也论学衡派的“昌明国粹，融化新知”*

马建高

(盐城师范学院 文学院，江苏 盐城 224002)

作为与新文化运动相对的另一向度的学衡派，在文化史上常被作为“保守派”而受到同情，人们认同其学者精神却很少对他们理论的真正过人之处加以关注，即使随着国学热的升温，对学衡派的关注仍旧停留在官方意志主导上。随着现代化进程所存在的种种弊端的暴露，学衡派在文学革命中所做的对文学艺术标准的坚守，在更高的视点上对中国传统文化以及西方文化的融通之处所提出的独特见解，以及对科学主义与浪漫主义的盛行导致的人文精神的衰落所进行的反思等越来越引起现代学者的关注。笔者无意对其历史地位做重新评估，只希冀在对学衡诸公十多年间发表的批评文章做仔细研究的基础上，进一步阐述其学派宗旨：“昌明国粹，融化新知”。

一、中正融合之视角——学衡派文化理论

(一)论“国粹”与“新知”

1922年1月，《学衡》杂志创刊，由此开始，中国现代文学史上出现了“学衡派”这样一个文化流派。胡适从“文学的历史进化观点”出发，大谈文学革新，而对学衡这样一个倡导“昌明国粹，融化新知”的学派并未给予足够的重视，甚至带着几分嘲弄，而鲁迅在《估〈学衡〉》中更是称“聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光”，这样的评价从一开始就决定了学衡派作为“文化卫道者”的命运坎坷。然而“在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩”[1]。处于历史某一阶段中的人们容易被一种冲力推向极端，学衡派所做的努力即是秉承真正的学者精神，从更普适客观的视角指出世界文学、文化所具有的融合共通性。

《学衡》发刊词中有这样一段表述：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”在随后的《〈学衡〉杂志简章》中又作了具体的说明，在传统方面“以切实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值，而后来学者得有研究之津梁，探索之正轨，不至望洋兴叹，劳而无功，或盲肆攻击，专图毁灭，而自以为得也”。在西学方面则是“博极群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也”[2]。这样的理论诉求有别于盲目傲然的“国粹派”、“复古派”的东方文化中心论，也不同于新文化派所沿用的西方摧毁式理论，学衡派认为将中国文化所蕴含的普遍性文化规范一概否定，是在损害人类的基本美德与高贵情操。显然，学衡派讲究“中正”并力图在中西融通而趋向普遍价值的基础上重建新的文化体系，当然，这个体系也包括文学在内。

对于何谓“国粹”，学衡派做了大量的探究。起初他们认为中国传统文化过于实用而忽略永恒科学真理，随着越来越深入地研究民族文化以及对西方现代文明的观照，学衡派提出，中国文化有五千多年的绵延，生生不息，必然有它超越时空的特质，有其具有永恒价值的抽象的本质，这种特质便是“国粹”，是中国文化所特有的而又与世界相容共生的，只有弄清这种特质，才能重建民族自尊，使得中国文化之源更加活络。所谓“欲知中国历史之真相及其文化之得失，首宜虚心探索，勿遽为之判断，此吾所渴望于同志者也”[3]。学衡派认为中国文化的精髓是“人伦精神”与“理想人格”，对此，柳诒徵指出：“中国文化的根本，便是就天性出发的人伦，本乎至诚，这种精神方能造就中国这么大的国家，有过数千年荣光的历史。”[4]这样的一种人伦精神表面上固然有新文化派所说的礼的束缚缺陷，但它作为整个中国文化的出发点，以一种理性张力使人们在某种调和下不致陷入放纵之极端。而对于“理想人格”，吴宓这样解释道：“中华民族之道德精神，实寄任于圣人君子之理想人格。”[5]这样的一种理想人格也是学衡派诸君所力求达到的学者之精神境界，其中包含着一种学术品格，“学术系统与理想人格，二者实组合一体，交相为用，惟由此系统乃产生如此人格，亦惟此系统乃产出此人格，乃能证明此种系统成功及其价值”[6]。这大概也就是陈寅恪所说的“独立之精神，自由之思想”。

在坚持对于中国传统文化精髓做出探究的同时，学衡派对于“新知”也做出了自己的选择。当社会处于急剧的变革中，新文化派从实用出发，选择了革新速度较快的前苏联东欧弱小民族的文学创作，而学衡派因其对学术独立性的坚持，将目光投注到西方古代文化中，发现了东西方文化本身所具有的共通之处，大力推介古希腊的哲学和文学。在新文化派一味以西方为楷模时，他们始终保持着高度冷静的态度对西方现代文化流派进行怀疑和反思，以求审慎客观，学衡派始终以民族文化自尊的重建为目标，坚持吸收外来文化中的“精意”，取其精华而避免外来文化中的“不良部分”。学衡派认为当时的人认为中西方的差异在于物质，因而一味追求实用功利，忽略了西方文化在精神上追求纯粹真理已然超越具体的事物，倘若深入研究其本质，不难发现西方文化之特质仍然是对真理的执着。他们更进一步地指明世界性要求精神不仅与一个时代相符合，还必须与一切时代相合。由此可见，所要融化的“新知”仍然应该是经过历史的冲刷而未被腐蚀的真善美的东西。同时，他们并不否认文化思想之间存在冲突与矛盾，唯有通过调和方可因“一国之文化与他国之文化相融，必生变化，而每一度变化，又必为一度之进步，有史以来，皆如是也”[7]。

(二)论“昌明”与“融化”

在对“国粹”和“新知”进行了独到解读之时，学衡派对于中西文化的融通与本土化也提出了自己的认识。学衡派认为吸收外来文化，扩大视野能够在一个更加高远的视角上重新体认中国文化，从而将传统学术的研究引入更加普遍的世界性领域。“论究学术的前提是要有广博精湛的学术基础，论者要有精细地考证事实，广博精求中外文化之材料，探源立说，平情立言。”[8]在这样广泛深入中西文化的基础上，以中国文化为本，经过本土化的融合，通过对外来文化的整合，发展民族的新文化，在更普遍的永恒价值里建立具有共通相生性的世界精神文化体系。

这样的客观中正的论调在那样一个除旧布新与固步自封共存的时代里出现，显然是石破天惊的，并未能引起人们足够的重视。但是在文化精神相对独立的今天，当我们重新认识这样一个学派时，他们的“昌明国粹，融化新知”的理论经过时空的碰撞留下了永恒的价值。在欧战以后，东西方同时掀起了反省西方文化和现代化的思潮，这样的同时性昭示着人类对于共同命运的关注，但是这样的反省绝不是东方文化派自以为是的全盘否定，而是如学衡派所做的，在坚信文化具有世界的和历史的统一性的基础上，以选择为文化融合的基本原则，力图达到精神至善的理想主义境界。而在社会发展进入秩序化、自由化的今天，1922年出现的学衡派的理论无疑可以视作中国现代性反思的初起，他们抛开从时间序列上比较中西文化的既定方式，抛开认为中国文化落后于西方文化的思维定势，从空间上肯定中西文化各自具有独特价值。在这样的理论基础上，进行对包括文学在内的艺术标准的探讨，为避免陷于简单化，他们主张将道德和艺术区别对待，“孔雀有毒，文采斐然，严格苛求，亦非批评之责”[9]。学衡派打破了崇古的态度，也反对一味抛弃传统，要求有选择地保存和维系文化发展的连续性。更值得关注的是，学衡派反思历史进化主义、科学主义与浪漫主义理论的偏颇之处，对现代化进程中人类行为过于偏激之处进行了纠正。

二、偏守人文之一隅——学衡派文学批评

(一)文学无新旧古今而有艺术标准

在“昌明国粹，融化新知”理论的指导下，学衡派继承了中国古典文学理念，就文学批评标准的问题进行了探讨。20世纪中国文化史上，学衡派的文化意义大于文学史意义，因而在中国现代文学研究中，往往并不十分关注其成员在12年里发表的为数颇多的文学批评文章，这些文章所倡导的理论绝非守旧派从政治立场出发维护封建文学的自圆其说之论，而是与现代文学理论相契合的关注文学自身艺术价值，与实用功利的非文学标准相抗衡的学者之说。

胡适等人强调文学是历史的产物，否定文学自身的递嬗进化，学衡派于是说“文学为积聚的，非递代的”，“譬犹堆置货物行李，平列地面，愈延愈大，并非新压旧上，欲取不能。吾人今日之文学财产，乃各时代各国各派之文学作品之总和，非仅现今时代所作成者而已”[10]。“文学惟有是与不是，而无非为新与不新，此吾人立论之旨也。”[11]学衡派诸公坚持文学没有新旧之分，更并非如新文化运动所说，今天的固然要比昨天好。“何者为新？何者为旧？此至难判定也……固百变之中自有不变者存变与不变，二者应兼识之，不可执一而昧其他。”[12]新文化运动奉为真理的进化论式理论是人类在宗教放归之后，自我认定的脱离，认为人能够通过自我认识的不断提高而达到完善。这种说法在当时社会变革的环境下有其真理性，但用在有自身标准的文学之上则并不恰当，“文学为表现感情与艺术之物，更多为古今人生之所共通。岂谓能表现古人之情感与艺术者，而乃不能表现今人之情感与艺术耶”[13]。

而针对胡适所言新文学为活文学，旧文学为死文学，学衡派诸公指出，此种观点无非是认为白话文脱口而出，“浑然天真，词句生动，表情达意能活泼自然”，同时认为文言文“有法度声律等拘束，词句矫揉造作，表情达意颇嫌笨滞缧绁”，因而是死的。与此种单一向度划分相反，学衡派成员认为，“夫文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也”[14]。新文化运动所倡之标准不过是只看到历史进化，是将功用置于艺术之上，在政治思想解放的统摄下忽略了文学自身言而有法的艺术标准，只关注话语的权力而对形式之美视而不见。

观乎中国古代文学发展之脉络，我们不难发现，有关“文质”之争，此消彼长，白话文也非起于一时一地，学衡诸公并未一概否认白话活泼自然的优点，但更强调，艺术是多方面的，有其神秘性，活泼自然为美，法度格律声调的错综关系的恰到好处也能为美，尤其是在艺术的形式升华下赋予内容以更完美的展览，文学才能更好地表情达意。这样的观点，不仅没有褊狭之处，更是指出了新文化运动将导致文学流于直白粗鄙而失去文学原本创生的艺术之境。况且，格律时有对灵性的拘束，古来之人也多有非难者，如骈文八股之纷争，但这并不能否定文言文本身，新文学家以为如果为文不平易，不解放形式，就不能曲尽心中之意，不能活泼自然，却不知“文艺家之本领，亦即在其能出入格律之中，而不为格律所拘束”[15]。

学衡派认为艺术在于用艺术的方式表达情感，所以表达方式是衡量文学的极为重要的依据。因而胡适所谓“有什么话说什么话”、“赤裸裸地表现情感”实质是偏离了文学的美学要义，完全忽略文学形式本身的美，其最大的缺点在于背离词章而使得词句生硬而佶屈，丧失声律而使文章失去了节奏的美感，也就在很大程度上难与人的情感节奏相融通。相反，学衡派偏执一隅的批评坚持“文学艺术之标准，诚不能精密如度量衡，然经千百年来现实之名著，与抽象之论文学艺术之著作，之示范与研几，可谓虽不中不远矣”[16]。这样的论断虽在专制话语的冲击下显得风雨飘摇，在后来人看来却十分珍贵。即使退而不论艺术标准，单就新文化诸君所言功用表现便利之论，学衡派亦认为文言文有深厚的历史根源，丰富的词品，遣词造句，能够得心应手，至于白话文虽然能够自由组织，却容易放任使得语言曲折不被理解。况且以学术为论，不能够用理解难易为一端做取舍，去衡量全盘得失。“当时之人，对于其自身及其精神之产物，如语言文学之类，不知其各自有一种定律，而与误齐视，治之以科学方法，以为科学方法既能战胜自然现象，必可收效于此也……人文学问之在今日，为物质科学所侵凌。”[17]

(二)文学无平民贵族之分而有人文之恒久

在文学的艺术标准之外还有一场关于平民与贵族的热议，白话文学家谓白话为平民文学，便于普及教育、统一国语、说明科学思想、传播新文化。学衡派则认为这种理论的立足点仍然是以难易为区分，单就学术而言，学术在功用之外，有自己超然独立的地位，学术上应当重视独立的精神，不能单一地将文学视作普及教育，统一国语说明科学的工具，如果为此就改革文学，是削足适履。谈及这场平民贵族的论争便不得不提到学衡一派所引西方之新人文主义，新人文主义认为爱人必须是有选择的，因为人性常常趋向某种极端而失于偏颇，固不可一味以人之群类合体作为人文学科的标准。人之所以能够为人，正是因为能够战胜这种固守一隅的天性，在每种趋向外以另一种反对趋向调剂，使得所行之事能够合体而有度。由此而言，文学之所以不能全以贵族平民为论显而易见，白话浅显易懂，更适于平民理解，却往往使艺术流于粗浅，只论“广博之爱”而不见“训练”之提升。

“自平民主义兴，否认智识阶级，各个人之思想，具有同等之价值。而众人者，舍难而就易，乃其天性。这就导致真理即多数的状态，政治教育文艺的权力为平庸之辈操纵于手。思想家越是迎合这样的平民，成功速度越快。”[18]梅光迪这样的表述对当时的文化现象做出了清醒的剖析。学衡派诸公认为，当时的人们，对于自身精神产物，譬如语言文学之类，并不能懂得它们有自己的一种定律，而是单纯以科学的方法来对之进行归类，简单地认为科学方法既然能够战胜自然，建立以人类为中心的有秩序规律而又有自由的理性王国，必定能够适用于精神艺术。这种泛物质化理论，忽视了新旧文学艺术的超时空性、永恒性，即忽视了与物质实用相反的美的目的性本身。

中国传统的学术理论中，文化并不是依赖于群众可以维持的，也不是全体人民的平均点可以一概而论的，而必须寄托于少数在这一精神领域具有极高造诣的人。这样的一种观点，在当时的政治目的论下显得极为反动。政治变革需要依赖群众，而文化作为一种精神传播更多地成为了政治工具，是一种笼络人心的手段。这对于当时中国摆脱西方及日本的侵略，促进国人觉醒确有不可磨灭的作用，但也正是因为如此的功利目的，使得变革过于激进，从而导致了人文科学遭受了一场大的灾难，当我们回到精神领域，就不得不承认超“公意”的节制的正确性。

对于当时的社会政治环境学衡诸公有着清醒的认识，但是他们选择了从远离政治的人文视角出发，坚持思想的本体价值，认为一种思想是否有价值，应当由少数圣贤决定，而不是以众人的好尚为归属。学衡派反对一味追求创造与自由，只力求出奇制胜，通过反对前人所持的观点，以耸动视听，引起年轻人的骚动。在社会变革过程中，多数人被高涨的政治热情推向历史的前端，而只有少数人站在了历史的对立面，静观人类的行为，看到了某些失当之处，并发出警世之言。如果判断一种学说的好坏，仅以是否顺应时代的潮流为标准，而不去探源索真，研究古代圣贤关乎文明的论辩，就不可避免地抛弃了人类文明的延伸性，主观决断地割裂了文化的承接，将之完全等同于物质。亦如康德所说，人类的情感具有共通性，这种共通性应当来自文明的传承，不需要刻意求取已经存在。学衡派的见解正说明了其逆社会一般人之所认同，看到了人文科学的独特性、创生性。

三、执立精神之体系——学衡派理想人格

(一)回归传统——重建精神价值体系

随着西方工业革命的发生，人类进入科学时代，科技的高速发展，导致科学主义思潮盛行，人类将自己置于世界的中心，认为人的认识可以达到无限，可以依靠自身建立合理有序而完善的社会。这样的观点一经提出，即得到了追捧，处于历史洪流中的人们往往容易失去辨别是非的能力，但不可否认，仍然有一些人保持着清醒独立的姿态。中国人还未来得及看清这个世界，便被炮弹裹挟被迫面对现代工业文明。在封建统治风雨飘摇，外部侵略虎视眈眈的情况下，一批救亡之士开始了大张旗鼓的改革。这场革新运动是彻底与过去决裂的，文化也被强制割裂，使得其发展遭遇阻断。20年代前后，很多外国学者受邀来华讲学，但只有杜威受到欢迎，中国主流意识形态正是“民主”与“科学”，而批判西方近代文化，褒扬东方传统文化的罗素、泰戈尔等却受到了冷眼。虽然此时的西方，已经开始了对科学主义的反思，提倡从传统中重建精神价值体系的理论也悄然崛起，然而当时的中国正经历着国威的骤然下降，在救亡图存的目的指引下，国人将学习的目光投注到现代西方，并不假思考西方文明自有其渊源。

在这样的历史背景下，《学衡》的创刊号上却明确表明了对罗素、泰戈尔的欢迎，他们对杜威及其实用主义提出了批评，无论是梅光迪、胡先骕、吴宓还是汤用彤、刘伯明，都在批评文章中或明或隐的表达了对胡适所信奉的这套理论的反对。他们清醒地看出了杜威哲学的功利性，他将生活暗换做“为环境之奴”的生存，这种生存不需要追问生活的意义与价值，真理也就变得毫无意义。

现代西方文化往往更为直接地关注当时的社会现状，只针对个别现象做看似真理性的处理，这样的处理必然使人类丧失了反观自身行为的视角。如今的科学主义物质之律否认诗学之人文规律，代之以实用功利主义，这导致人类精神颓唐，导致人文精神衰落，只将视野局限于当下的时空，人文精神也就失去了其时间的生命性。学衡派认为要扭转这一悖逆的趋势，重建精神价值体系必须回归传统，必须关注包括文学在内的文化，他们师承白璧德，并对此作出了自己的理解，“夫为人类将来之保障文明计，则负有传授承继文化之责者，必先能洞悉古来文化之精华，此层所关至重，今日急宜保存古文学，亦为此也”[19]。

学衡派在新人文主义引导下反观中国传统文化，发现儒家文化自有一套“内圣外王”的做法，注重内心的克制与外在的发挥，重视道德理性和自身修养。在他们看来，中国人所重视的，是现实生活，是人与人间之道德关系。当时的中国处在社会巨变中，功力情感运动占据主流，虽然倡导这种实用科学主义的文化将领仍然用文化与道德作为标榜，却是为着迎得民众的响应。文化与道德变成了工具，而失去了自身对人的精神的独特价值。在这样不可逆转的潮流中，学衡派看到了这些所谓文化道德者抛弃了传统的道德文化，看到了一种看似先进繁荣的理论导向背后隐藏的祸端。学衡派指出中国人的理性启蒙运动，不可以忽略道德，不可以盲从当时西方流行的学说，完全照搬而不假思索，更不可忽略中国有自己与西方自希腊以来的文化正相融通优秀的传统文化。

尽管这样的忧虑在当时中国特殊的政治环境下显得有些多余和格格不入，但是随着时代发展，历史的车轮终究还是停在了学衡诸公曾经深深担忧的地方，道德的衰落，人文精神的萧条都在验证那一群命运坎坷的文化保守者所倡导的回归传统与重建价值体系的理论并非杞人忧天。“中国人必须深入中西文化中并撷取其中精髓而加以实施，以求救亡图存，又不蹈西方覆辙，并为解决全球之人文之困境做出新的贡献。”[20]12

(二)理性节制——反思科学主义与浪漫主义

在对科学实用功利主义进行反思之外，学衡派还认为文学上的写实主义、自然主义是对科学的误解、误用，而浪漫主义放纵感情，是感情的自然主义，应加以理性的节制。

学衡派认为文学创作是对现实生活的提炼和艺术升华，它必须以实有的事物为基础但又不是原样照录，被动复制。而写实主义文学以暴露社会黑暗为能事，“以描写社会，甚至专拣丑恶之事情以代表社会，以示人类无异于禽兽”[16]。对此吴宓指出：“凡美术皆描摹人生者也，惟其描摹之法，非以印版写照，重拓复本，毕肖原形，毫厘不爽之谓，盖如是则理固不宜而势示不能。”[21]文学应当与其他艺术一样以表现真境为目的，似幻似真，亦真亦幻，而并非如西方现实主义所说的那样完全是对现实的版刻。

而处在某种冲动下的人们一味地寻求满足自身的欲求和宣泄而毫无节制，那种自然的感情流露实际上是毫无秩序的生活，失去了清醒和安静，浪漫主义“苟不至极端，实为诗中之要素，若漫无限制，则一方面将流于中国之香奁体与欧洲之印象诗，但求感官之快乐，不求精神之骞举，一方面则本于浪漫主义破除一切限制之精神，不问事物之美恶尽以入诗”[22]。

景昌极提出“人不可纵情恣欲，必有待于引导制裁”[23]。只有认识到“人性好趋极端而矜偏颇，然人之所以学为人者，正以其能战胜此种天性，于人心中每种趋向，各以其反对之趋向调剂之，遂能合体而有度焉”[24]。这样一类笃信天命而能够克己并修养身心的人才能够成为伟大的贤哲，能够具有崇高的人格。

学衡派诸公向来以白璧德为师，在白璧德看来，人道主义过分相信人的理性的能力，他们鼓吹的只是广泛的知识和同情，培根以来的自然主义，卢梭以来的浪漫主义，其弊端在于导致权力扩张，任情纵欲，几至人性沦丧殆尽，由此提出与颓败文明相对抗的新人文主义，主张以人性中较高的自我疏导本能冲动之自我，强调自律与自制。

学衡诸公要求处在历史长路上的人们能够规范自身的行为，从“传统中求取立身行事之道”，建立内省的思想文化体系。自由主义与激进主义从解除传统的束缚和惰性出发，主张对传统批评扬弃。而学衡派则是要借助传统，更进一步地说，是要在传统中寻找更高的精神立足点，以防止浪漫主义导致个体无限放纵而致使文化失范，人不成其为人[25]。

虽然由于处于社会急剧变革而新文化运动趋势不可逆转中的吴宓本人的生活并未如他所言合乎传统道德规范，但吴宓清醒地认识到以道德为基准的理性节制是为人之所必须，只是其所处的新旧交替的时代使他的内心挣扎而不得安宁。我们大可不必以后来者的身份对其做严苛的质问，更不必因此质疑学衡派学说的真理性价值。他们所追求的理想人格是中正平和具有道德理想而又自由独立的，他们所做的努力，是现代性反思的开始，虽然由于所处环境的限制，并未能完全找到在更高视点做到活化传统而另立新法以规范节制，但这并不影响其所倡导的对于写实主义、浪漫主义所引起的个性纵恣的反思。

四、结语

在学衡派看来，“拥有通过时间考验的一切真善美的东西”，“才有希望达到某种肯定的标准，用从衡量人类的价值标准，判断真伪与辨别基本的与暂时的东西”[26]。这样的论断无疑是具有穿透时空的永恒性的，然而正如他们在《学衡》杂志上发表的诸多古体诗词沉睡在无人问津的角落一样，学衡派并未受到时代的关注，也并未受到嘉奖。然而到今天，我们提到对人类行为的反思，提到现代性进程中遗留的种种问题，却不得不关注这些在夹缝中生存的人文学者所留下的理论的更为深广的价值，并且做更加深入细致的研究。

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