工具本体论：实践美学哲学基础的阿基里腱——兼析李泽厚实践哲学种群论视角的缺失与问题

张开焱，李也青

（1.湖北师范学院文学院，湖北黄石435002；2.湖北师范学院美术学院，湖北黄石435002）

20世纪90年代中后期，一批美学学者为了弥补李泽厚为代表的实践美学理论的缺陷，提出了新实践美学，但从哲学基础看，两者差别甚少，都坚持历史唯物主义以物质生产为基础的社会本体论和实践观，并以此为前提阐释人类历史、精神文化、美与审美发生、文学艺术审美价值与构成等问题，故而，两者对这个哲学基础种群论视角的缺失都处于无意识状态。本文将对实践美学的工具本体论哲学进行检讨，并论析其种群论视角缺失导致的理论困难，希望由此拓展实践美学哲学基础的可能空间。由于李泽厚是实践美学的创始人和最重要的学者，所以，本文检讨的主要对象是其实践美学的哲学基础——人类学历史（工具）本体论。鉴于其他实践美学及新实践美学学者也大体坚持唯物主义物质生产为基础的社会存在本体论，故而这个检讨对他们美学的哲学基础也全部或部分有效。

关于实践美学的哲学基础，李泽厚已经在很多地方说过，那就是历史唯物主义的实践本体论（他也称之为人类学历史本体论），“实践”是李泽厚哲学和美学的核心范畴（这也是他和一批学者的美学被命之为实践美学的原因）。而“实践”原初的也是核心的内涵，在他那里指的就是人类制造工具和使用工具进行的物质生产活动，也即物质劳动。在出版于20世纪80年代中期的《批判哲学的批判》中，他用以解决康德哲学困境的理论视角，就是这种以工具性劳动为核心的“实践”命题[1]。在他看来，以工具为标志的物质劳动是类人猿变成类猿人的关键活动，是人类社会存在的本体性实践活动，具有根本的地位和意义。人类一切其他活动都建立在其基础之上。这种工具性劳动不仅改变了人类的外在世界，还改变了人的身体结构和机能，形成了人类的文化-心理结构，在此基础之上，才产生了人类包括审美在内的其他精神活动。因此，物质劳动，是对人类具有决定意义的本体性地位的活动。这基本是在马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）和恩格斯《论劳动在从猿到人的转变中的地位和作用》（以下简称《论劳动》）等著作中基本观点基础上的发挥。李泽厚后来将其戏称为“吃饭哲学”。在《批判哲学的批判》之后，《美的历程》、几个《主体性论纲》、《人类起源论纲》、《历史本体论》、《己卯五说》之《说人化自然》等论著中，以及在2001年与陈明的对话录《浮生论学》中，他反复陈述这个基本认识，并将这种哲学称之为人类学历史本体论。因为突出地强调工具的制造和使用在人类物质生产活动中、进而在人类整个活动中的基础性地位，所以，他的人类学历史本体论，实质就是人类学工具本体论。

90年代以来，已经有不少学者针对李泽厚哲学和美学中“实践”这个核心范畴从不同方面进行过检讨，但我们感到奇怪和诧异的是，几乎没有学者指出这个概念内涵中种群论视角的缺失，也很少有学者将种群生产当做人类最重要的实践活动对待和谈论，这也说明，李泽厚哲学和美学在这个角度的缺失，在当下中国大多数美学学者的研究中可能是一种集体性缺失。而只要检视70年代中期以来的美学成果，我们也确实发现了这个缺失的集体性。

出现这个集体性缺失的原因，与70年代中期文革结束以后中国各种美学理论发展的一个特殊选择有密切关系，这就是利用马克思《手稿》的有关思想对旧有哲学、社会学、美学思想进行突破。而正是这个选择导致了中国许多美学家哲学基础的局限。关于这个问题，本文作者之一在一篇论文中曾经指出：“在特定时期，人们为了安全地突破以前僵板的美学和文艺学的桎梏，用马克思主义创始人的理论资源为武器在策略上是十分合适的，而且《手稿》从人类物质劳动角度论述人的经济学哲学思想也确实有过人深刻的地方，对美学和文艺学也确实能提供某些特殊的启示。但人们忽视了一个最重要的局限：《手稿》的经济学哲学角度在根本上也框定了它视野中的人本质上只是一个‘经济人’，而不是一个全面的人，人的属性和活动在根本上也必定是渗透了经济因素或者说被这种因素主宰的，从这个基础上阐发出来的美学和文艺学思想当然不能不在本质上渗透经济的主导性因素和色彩。中国当下的马克思主义美学和文艺学大都潜在地带有这样的历史局限。”[2]

实践美学的奠基人李泽厚在80年代前后的哲学和美学著作，也带有这样的历史局限。他在许多哲学和美学著作中，都明显表现出对《手稿》思想的倚重，其哲学和美学一些重要概念如“本质力量对象化”、“自然人化”、“人的自然化”、“内化”、“尺度”等，都直接来自于《手稿》。我们可以说，《手稿》和《论劳动》的基本思想（以及马克思主义创始人确认物质生产劳动对人类根本性意义的相关思想），构成了他《批判哲学的批判》中对康德哲学进行批判性论析的理论基础。而《批判哲学的批判》一书，实际上也奠定了80年代以来李泽厚哲学和美学思想的基础。相当意义上讲，《手稿》的局限潜定了李泽厚人类学工具本体论哲学和美学的相应局限。

《手稿》中透视人类社会的经济学哲学视角，尽管在马克思主义创始人终身的理论活动中都一以贯之地坚持着，但他们的思想中也存在着一些超出这种视角的认识，其中，尤其是对人自身生产（我们命之为“种群生产”）对人类社会基础性意义的认识，从早年到晚年，持续地存在着。尤其是恩格斯受马克思委托写的《家庭、私有制和国家的起源》，对种群生产的重要性做了极度突出的表述：“根据历史唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又分两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”[3]2这可以看做是马克思主义创始人最终也是最成熟的关于历史唯物主义的表述。这是他们早年有关思想的逻辑发展结果。

按照这个历史唯物主义的最终表述，对人类社会存在具有基础性、本原（本体）性意义的生产是物质生产和人自身的生产两种而不是一种。但包括李泽厚在内的中国大多数马克思主义哲学家、历史学家和社会学家，都是按照马克思主义创始人在中年如《论劳动》、《〈政治经济学批判〉序言》中的那些表述来理解历史唯物主义的，这里明显存在对马克思主义创始人晚年有关思想的无视。而在笔者看来，马克思主义创始人晚年的两种生产本原论要比中年的物质生产本原论全面得多。其中，尤其是关于人自身的生产对人类社会的本原性地位的确认，具有特别重要的理论意义。

毫无疑问，从这个最终表述角度看，“实践”概念最核心和基础的内涵，应该是人类的物质生产和种群生产活动两种而不是一种。但李泽厚的“实践”概念并不包含种群生产活动，因此，其社会存在本体论的种群论缺失是明显的。

那么这个缺失对他的理论有影响吗？影响是太大了。从哲学上讲，如果强调人类本体论意义上的终极实践只有工具制造和使用意义上的物质生产，自然也会从这个角度来理解和阐释人的外在世界和内在世界的形成和结构。李泽厚正是这样解释人的世界的：人的外在世界是通过工具性劳动建构的“人化自然”，这个自然是人的本质力量对象化结果；工具性劳动不仅建构了人的外在的“人化自然”，还建构了人自身人化的生理结构和内在的心理结构。工具性劳动是猿类的生理结构转化为人类的心理结构的决定性因素，人类在工具性劳动中对自然因果律的认知、这种认知的内化，就形成了人的理性心理结构（文化－心理结构）。李泽厚的这个观点，明确地表达在《批判哲学的批判》以及以后一系列著作中。

但这样解释人类外在世界和内在世界构成，会面临诸多问题：

首先，猿类曾经面临的生存处境其他动物都同时面临着，为什么只有类人猿中的一支走向了利用并进而制造工具解决物质生活资料的途径成为人类，而其他动物却都没有呢？这一定有内在的原因，也就是说，某些猿类的生理和心理构造中，已经存在利用和制造工具的初级潜能。这种潜能和外在环境与机缘的结合，产生了最初的利用和制造工具进行劳动的行为，这种行为的有效性导致人类对同样行为的反复，这种反复又刺激、强化和发展了猿类内在制造和使用工具的潜能，并因此而为有意识制造更为高级和精巧的工具储备了新的潜能。因此，猿类制造和使用初级工具的潜能，与将这种潜能外化导致制造和使用工具的劳动，是互为因果的，这是类人猿所具有、而别的生物还不具有的种群潜能，所以，劳动行为和人类的生理与心理潜能，是一种反复交换转化的“外化－内化”模式，而不是单向的“劳动－认知－内化”模式。李泽厚的内化和积淀理论，注重的是劳动对人类心理和生理结构的单向作用，尽管他也在具体的表述中论及后者对前者的作用，但其核心概念强调的是前者，其片面性是显然的。

与此相关，一些中国学者已经从主体意识的先导性设计角度对李泽厚的工具本体论提出过质疑，是有道理的。没有人类意识的先导性设计和规定，人类如何能够制造并不断改进劳动工具和进行有目的的劳动呢？马克思早就通过建筑师与蜜蜂建造房子和蜂房中是否有先在设计来区别人与动物劳动的本质差异。卢卡奇这样的马克思主义者，也意识到了人类物质生产劳动中的目的论（人的先在设计）与因果论（自然的内在规律）的统一性问题[4]。李泽厚当然不会意识不到人类利用和制造工具的行为绝不仅仅是一个单纯的肉体行为和无意识行为，而是在意识先导性设计下发生的目的明确的行为。但要承认人类意识在人类利用和制造工具过程中的主动和先导设计的作用，则他所坚持的工具性劳动的内化导致了猿类的心理结构转化为人类心理结构的核心观点就面临着自相矛盾的状态。其实，客观来看，人类意识对工具性劳动的先导设计与劳动过程促进和刺激着人类心理的发展之间，是一种互为因果的关系，不是一种单方面的决定论关系。但要承认这个可能是比较合适的解释，就必定要承认人类自身的种群特征与潜能。

再其次，更重要的是，关于人类社会存在的本体问题，不是从类人猿向类猿人转化这个环节提出来的，而是从这个转换已经完成、人类已经是人类的前提下提出来的。李泽厚关于类人猿向类猿人转换过程中工具性劳动的决定性作用和本体论地位的所有理论，即使是正确的（如上分析，这是有问题的片面理论），都不是对这个问题的合适回答。尽管这个思想对理解人类社会本体论是很有启发性和意义的（因为在人类社会存在中，工具性劳动依然是具有本体论地位的因素之一），但绝非是全面的。西方近现代哲学将从起源环节探讨事物全部本质特征的致思方式斥之为“起源谬误”，认为事物起源阶段的简单构成与特征无法全面解释事物发展的高级状态。李泽厚从人类起源角度论证人类全部历史的工具本体论哲学，是否也存在这个问题？

如果就人类已经是人类这个角度来谈论人类存在本体论问题（也即基础性实践问题），那仅从工具性劳动角度来界定就是片面和单一的，上面引征的恩格斯关于两种生产的有关观点表明，至少种群生产应该认定为人类社会存在和本体性实践概念的核心构成之一，但李泽厚没有，其历史本体论和实践概念的片面单一就强烈地表现出来了。新实践美学的领军学者张玉能看来是强烈地意识到李泽厚工具本体论实践概念的单一性问题，所以，他在继续坚持物质生产是实践的基础前提下，提出了实践是一个“层累型和开放性的结构”的观点，显然是全面一些[5]3～6。但是，他仍然未能明确将种群生产看成是与物质生产具有同样本体论地位的实践构成，说明在社会存在本体论意义上的实践概念中，种群论视角的缺失对于新旧实践美学都是集体性的。从人类已经是人类这个前提下来看待人类社会发展的推动力量，我们更欣赏阿尔都塞的“多元决定论”的模式，而不是单一因素决定论的模式。

最后，人的文化-心理结构中，并不仅仅是由工具性劳动获得的对世界的认知理性构成的，关于人与人、人与群体、人与社会关系的伦理理性和情感是最重要的构成之一。在李泽厚那里，包括人的伦理意识、情感、观念在内的文化-心理构造，都是在工具性劳动为基础的社会实践中产生的：“人类的心理特征的原始根源在于使用工具、制造工具的原始劳动活动，并且是通过一系列极为复杂和重要的巫术、礼仪等社会意识形态的活动，在群体中固定、巩固起来，最后才转化为心理-逻辑的形式、功能和特点的。”[1]188这也是他批判康德唯心主义伦理思想、解决其困境的基本视角和立场。应该承认，用工具本体论解决康德伦理学的困境、或者批判他伦理学中唯心主义的某些成分，是有力的，对于解释人类文化-心理结构的基础也有一定的有效性。但是，仅仅从工具性劳动角度是不能圆满有效地解决全部人类文化-心理结构的基础和构成的，工具性劳动为基础的社会活动确实会影响人的伦理意识，但却不是人类全部伦理意识产生的直接和全部原因。人类心理结构中的伦理意识更应该从人类种群生产活动中去寻找，是种群生产才全面地关乎人的伦理意识构成的方方面面。

人之为人，不仅仅是能利用和制造工具进行物质性生产劳动，还因为他有着和别的动物种群不一样的种群组织、生产和相处原则（伦理原则）。这首先体现在两性关系方面。两性关系的组合原则和种群生产方式，在猿猴群体那里，基本是由动物本能来决定的，那就是由一个具有生物学优势的雄性和一群雌性组成一个群体，谁有生物学优势，谁就具有垄断异性的权力。是什么导致这种一夫多妻组合形式的改变的呢？劳动吗？这肯定是十分重要的原因，但应该还不是唯一的原因。迄今为止的研究，还无法提供有力的证据，证明猿类的一夫多妻种群组织原则向人类早期的多夫多妻制群居模式过渡中，劳动是促使其改变的唯一原因（当然是重要的原因之一）。倒是弗洛伊德在《图腾与禁忌》中提出的一个假设值得注意：从类人猿的一夫多妻模式向类猿人多夫多妻群居模式转变的根本原因，乃是某些雄性类人猿群体的“本能自弃”行为，由此开始了一种超越猿类本能（雄性希望独霸群体中所有雌性的本能）的新的两性关系模式，人类的行程就从这里开始。弗洛伊德的信奉者，英国学者白德库克据此撰写了《文化的精神分析》一书，从这个角度来解释人类文化的产生和发展历程。在他的著作中，包括物质劳动在内的人类生活方式的形成和变化，都与两性关系模式的变化有内在的关联，不是人类物质劳动决定两性关系（种群生产的基础），而恰恰相反，是人类两性关系模式的变化导致物质生产方式的改变。我们不必完全认同他们的观点，因为这种观点犯了与物质生产决定论同样的错误，都将人类社会的本原性与决定性生产活动指定为一种。但他们的研究提供了一个视角，那就是从种群生产角度考察人类社会、人类文化和人类心理是可能和必要的，它突出了种群生产自身的原因和规律的重要性。将人类种群生产模式的形成和改变简单看成物质劳动继而是全部经济活动的同步性伴生物，或者相反，那都是太僵板和机械了。物质生产和种群生产确实有紧密的互动性联系，但两者不是简单的伴生性或单方面的决定性关系，它们是人类既各自独立又互相影响的两种基本实践活动，各有自己不可替代的独特实践领域、实践方式和实践规律。

从这里回到对人类文化-心理结构的认识，我们完全可以说，直接影响人类心理结构中伦理情感、伦理意志和伦理观念的实践活动，主要是种群生产活动，人的伦理情感、伦理意志、伦理观念主要是种群生产实践的内化和积淀结果。从物质劳动中产生和获得的情感与观念，尽管也会直接或间接地影响人类的伦理感情、观念和意志，但只是影响，而不可以从根本上取代种群生产的作用。如果人的文化心理结构仅仅积淀的是人类工具性生产的成果，那人的心理本质上最后就是一个工具箱，或者说人最后就是一个工具性机械而已。

从人类劳动的终极性目的角度看，劳动本身并不是人类的目的（人类伦理），它只是一种手段，一种人类种群为了自身存活、发展和绵延而必须的手段。作为手段的劳动无法给出人类活动的目的论答案。人类活动的目的论答案只能从人类种群生产实践活动中给出。人类活动的目的就是人类自身的保存、发展、绵延和提升，物质生产只是为了这个目的服务的，也只有以此为目的它才有意义。所以，康德伦理哲学的基本命题“人是目的”，正是基于人类种群生产的最高道德律令，李泽厚在《批判哲学的批判》一书中试图从工具性为基础的物质劳动角度解决这个命题本身的困境，可能存在的一个内在问题就是用手段解决目的，甚至最后用手段代替目的。

什么是种群生产？种群生产是一种自然行为还是一种社会实践活动？笔者在多篇论文中分别谈论过这个问题，现将有关认识概述如下：（1）种群生产是基于两性个体、但又远远超出两性个体、而涉及到广大的社会群体的行为。（2）种群生产的目的是人类自身的保存、延续和发展；就社会而言，这种生产是为特定社会共同体培养合格社会成员的活动。（3）种群生产是一个漫长的持续性过程，它不仅包括了个体生命的生育，还包括个体全部生活和生命的全过程。许多人将恩格斯“人自身的生产”简单地理解为人口的生育繁衍行为，这是十分皮相的。人的生产是一个包括了个体生命的生育、抚养、教育、成长、壮大、衰老、死亡等内涵的完整过程，因此，它关涉着宽广的社会关系领域。（4）种群生产产生的社会关系，是以两性关系为基础、以血缘为纽带的家庭关系、家族关系、族团关系，以及以此为基础的泛血缘性民族关系和人类关系，情感性与伦理性是这种关系的主要特征。情感教育和伦理教育，是强化种群意识、培养社会个体对种群认同感的重要方式和途径；这与物质生产建立的社会关系是大不一样的，物质生产中建立的是以利害（利益）为基础的劳动合作和分工关系、分配关系和消费关系。（5）古代人类社会共同体大都是建立在以种群生产为基础的社会关系基础之上的，它是社会政治的基础。（6）因此，产生于古代社会形态基础之上的古代社会意识形态，主要反映的是种群关系为基础的社会现实，种群意识、种群情感、种群伦理、种群政治、种群文化，是这个时代社会意识形态的核心构成。（7）中国古代社会是几大文明古国中最典型的以种群关系为基础组建社会共同体的社会，它的政治体制、文化模式、意识形态和文学艺术都积淀着最丰富和深沉的种群意识、种群情感、种群伦理，是基于种群生产的社会关系和观念、而不是基于物质生产的社会关系和观念长期主导着中国古代社会共同体的方方面面。（8）近现代资本主义社会共同体是以工商业物质生产以及建立在这种生产之上的社会关系为基础建构的，它们对这个社会的政治体制、社会关系、意识形态有决定性作用，但种群生产对社会形态和观念的构成依然具有不可忽视的重要影响。（9）种群生产与物质生产是本质不同但互相影响的两种生产活动。它们在生产方式、生产对象、目的、结果等方面，都有明显区别，但它们并不是毫不相干的。种群生产是物质生产的终极目的，只是为了前者，后者才有意义和价值；因此，物质生产的伦理意义与目的是种群生产提供的。同时，物质生产也在给种群生产创造着特定的条件和平台，并且也以隐蔽的方式影响着种群生产的方式和观念。但两种生产本质性区别是明显的，它们互相影响但却不可互相替代。（10）由于人类种群生产的基本方式（两性结合组建家庭养育后代）、基本社会关系（两性关系、家庭关系、家族关系、族团关系、民族关系、人类关系等）具有长期的稳定性，产生于其中和表达它们的那些社会意识形态、社会感情和社会心理等，因此也具有长期的稳定性。人类文化中那些所谓永恒的感情、永恒的主题、永恒的人性等，基本都产生于种群文化领域，是这种生产在人类心理结构中内化和积淀的结果。而物质生产由于工具、技术、生产方式的不断进步、革新、改变，导致产生于其中的那部分感情、心理和观念也处于较快的变动之中。如果说人类文化-心理结构中文化无意识的部分具有基础性地位，那么我们不难发现，是与种群生产相关、而不是与物质生产相关的那些文化情感、观念、想象、意愿等，构成了这个具有长久稳定性的心理结构的主体部分。（11）种群生产活动与人类审美、美感、艺术等领域有最为密切的关联。①分别见张开焱：《种群文艺视角的可能空间》，《学术研究》2003年第11期；张开焱：《马克思主义美学的哲学基础再探》，《湖北大学学报》2009年第1期；张开焱：《种群论视野中的审美与艺术起源问题》，《西北师范大学学报》2011年第3期。

李泽厚实践哲学的“实践”范畴因为不包含种群生产实践上述最重要的内涵，导致对人类社会、人类关系、人类文化一系列现象和根源的某些盲视。

80年代以后，李泽厚的研究兴趣和方向转向中国古代思想史和美学史，其工具本体论实践哲学的核心思想仍然在继承和延续着。80年代初，李泽厚发表了《孔子再评价》，并先后出版了中国古代、近代、现代思想史三论，其中《中国古代思想史论》具有十分重要的意义。在这部后来产生较大影响的著作中，李泽厚将先秦孔子开始的儒家学派当做中国古代思想史的主干来描述，并对儒家学说给予相当高的评价。他自己也因此曾经被海外某些学者认定为现代新儒学学派新的代表性人物（李自己对此也大体接受）。沿着儒家学派乃中国古代思想史最重要的学派的思路，近年来他拓展研究领域，追溯先秦儒学乃至整个中国文化的发生学源头到新石器时代甚至旧石器时代。他在这个方面的代表性论文《巫史传统》是他十分看重的，在和陈明对谈录中，他特别专门介绍了自己在这个方面研究的基本思路、成果和价值。这些研究确认，先秦儒学乃至整个中国文化的基本特点由新石器时代的巫文化发展而来：“中国文化的特点是从巫的这种活动中间出来的，首先是它的外在理性化，然后变为内在理性化。”[6]252这个过程可以从旧石器和新石器时代盛行的巫文化为源头追溯，经历了“巫、君合一”（政教合一、神权与政权合一）、由“巫”而“史”（由神秘迷狂而走向实用理性）、由“巫史”而“德”“礼”（周公将实用理性制度化：“制礼作乐”、“敬德”、“明德”等）、由强调外在礼制德政转向强调内在“仁”“诚”（孔子儒学：将外在实用理性的体制文化转化为内在情感与仁爱为核心的心理文化结构）。这样，从远古原始神秘迷狂的巫术文化到春秋时代孔子的“仁学”之间存在一个一以贯之的转化性脉络[7]。在李泽厚对古代华夏文化的研究中，远古巫文化作为文化之源受到特别重视。远古巫师与部落首领或方国国王往往是合二为一，或者是地位同等的，神权与政权的结合特征在那个时代十分明显。华夏文化发展历史中，巫文化没有像西方文化中那样朝宗教方向发展，变成为像希伯来或欧洲那样凌驾于政权之上的力量，而是沿着和政权合二为一、或者为政权服务的方向发展。巫文化本身十分突出的、强调实用的指向发展为后世中国文化重视现实的实用理性，巫文化活动中特别强调仪式、过程、技术性规范的特征发展为周公制礼作乐的行为，并奠定了周以后文化对礼乐规范的重视，以及以礼为核心的礼教的出现。巫术活动中以情感与仪式规范为核心特征的内化，演化为先秦儒学以“情”与“礼”为中心的中国文化心理结构和中国文学艺术的精神特征（李泽厚“情本体论”也与此相关），远古巫术与政权的结合，与后世儒家追求“内圣外王”的人生境界有一脉相承的渊源关系，等等。巫术活动和文化的实用性、情感性、仪式性、规范性等特征，是李泽厚突出强调的。

那么，这一切，和他前期的工具本体论有何关联？这个关联在于：李泽厚沿袭和极度强调了文化人类学中“产食论”派学者的解释，从物质劳动角度解释“巫”的起源和巫术活动的功能。巫术是对人类文化具有发生学意义的最原始的文化活动，这种最原始的文化活动与人类制造工具进行物质劳动的活动是合二为一的。所以，当陈明问李泽厚巫术作为一种行为（活动）的发生学意义何在时，他明确地回答：“当然了，最早的活动是什么？最早的就是制造工具嘛。”[6]253也就是说，最早的巫术活动与制造和使用工具的活动是联系在一起的，或者说就是合二为一的。这样，李泽厚对中国文化、中国思想史的研究，就和他的人类学历史（工具）本体论哲学在逻辑上建立了密切关系。也就是说，儒家乃至整个中国文化重视实用理性、重视礼仪教化、重视现世生活和情感、重视神权为王权服务等特征，都可以从工具本体论这个哲学基础来解释。

但在我们看来，无论从发生学还是人类学角度，这都是需要检讨的说法。将庞大的关于中国历史、文化、哲学和美学的思想建立在这样的基础之上，以在逻辑上打通它们与他的人类学历史（工具）本体论哲学之间的关联，这是十分脆弱的。

首先，从发生学角度讲，将巫术活动简单等同于工具制造和使用的活动，并从这里寻找巫术活动与工具性活动之间的发生学关联，是十分片面、甚至是很冒险和很不可靠的。并非一切巫术活动都和制造和使用工具的活动相关，也并非一切使用和制造工具的劳动都一定要在巫术活动中进行。即使是十分重视巫术对原始社会重要性的弗雷泽也不敢做出这样的判断，而且，他以后，功能人类学的代表学者马林诺夫斯基的研究更认为，原始人类并不是所有的事情都求助于神话或巫术来解释或解决，他们大多数时候是很现实、很实用地对待自己的生活和劳动的，也追求用和我们文明人一样的现实有效的方式和方法来解决这些问题。只有在无法用现实的方式解决生活世界的问题时，他们才会求助于神话和巫术的解释与解决：“初民对于自然与命运，不管是或则利用、或则规避，都能承认自然势力与超自然势力，两者并用，以期善果。只要由着经验知道某种理性的努力能有效用，他便不会忽略过去。他知道禾稼不能专靠巫术生长，独木舟而不制造适当也难航行水面，战争而无勇武更难攫取胜利。他永远没有单靠巫术的时候。然在另一方面，倒有时候完全不用巫术，即如生火与许多旁的技能之类。凡有时候必要承认自己底知识技能不够了，便一定会利用巫术的。”[8]这意味着，巫术活动并不像李泽厚认定的那样在原始社会有那么重要的地位，那样无处不在和无所不能。

其次，巫术活动在起源上并不仅仅只关乎人类工具性劳动活动，即使像弗雷泽这样倾向“产食论”的人类学家，也不敢断然对巫术文化仅仅从产食论角度解释，他的巨著《金枝》倒是提供了大量的例证，证明原始巫术和物质生产劳动之外的现象密切相关、尤其是与人类的种群生产活动密切相关。他提出的各种巫术仪式中，从内容划分，“祈丰仪式”和“祈生仪式”是最主要的两类，前者与人类物质生产密切相关，以祈求劳动丰收为主要目的，因此大量运用于物质劳动的各种场合、环节和过程；后者则以祈求部落、氏族、家族、个人生命强健、人丁兴旺、顺利成长、祛病禳灾为主要目的，因此大量施用于种群生产的各种场合、环节和过程。同时，他指出，在“互渗律”的支配下，这两种巫术有时候是可以互指的，其中尤其是以祈生仪式的形式隐指祈丰仪式，也就是说，以生命仪式的表演形式暗含丰收仪式的内容。这种常见的现象是意味深长的，它意味着人类巫术活动得以实施和展开的基础之一，是人的种群生产活动。

又其次，在对中国传统文化的巫君合一、巫史合一、制礼作乐、崇信仁义的历史文化过程和文化精神的描述中，李泽厚并没有揭示出相应的工具性劳动方式的变化对这个过程的决定性作用（只有确证这种对应性才能认定两者之间具有发生学的决定性关系，但事实上要寻找到物质生产工具形式的变化与中国巫文化进而是中国全部历史文化过程变化的简单对应性关系，这是十分困难的）。从世界范围看，并不是所有民族的原始巫术活动一定都发展出后世像中国古代那样以实用理性为核心的文化，希伯来、欧洲、印度等国家，其早期巫术发展的结果是后世以超越实用理性的信仰为核心的宗教型文化。而这个发展结果的差异，是无法简单从人类发生学意义的工具性劳动方式的差异中作出令人信服的分析的。

倒是李泽厚在《中国古代思想史论》、《论语今读》、《华夏美学四讲》、《中国美学史》、《世纪新梦》、《己卯五说》等著作中，反复论证中国文化是祖宗崇拜特征十分突出的文化比较符合事实。中国文化最重要的一些基本形式、内容与特征如重视礼仪规范、重视人伦关系、以忠信仁义为核心价值观念等等，都是以祖宗崇拜和血缘伦理为基础的。他大量的论述在突出中国古代思想史对基于血缘关系的人伦道德、礼仪仁爱、忠诚孝悌等思想的价值。这倒是抓住了中国历史和中国文化最重要的特征和基础：那就是以种群生产为社会存在本体和文化心理核心构成的特征，十分有价值。可惜，当他将这一切嫁接到他的人类学历史（工具）本体论哲学基础时，其简单和生硬在一定程度破坏了其学术成果的价值。这里我们又看到一个在许多理论家研究成果中存在的共同缺陷：当他们面对具体的、活生生的历史现象时，他们会有令人目不暇接的独特的发现，但当他们试图将这些发现逻辑地嫁接在自己的抽象观念和理论框架中去时，就会显得生硬、牵强和别扭。李泽厚将关于中国文化、思想和美学史的研究成果与自己的工具本体论的实践观强行对接时，生硬牵强就突出地表现了出来。

工具本体论，是李泽厚实践哲学的核心构成，但那是金鸡独立式的实践哲学，由这一条腿独立支撑着它那庞大的关于人类哲学、历史、文化、美学体系的大厦，是十分不可靠和脆弱的。尤其是当他用这样的实践哲学观解释中国古代历史、文化、文学艺术与美学现象时，这种脆弱和不可靠便突出地显现出来。他所有理论的阿基里腱正在这里，工具本体论在他自己的总体学术构架中十分重要，但在旁观者看来，可能也正是不堪重负之所在。如果他的实践哲学补上另一条腿——种群生产本原论，他的理论大厦也许要稳固安全得多。而在逻辑上，这是完全可能的，马克思主义创始人已经这样做了，在他们关于历史唯物主义的最终表述里，实践概念本身就包含有种群生产的内涵，只要回归这个最终表述，实践哲学和美学就能够顺理成章地弥补这个缺失。

[1]李泽厚.李泽厚哲学文存：上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[2]张开焱.马克思主义美学的哲学基础再探[J].湖北大学学报，2009，（1）.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[4]卢卡奇.关于社会存在的本体论·下卷——若干最重要的综合问题[M].重庆：重庆出版社，1993.

[5]张玉能，等.新实践美学论[M].北京：人民出版社，2007.

[6]李泽厚，陈明.浮生论学[M].北京：华夏出版社，2002.

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