更在于其能用中学之所长，因而能融会贯通，战无不胜;而在康有为的视野中，“泰西”之“学”更多与“农工商矿”、“化光电重”等近代“科学”意义上的专门知识联系在一起，所以才能强国富民，成为一种可以统治世界的利器。

这一借助于“泰西”这一参照系而产生的对“士人之学”的理解，在很大程度上表征了晚清学界学术风向的变化。一方面，据此可以清晰地辨认出西学东渐对于晚清士人思想观念的深刻影响;另一方面，却也不难由此辨认出清朝中叶以来学术流变的轨迹。自乾嘉以来，以训诂、考据为主要手段的汉学一直是学界的主流。然而，尽管乾嘉汉学家们致力于“由声音文字以求训诂，由训诂以求义理”，事实上，对义理的追索往往被繁琐的考证、训诂的过程所遮蔽，学者往往“毕世治经无一言几于道，无一言及于用”。［4］68道光而后，随着内忧外患的出现，学界风气开始发生嬗变，注重“因文见道”的宋学与强调“微言大义”的今文经学逐渐占领上风，经世致用的思想渐入人心。至晚清，时局危颓使得西学与传统经世思想合流，“经世”之“实”与“实学”之“实”开始弥合;学界已经不满足于仅仅在“器物”层面上拯救时弊的洋务运动，而开始将视线聚焦到知识—文化的层面上，聚焦到士人应该如何回应资本主义科技文明的兴起以及由其所推动的发达资本主义国家在世界范围的殖民统治，而调整自己在知识生产中的位置和角色上来。

与清中叶宋学开辟的“欲救人事恃人才，欲救人才恃人心，欲救人心则必恃学术”［4］76实学传统形成内在衔接，晚清的学界进一步强化了学术在社会转型中的巨大作用。梁启超认为:“天地之间独一无二的大势力，何在乎?曰智慧而已矣，学术而已矣。”［5］龚巩祚进一步总结道:“自局而上，一代之治，即一代之学也。”［2］51正是因为将“治”与“学”有机联系在一起，将“智慧”和“学术”看作可以扭转乾坤的“大势力”，因而好的治理并没有被仅仅寄托在治理者身上，而是被更多寄托在可以挽救危局的知识、知识者和知识转型上，寄托在学术如何有效介入现实、重建自己与现实危机的有效回应性关系上，所谓“士大夫知格致为人圣之门径，即报国之经纶，读有用之书，试诸有用之地，以成其为有用之才”。［2］201在唯“格致”方能强国、唯“格致”方可培养济世之才的认知基础上，知识者被寄予厚望，而“有用”则被当作衡量知识与现实关系的最为重要的维度。

当知识与知识者的角色和功能被放置在这样的层面上讨论的时候，很大程度上可以说，它被切切实实政治化了。事实上，也只有将知识转型放在后发现代性国家特有的“强国保种”悲情现实政治氛围中，我们才能理解晚清知识生产的复杂面貌。正是与礼崩乐坏的末世情怀形成呼应，“智”才开始摆脱现实伦理道德的束缚，从“五德”中脱颖而出，一跃成为晚清知识体系自我重构的最重要内容。王韬指出:“世以仁义礼智信为五德，吾以为德惟一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也;煦妪姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奋发近义，复仇蹈死近义，皆未得义之中也。礼拘于繁文缛节，击旋揖让，则浅矣。信囿于自守，至死不变，则小矣。洞澈无垠，物来毕照，虚灵不昧，运用如神，其识足以测宇宙之广，其见足以烛古今之变，故四者赖智相辅而行。苟无以济之，犹洪炉之无薪火。巨舟之无舟楫也，安能行之哉!”［6］当“仁”、“义”、“礼”、“信”等道德范畴在危机四伏的现实面前顾此失彼的时候，“智”的一枝独秀显然别具深意:一方面，它的“脱域”意味着在晚清大变局的冲击下，关于“伦理”甚至关于“人”的认同危机已经浮出水面，因而对知识的“去道德化”处理，可以理解为时人对于“道德化”的传统知识体系的深深失望，以及“去道德化”以重塑新知识的努力;另一方面，当“智”被纳入救世的视野中，被当作可以统摄、调适甚至更新“仁”、“义”、“礼”、“信”的知识转型的发动机的时候，也可以说，一种不同于“仁”、“义”、“礼”、“信”，更强调现实适应性的新道德体系的建构也由此开始，并且藉由“智”这一媒介/通道而获得了某种潜在的合法性;其中的核心则是对“人”之为人的重新想象和定位。

正是建立在对“人”、伦理和“道德化”的知识的质疑与对“智”的明显倚重上，知识体系的内在分化和重组才成为可能。那么，可以重塑“智”甚至重塑“人”的资源从何而来呢?以“复古”激活泱泱大国数千年的文化传统，或许是一种选择:“今天下兢言洋学矣。其实彼之天算地舆数学化学重学光学汽学电学机器兵法诸学，无一非暗袭中法而成。第中国渐失其传，而西域转存其旧。穷原竟委，未足深奇”，因而“若合天下之才智聪明，以穷中外古今之变故，标新领异，日就月将，我中国四万万之华民，必有敻出于九州万国之上者”。［2］244然而，即便在如此民族主义意味十足的视野中，也不难触摸到晚清知识者在“今不如昔”的慨叹背后所隐藏的那种对于西学强大的折服与认可。

因而，在更多主张“放眼看世界”的知识分子看来，当“人”的重塑是如此密切地与救亡联系在一起的时候，显然，撼动传统中国根基的“西学”以及“西学”得以产生的知识生产机制更应成为当仁不让的起点:“古今立国，得人则昌，作养人材，实为图治根本。查五洲各国，其富强最著，学校必广，人材必多。中国情见势绌，急思变计。兴学储才，洵刻不容缓矣。”［3］146而“大抵泰西各国，教育人才之道，计有三事。曰学校，曰新闻报馆，曰书籍馆”。［2］233因而“今日我国之急务，其先在治民，其次在治兵，而总其纲领则在储材”。由此，以“五洲各国”的“人才”为参照系，以“学校”、“新闻报馆”和“书籍馆”等新型文化机构为抓手，晚清知识界找到了“人才”重塑的基本方案:以救亡图存为知识转型的主要出发点，以泰西之学在国家建构和社会发展中的巨大作用为参照系，将“智”从原先的伦理化范畴中释放出来，同时借鉴泰西之学的产生和运行机制，探寻本国知识转型的社会条件和现实基础。

二

正是基于上述认识，伴随着“人才”重塑和“强国保种”意识的逐渐深入人心，以社会变革为导向的知识和知识者的转型实践拉开了帷幕。

作为知识和知识者转型的关键环节，以科举为核心的传统“教育”制度成为晚清时人关注的首要焦点:“科举为抡才大典，我朝沿用前明旧制……乃行之二百余年，流弊日深，士子但视为弋取功名之具，剿袭庸滥，于经史大义无所发明，急宜讲求实学，挽回积习。”［7］60作为统治阶层打通草根与精英、文化与社会、文人世界与官僚体制之间壁垒的重要制度设计，科举制度无疑是社会资源再分配、维系社会有序运行的重要手段，也是文化传统、社会阶层再生产的主要途径。然而，在晚清时人看来，科举制度在历史实践中逐渐远离了人才教育与选拔的初衷，不仅丧失了助推知识和文化推陈出新的能力，也割裂了与社会进程之间应有的回应性关系，并且沦为士人谋取现实利益、进行阶层爬升的工具，因而在本源性意义上，科举失去了存在的合法性。因此，如何改造以科举为核心的传统教育体制，恢复知识、文化与社会之间的关联，成为势之必然。

梁启超认为:“故欲兴学校、养人才，以强中国，惟变科举为第一义。大变则大效，小变则小效。”［8］139张之洞、袁世凯更是警告道:“是科举一日不废……将士子永远无实在之学问，国家永远无救时之人才;中国永远不能进于富强，即永远不能争衡于各国。”［9］当科举的废立被看作与人才之重塑、国之富强息息相关，而科举本身被认为已无回天之力之时，其覆没也就成为理所当然之事。于是，在运行了上千年后，科举制度于1905年寿终正寝，其在社会方方面面所引起的震动正如罗兹曼(Gilbert Lozman)等所指出的:“科举曾充当过传统中国的社会和政治动力的枢纽……随着科举制度的废除，整个社会失去了作为自己特色的制度。”［10］随着科举制度退出历史舞台，建立在此基础上的社会分层的动力和社会资源再分配的路径已不复存在，知识、文化与社会之间出现了真空，需要探索新的中介、机制来加以填补。

与科举退出历史舞台的进程对应的，是西方新式学堂的重要性开始为晚清时人所认识，并被用来改革甚至替代传统教育:“夫挽世变在人才，成人才在学堂，讲学术在合群。”［1］37“自强之道以作育人才为本，求才之道尤宜以设立学堂为先。”［3］136“中国欲谋求富强，非大力培养人才不可”，国家“从而存之，废而举之，愚而智之，弱而强之，条理万端，皆归本于学校”。［8］130张之洞等人的看法无疑代表了时人的普遍心态，即国家的富强与时局的拯救，皆系于学堂这一新生事物能否进入中国，并改变中国的学缘结构和秩序。作为对这种呼声的回应，清政府在维新变法时就开始酝酿采用学堂这一新的教育体制，可惜因维新变法运动的失败未能全盘实现。1901年，迫于危急的时势，清政府终于颁布上谕，要求“各省所有书院，于省城均改设大学堂，各府及直隶州均改设中学堂，各州、县改设小学堂，并多设蒙养学堂”。［11］1902年，清政府颁布了《钦定学堂章程》(“壬寅学制”)，规定了从蒙学堂到大学堂的各级学堂的属性与时限;1904年，又颁布了《奏定学堂章程》(“癸卯学制”)，重新修订了学制系统各段的时限，“学堂”由此在官方层面上获得了其存在的合法性。

从“科举”到“学堂”，在后人看来，“实质上是一个由选拔少数道德文化精英从政的制度(即他甚至还不是一种精英的教育培养制度，而只是一种初步的选拔制度)，向一个普及全民教育、广泛实施专业、技术培训制度的转变，前者是依附于一个等级社会，而后者是走向一个平等社会”，［12］因而这一转变不仅仅是制度形式的变革，更意味着教育目的、理念以及路径在晚清社会—文化危机的刺激下的全方位的改变，其出发点是通过大众化教育的建构，询唤新的政治形态以及社会结构方式，从而探求“富国强民”的现代民族国家图景。

在这样的意识下，新式学堂的发展相当迅猛，据桑兵统计，1905年正式废止科举制后，新式学堂学生人数从1902年的6 912人猛增到1909年的1 638 884人，1912年达到2 933 387人。［13］2而1921—1922年“中华基督教教育调查团”的报告表明，五四前夕中国学生的总数为5 704 254人。［14］在这样的急剧变革情形下，以“学堂”为核心的新式教育势必承受巨大的压力:如何在晚清由大众教育所导致的知识生产下移的过程中，与时俱进地建构起新的知识体系以支撑新式教育，已经成为摆在晚清的知识者面前的一个必须要处理的重要问题。

作为上述问题的一种回应，如何重新认识和定位传统知识—文化成为晚清时人的首要课题。作为文化再生产的资源和手段，古籍及藏书楼构成了古代中国文化流通和传播的基础，但由于印刷技术和流通手段的限制，古籍及藏书楼往往是文化精英世家的文化资本，其公共性相当有限:“我朝稽古右文，尊贤礼士。车书一统，文轨大同。海内藏书之家，指不胜屈。然子孙未必能读，戚友无由观。或鼠齿蠢蚀，厄于水火，则私而不公也。”［2］243在经历了清朝中期以降历次大规模的兵祸战乱之后，古籍面临着离散湮没的危险，而其流通系统也遭到了破坏:“自咸同以来，神州几经多故，旧籍日就沦亡，盖求书之难，国学之微，未有甚于此时者也。”［15］特别是19世纪中期的太平天国战争，因为发生在中华文脉所系的江南地区，对于传统精英文化的冲击尤为剧烈:江南地区兴盛一时的私营刻书业被全面禁止，大量传统典籍被查禁、删改与焚毁，镇江文宗阁、扬州文汇阁所藏《四库全书》毁于一旦，文化世家及藏书楼也归于湮灭。［16］248-249时人哀叹道:“寒家经太平天国战争之后，向山阁旧藏图书，荡焉无存。”［17］415孟悦因此总结道，太平天国运动，连同清政府对于太平天国的镇压，不仅破坏了南方经济文化的连续性，也打破了江南社会，特别是社会精英的文化再生产秩序。

古籍在物质层面遭受的重创加剧并放大了其“古董化”、“商品化”的倾向，进一步瓦解了古籍与社会之间的关联，从而使古籍的存在意义饱受质疑并被逐步颠覆:“昔之藏书者，皆好读书之人。每得一书，必手自点校摩挲，珍重藏弄，书香之家，即以贻之子孙，所谓物聚于所好也。近来书价骤贵，富商大贾，群起争购，视之若货物，若资产。”［17］416很显然，晚清时期古籍与其拥有者之间的关系已经发生变异，古籍的彻底商品化已经使其拥有者不再成为知识再生产的推动者与参与者，相反，却因为其沦为商贾们的私有财产而束之高阁，并成为文化传播的障碍。这一现象在辛亥革命之后尤为明显，古籍书价骤涨，还出现了“富商大贾，群起争购”的局面。［18］222

而更大的障碍在于，在帝国主义殖民危机面前，晚清时人对传统文化典籍的角色定位往往存在较大争议。由此，如何将典籍纳入知识—知识者的转型进程变得困难重重。一方面，古籍在某种程度上被认作“国粹”，在“国以有学而存，学以有国而昌”［19］的意义上，它作为构建“中国”形象的文化基础和资源，必须被保留下来，正如史华兹(BenjaminI.Schwartz)所指出的，晚清中国“保国”的任务其实是和“保教”密切联系在一起的;［21］17要想“保国”，必须首先“保教”。另一方面，作为“东方的”民族主义①约翰·普拉默那茨(John Plamenatz)将“民族主义”区分为两种类型，一种类型是"西方的"，最初出现在西欧;另一种是“东方的”，出现在东欧、亚洲、非洲和拉美地区。“东方的”民族主义被认为有着深层次的矛盾:“它对被模仿的对象既模仿又敌对”，“事实上有两种拒绝，而两者又是自相矛盾的，拒绝外国入侵者和统治者，却以他们的标准模仿和超越他们;也拒绝祖先的方式，它们被视作进步的阻碍，又被作为民族认同的标记”。因而“东方的”民族主义是“既纷乱又矛盾的。”转引自［印度］帕尔塔·查特吉(Partha Chtterjeea):《民族主义思想与殖民地世界》，南京:译林出版社，2007年版，第1-3页。兴起初期通常会遭遇到的悖论的另一面，古籍也常常被认作民族落后、愚昧的渊薮，因而在民族走向“富强”、“进步”的历程中，它也必然会遇到被否定、被拒斥的悲剧命运——史华兹在对晚清中国的研究中，同样也指出了这一种情形:“哪儿的民族—国家处在衰败、危险之中，哪儿的民族主义者就几乎不愿意在那些与民族国家富强需求相背的民族过去的气质中去发现价值。”［20］18被动地处在现代性的位置上，这就注定了古籍所代表的民族传统文化一定会在文化政治的层面上被讨论和处理，因而其内在悖论性往往构成价值意义上的两难选择。

当“国粹”与“糟粕”的形象被叠加在传统文化典籍上的时候，如何有效处置传统文化典籍，使它能够在重建其与社会现实关联的基础上被激活，重新被纳入“现代”知识生产体系，从而发挥出更大的作用，显然同样是晚清时人在探求知识—知识者转型时所遭遇到的困境之一。

三

相对于传统知识生产路径重在内省而言，承担跨文化交流功能的翻译显然从另一角度参与了晚清知识—知识者的转型。事实上，翻译在中国有长久的历史:“域外文字，译行于我国，传播于现今者，如象教经论则始于晋，欧西典籍则始于明……其后如庞迪我、艾儒略、熊三拔、邓玉函、汤若望、南怀仁，遂先后继至，然所译述，大都以宗教、历数、农学之书为多。”［7］95如果说之前对欧西典籍的翻译，其主要目的是“以文化来传教”，翻译的图书以宗教、科技类为主的话，那么，清朝中期之后，随着中华帝国社会—文化危机的呈现，可以说翻译的意图、内容、主体乃至传播途径都发生了本质的变化:“迨于有清道咸之间，言政俗之书，间有译本。同光以后，则江南制造局、格致书院所编译者盛行于世。若日本文译本，则以光绪甲午我国与日本构衅，明年和议成，留学者咸趋其国，且其国文字迻译较他国文字为便，于是日本文之译本，遂充斥于市肆，推行于学校，几使一时之学术，寝成风尚，而我国文体，亦随因之稍稍变矣。”［7］95从翻译主体来看，官译局与民间机构开始取代传教士，成为翻译的中坚力量;从翻译内容看，人文社科类图书异军突起，成为晚清翻译最受关注的领域。在《译书经眼录》统计的1901年至1904年间的533 种自域外翻译的图书中，史志(125 种)、法政(70 种)和学校(48 种)分列前三位，人文社会科学部类图书占80%以上。［7］100-101从翻译途径看，这一时期转译自日文的西学书籍比重的确较大。据统计，从1896年至1911年，汉译日籍(含转译西书)达1 278 种，其中包括总类8 种，哲学32种，宗教6 种，政法194 种，军事45 种，经济44种，社会7 种，教育76 种，史地238 种，语文133 种，艺术3 种，科学249 种，技术243种。［21］某种意义上可以说，日籍汉译成了晚清翻译最为重要的部分。

如何来理解晚清时期的翻译的新特点，在这些特点背后，到底又隐藏着时人怎样的对于翻译的认识?康有为认为:“夫中国之今日，不变法日新不可，稍变而不尽变不可……不待识泰西文字而通其学，非译书不可。”［3］34梁启超也指出:“故国家欲自强，以多译西书为本;学子欲自立，以多读西书为功。”［1］58康梁所说相当典型地传达了内忧外患中时人在知识生产上的深深焦虑，即“人生于一群之中，欲自开其智识，则必读书。两群相遇，欲互换其智识，则必译书。两群之中，甲群稍高，乙群稍次，则甲群译乙群之书，尚可暂缓;而乙群译甲群之书，则在所宜急。夫今日者，脑力之世界也，人固不可不读书;而支那者又稍次于欧美者也，更不可不译书。然则今日之支那，其以布帛菽粟视译书也审矣”。［22］60某种意义上，在欧美诸国的强大面前，“次”已成为晚清时人在自我指认上的共识，也基于此，翻译作为“次”(中国)向“强”(欧美)学习的不对等的单向度文化“进口”举动，就“绝不仅仅是一种语言转换行为，而是译入语社会中一种独特的政治行为与文化行为”，［23］因而需要被视为“翻译的政治”①所谓“翻译的政治”，其实质在于翻译过程中的各种权力关系以及相关的操纵策略。见崔波:《晚清翻译与“翻译的政治”》，《广州大学学报》2007年第4 期。了。在这个层面上，翻译显然就具有双重性，一方面，将翻译视为类似于布帛菽粟这样的生存必要之物，分明暴露了晚清时人对于翻译的倚重，以及对于翻译所能达到的目标的憧憬——希冀藉由翻译成为欧美列强那样的强国;另一方面，当翻译成为译入国基于自身生死存亡的现实判断而产生的文化自救行为的时候，注定了其一定会在很大程度上回应、凝聚和唤醒译入国文化内在的反抗性，从而两者具有差异性的结合，使得“翻译的语言或词语具有了地缘文化和地缘政治学的意义”。［24］

正是在这样的前提下，人文社科类图书逐渐取代格致类的科技图书，成为晚清译书的重点才是可以理解的:

泰西有用之书，至蕃至备。大约不出格致政事两途。格致之学，近人犹知讲求。制造局所译，多半此类。而政事之书，则鲜有留心。译者亦少。盖中国之人，震于格致之难，共推为泰西绝学。而政事之书，则以为吾中国所固有，无待于外求者。不知中国之患，患学在政事之不立。而泰西所以治平者，固不专在格致也……即欲兴一新治，亦不至事事仰鼻息于人，或反为愚弄。此翻译政事之书所以较之格致为尤切也。［3］201

晚清学者已经很敏锐地看到了官办译书局在翻译内容方面的弊端，即仅仅落在“格致”层面的译书不足以单独成为改变中国的力量，作为“格致”可以落地生根发芽的社会政治基础，“政事之书”更应成为译介的重点。因而，人文社科类书籍成为翻译重点，并不意味着远离社会语境，而恰恰是文化—社会危机落实在翻译的政治层面上的一种必然结果。

在这个意义上，也就可以理解日籍汉译何以成为晚清时人最为热衷的翻译选择了。以“东学”作为翻译对象，其实首先包含着时人诸多不得已的苦衷在里面。梁启超直言不讳地说道:“东学之不如西学，夫人而知矣。何也?东之有学，无一不从西来也。与其学元遗山之诗，何如直学杜少陵?与其学桐城派古文，何如直学唐宋八家?”［7］93尽管如此，他和当时的许多知识者还是清醒地意识到，“东学”翻译必须成为翻译的现实策略。一方面，是因为甲午战争的惨痛教训使中国将明治维新后强大起来的日本当作学习的榜样，因而如何通过总结“东学”以达到超越日本的目的，就显而易见地成了“东学”在晚清中国受到重视的现实前提。康有为指出:“日本昔亦闭关也，而早变法、早派游学，以学诸欧之政治、工艺、文学、知识，早译其书而善其治，是以有今日之强，而胜我也。吾今自救之图岂有异术哉，亦亟变法，亟派游学，以学欧美之政治、文学、工艺、知识，大译其书以善其治，则以吾国之大、人民之多，其易致治，强可倍速过于日本也。”［22］48另一方面，从现实可行性角度来说，与日本在语言文字方面的诸多相通性，又使得“东学”成为最易于上手的文化媒介;与晚清西学人才奇缺的情形相比较，这一点无疑是“东学”作为翻译资源的优势所在:“泰西诸学之书，其精者日人已略译之矣。吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之，费不千万金，而要书毕集矣。”［3］47康有为关于“东学”的比喻虽然不是很恰当，却从某一个侧面真实地反映了晚清时人在面对巨大的帝国主义殖民危机时，那种因简单比附“成功”而产生的急于摆脱危机的权益性、策略性与功利性。

正是基于这些特点，可以说，在某种意义上，晚清的翻译担当起了知识—知识者转型的发动器功能;在很大程度上，贯彻了严复所说的翻译四大宗旨:“一曰开渝民智，不主故常;二曰敦崇朴学，以棣贫弱;三曰借鉴他山，力求进步;四曰证明定义，以度庞杂。”［25］在认同帝国主义宗主国的强大，同时又利用强大得以诞生的资源以反抗这种强大的悖论性前提下，可以说，晚清以来的翻译，相当完整地呈现了后发现代性国家的知识生产在夹缝中求生存的勇气与无奈，这是理解中国近现代社会与文化“现代性”追求的重要维度。

四

无论是教育、古籍还是翻译，当它们在晚清中国同时成为新的问题，或者说有待于转化的新的知识生产面向的时候，某种程度上，必然意味着其对既有的知识生产流程提出了新的挑战。如何收纳这些新的资源，如何在不断更新的知识生产与社会现实之间，寻找到可以贯通的通道，其重要性甚至已经不亚于这些知识—文化本身的转型问题。

作为中国古已有之的文化传播路径，印刷出版在这一中西文化交汇的大转型时期焕发出了新的生命力，成为沟通和架构不同的知识平台的枢纽所在。一般认为，中国最早的雕版印刷技术在隋唐之间已经出现(另一说为汉代)，最初被用来出版佛教典籍，大约在9世纪，才被用来印黄历、年历等。［26］到了16世纪中叶，随着技术改进等因素，印刷难度大为降低，可以大规模地印制包括宗教书籍、日用类书、交通指南、文学作品、绘画、书法等在内各种文化消费品。清代已经有了成熟的印刷出版格局，有“三个半刻书中心”(三个指四川成都、福建建阳、江西抚州，半个指湖南宝庆)和“六大知名印书中心”(成都、北京、南京、苏州、杭州、徽州等)之说。［19］21119世纪之后，伴随着传教士的宗教传播活动以及外国商人的入境，于传统的手工操作的雕版印刷技术之外，机器印刷作为欧美工业革命的结晶，被引进到中国来，其中尤以传教士的贡献为著。据李仁渊考证:“1810—1895年之间，传教士的传播机构在空间上由边缘渐次中央，由海外、口岸进入内地之际，各种新式的传播媒介随之引入中土，同时几乎所有新式的传播的技术与形式一开始都由传教士因宗教目的引进。”［27］26这些由传教士输入的新技术包括石膏版印刷(1870年上海清心堂教士范约翰始刻)、石印术(1876年上海徐家汇天主教土山湾印刷所)、珂罗版印刷(1875年上海徐家汇天主教土山湾印刷所)等。［1］257-285

印刷技术的革新释放出了巨大的文化生产能量，与当时浓重的社会—文化危机相互激荡，催生出新的媒介形式和文化机构，如报纸、期刊、出版机构等。1815年，英国传教士马礼逊及其助手米怜在南洋创办了最早的中文刊物《察世俗每月统计传》，意欲“阐发基督教义”，由此进行了中文报纸的最初探索。在传教士办报的推动下，1857年，黄胜、伍廷芳等人创办了中国最早的报纸《中外新报》，该报更强调新闻性与商业性，在宗旨和形态上都与传教士所办报纸有着明显的差异。［28］自兹开始，中国人开始了自办报纸的探索，但在初期发展缓慢。据统计，从1874年到1895年的二十余年间，总共创办了10 种报纸，其中上海5 种，香港2 种，广州2 种，汉口1 种，基本集中在通商口岸。［29］270而甲午战争之后，随着帝国主义殖民危机的加剧，维新自强意识渐入人心，第一波国人自办报刊热潮应时而生，1895年新诞生7 家报纸，其中中国人自办3家;1896年为新诞生11 家报纸，其中中国人自办7 家;1897年新诞生49 家报纸，其中中国人自办45 家;1898年新诞生47 家报纸，其中中国人自办39 家。［29］272

中国现代意义上的出版机构的发展情形与此相类似。早在1815年之前，英国东印度公司就在澳门创办了印刷所，印制了由传教士马礼逊编写的《中国语文辞典》(A Dictionary of the Chinese Language，又译作《华英字典》或《华英辞典》)。由此自外而内，自沿海而内地，各国传教士陆续在中国创办印刷出版机构。到19世纪末20世纪初，已在中国各地开办了35 家基督教背景的出版机构。［16］75-129在此过程中，中国本土的现代意义上的出版机构也出现了。1862年，官办的京师同文馆率先成立，在学院体制之下设有译书和出版印刷机构，曾编译和出版了法律、天文、物理、数学、化学等图书35 种，［16］272自此开启了官办书院出版的潮流，上海广方言馆、广州同文馆、江南制造局翻译馆等纷纷效仿。与此同时，官办书局也开始出现，1860—1890年间，金陵书局、聚珍书局、江苏书局、浙江书局、湖北书局、广雅书局、山东书局等20 余家官办书局先后在全国各地成立。［16］265-362民营出版机构的出现要稍晚于官办书局，1871年，黄胜、王韬在香港成立的“中华印务总局”，被认为是中国首家民办出版社。随后，弢园书局、同文书局、鸿文书局、鸿宝斋石印局、扫叶山房、拜石山房、千顷堂书局等晚清著名的民营书局也纷纷在中国内地(主要是上海)出现。［16］363-380

如何来理解由晚清印刷技术革新及其所促动的报纸、出版机构等新式媒体在社会变迁中所扮演的角色?吉登斯(Anthony Giddens)认为媒介在近代以来欧美资本主义国家现代性形成的过程中发挥了巨大作用，是组织社会的重要中介:“印刷或电子媒介明显扮演着核心的角色。从最初的书写经验开始，由媒体所传递的经验，已长久的影响自我认同和社会关系的基本组织。”［30］而安德森(Benedict Anderson)则视印刷为欧美资本主义扩张在知识—媒介领域的一种权力征用行为，“资本主义创造了可以用机器复制，并且通过市场扩散的印刷语言”，通过高度统一化和均质化的印刷语言，“印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言”。因而他断言:“在积极的意义上促使新的共同体成为可想象的，是生产体系和生产关系(资本主义)、传播科技(印刷品”和人类语言宿命多样性这三个因素之间半偶然的，但又富有爆炸性的相互作用。”［31］对晚清中国而言，处在后发现代性国家的历史进程中，尽管媒介技术革新在社会语境和历史条件方面，与欧美发达资本主义国家的情形不尽相同，但其产生的效应，显然与发达资本主义国家颇有相似之处。

很大程度上，媒介技术革新不仅迅速地提升了晚清中国印刷的质量和产量，更为重要的，是由这样的技术革新所促发，在其与社会、人心彼此缠绕、博弈的格局中，以报纸、出版机构等新式媒体为场域，一种不同于传统阶层关系或私人关系的“新关系”，逐渐在晚清士人间建立起来了:“这种关系以报刊为核心，人与人之间跳脱纵向阶序，以一种平等的、非个人的交往模式，公开而理性地讨论公共事务。”［27］369这种“新关系”无疑会在很大程度上改变士人们的自我角色认定，使他们能在传统的经由科举所编织的人际交往网络之外，藉由报刊、出版等新的媒介手段探索了可以用知识来影响甚至形塑社会的路径，以及一种新的进入社会以及组织人际关系的方式。尽管这一关系及其所附着的场域，并不适合以西方经典的“公共空间”或“市民社会”来加以命名，但大致可以说，一种现代意义上的“公共性”无疑正蕴蓄在其间。也基于此，或者可以说，以报纸、出版机构等新式媒介为知识生产的枢纽，新型的知识者以及新的文化生产格局和形态逐渐形成:“在这个印刷生产实践的现代展开过程中，无论是文化人的学术活动，还是维新人士的译书、革命志士的改良革命，无不借重于印刷技术以开展社会舆论的改造。晚清民初的思想文化变化因此而与印刷现代性的展开密切相关。”［32］在这个意义上，可以说，“印刷现代性”①“印刷现代性”在西方学术界讨论印刷和现代性问题的理论中具有复杂而丰富的意涵，指由于金属活字印刷技术的广泛使用所带来的现代性问题。在晚清民初的语境中，“印刷现代性”指向因为印刷技术的巨大变革而带来的，在新的民族——国家想象、新文化/文学想象，以及随之而来出现在当时从日常工作、生活到社会文化、生产、组织诸方面的“现代”转型。参考雷启立:《印刷现代性与中国现代文学的发生》，第6页。“中国知网博士文库”。及其所组织的新的文化生产形态极大地推动了晚清的知识—知识者的转型，也深深地嵌入社会变迁的脉络中。

正如桑兵所指出的，因为知识阶层“作为主流文化的负载者，也具有本位文化异体排他性的主导功能，对外来文化的融汇内化力与抵拒斥力适成正比。而城乡的农工商民，则内化力差，排斥力也弱”，［13］23因而“早期对西方制度器物有所反应者，多半是知识水准较低的一群人，官绅士人对西力入侵反而视而不见，甚至对西方普遍存有较大的误解，以至于官方与支配阶级对西方的反应，要远远落后于民间社会的变化”。［27］38-39对于印刷出版而言，这一情形尤为明显。据考证，最早参与西人印刷出版传播的华人，最初集中在广东、福建等沿海地区，而且地位普遍不高，往往在西人的企业中担任印刷工人、夹带传递等角色。鸦片战争之后，随着印刷出版中心转移到江南地区，很大一部分因为科举覆没而需要寻找新的生存之道的传统士人，才逐渐加入到这一行业中来。［27］39但很显然，新的文化领域并不只是将现有的社会群落“现成地”召唤或者挪用到它所需要的岗位上去，一种与之相适应的人员改造和组合也蕴含在这一过程中，这无疑构成了新的行业兴起的必要条件。孟悦指出，“工人企业家与‘公益型学者’或‘行动派学者’的际会”，很大程度上，成全了现代印刷出版业。［33］这不仅是说“工人”蜕变为“工人企业家”，使得晚清的印刷出版业拥有了一种不同于传统的全新的企业管理层;“学者”转型为“公益型学者”或“行动派学者”，使得晚清的印刷出版业拥有了知识再生产的人力资源保障，更是说两者的结合，使得印刷出版业完成了其作为从“知识”到“实践”的知识转化通道的建构，从而成了晚清最重要的知识—文化再生产的平台:在这一平台上，可以发现，原有的士农工商四民分类及社会结构模式被打破，各种碎片化的社会力量开始自觉不自觉地聚集在由社会危机意识所激发出来的新的知识清理和知识整合平台上，形成了新的动员和组织社会的方式，也因此，形成了不能用传统的四民体系来加以归类的新的社会阶层。

由帝国主义殖民危机所触发，晚清以来的中国社会进行了艰难的自我改革与调整。在这过程中，知识者—知识生产的转型，在很大程度上，扮演了社会转型的发动中枢角色:科举制度的覆没，意味着其所代表的传统知识生产体系失去了国家层面上的制度性支持，而面临着四分五裂的碎片化危机;在“经文分离”的特定历史情境中，伴随着古籍的古董化、商业化，传统精英文化逐渐丧失了其直接影响现实秩序的合法性通道;而挟裹在殖民运动大潮中，翻译在中西文化交流格局中内涵的变异、地位的提升与功能的转换，则带来新的知识生产的可能性，当然，也同时包孕着对异域文化单向度输入的警惕……作为整理所有这些知识的物质性平台，印刷出版在晚清担当了前所未有的重要角色，不仅成为各种知识对话、转化和重组的推进器，有效推动了“下层社会启蒙运动”;而且因为探索了传统文人的新的职业空间、交往方式和主体生成，而建构了新的社会阶层和社会关系网络，从而以与传统印刷出版不一样的形态深刻地嵌入晚清社会转型的进程中。某种意义上可以说，在浓重的社会—文化危机下，借助于印刷出版这样的传统媒介的“现代”转型，晚清中国通过各种知识要素的整合，重建了知识—文化与社会之间的回应性关系，催生了新的知识与知识生产。

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