秦汉时期的家庭伦理与社会生活

李 祥 俊

(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

家庭是社会的细胞，但在家庭的存在形式及其相应的伦理关系上，却有着一个随着历史的变迁而变迁的过程。秦汉时期的社会如果从家庭的维度来考察，是由三层结构组成：底层是所谓编户齐民的三代以内的小家庭，但穿插着强宗豪族；中间是春秋战国以来逐渐兴起并成熟起来的官僚阶层；上层是皇家。从这个三层结构来看，底层和上层都是家庭本位，中间的官僚阶层虽也受上、下层的影响，但从本质上说是非家庭本位的，是面向社会各地域、各阶层的普遍性存在。就这个三层结构中的底层和上层的家庭而言，主要是三代以内的小家庭，虽然宗族的影响还很大，但小家庭在经济、政治各个领域里都是独立的，从而使其不同于春秋之前的夏、商、周三代的宗法制氏族社会[1]。经过春秋战国时期剧烈的社会变革，非家庭本位的官僚阶层的稳定存在，宗法制被三代以内的小家庭代替，这两个巨大变化给秦汉时期的家庭伦理以至社会生活带来了根本性的影响。

一、秦汉时期儒家家庭伦理的确立

有家庭就会有如何处理家庭成员之间关系的家庭伦理，这是一个自然的事情，而在社会的发展过程中，家庭伦理会不断得到调整完善，但这个过程不是完全自然的，它离不开思想家们的自觉建构。秦汉时期的社会基础是三代以内的小家庭，在这样的家庭里，最主要的关系就是男性与女性、长辈与晚辈的关系，简单地说就是夫妇、父子关系，兄弟、姐妹等关系都是附属的，兄弟成年后会独立成家，姐妹成年后会出嫁，所以，家庭伦理主要就是夫妇、父子关系。秦汉时期的各家各派自觉不自觉地都会涉及这个问题，而自觉地思考并提出适应现实要求的家庭伦理的是儒家学派。经过儒家学者的不断完善，秦汉时期尤其是汉武帝“独尊儒术”之后，儒家家庭伦理成为社会的主导思想。

作为中国历史上第一个大一统帝国，秦王朝由于政治、思想上的种种原因而采取了“焚书坑儒”的政策，但在家庭伦理上同样重视孝悌、贞节等，只是由于受法家学说影响及国祚短促等原因，没有形成系统化的家庭伦理。西汉初年，儒学逐渐走出“焚书坑儒”的阴影，在社会伦理政治秩序建构中发挥作用，时人对于儒学重视家庭伦理也是有充分认识的，司马迁的父亲司马谈在思想上信奉黄老道家之学，他在《论六家要旨》中评价儒学说：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也[2]3289。”司马迁将它写进《史记》，表明这是当时人的普遍看法。

西汉初年，在对儒家伦理的提倡肯定上，除了活跃在政治上层的陆贾、贾谊等大儒之外，还有一大批从民间走出来的经学家，他们以注解经书的形式来表达自己的思想，其中关于《诗》的注解中包含了大量的儒家家庭伦理的内容。汉初传儒家《诗》学著名的有今文的齐、鲁、韩三家和古文的毛氏，他们在宣传儒家家庭伦理尤其是宣传妇女的贞节、顺从之道方面不遗余力。鲁《诗》的申培在解《周南·芣苡》时，歌颂“蔡人之妻”虽丈夫有重疾却从一而终不改嫁；解《邶风·柏舟》时，歌颂“卫寡姜夫人”未入门夫死而守贞；解《邶风·燕燕》时，歌颂“黎庄夫人”失意于丈夫仍然“终执贞壹，不违妇道，以俟君命”[3]。韩婴解《周南·关雎》之义为“淑女奉顺坤德，成其纪纲”[4]636；解《召南·行露》时，歌颂待嫁之女坚持婚姻必须礼仪齐备。毛《诗》同样有很多歌颂妇女贞节、顺从之德的，同时还有很多批评妇女淫乱的，如解《卫风·氓》，小序中说：“宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱，华落色衰，复相弃背，或乃困而自悔，丧其妃耦，故序其事以风焉。美反正，刺淫泆也[4]862。”而在《毛诗》开篇的《诗大序》中则把家庭伦理的教化作为《诗》教的根本，所谓“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[4]807。《诗》是口耳传唱的，通过解说《诗》，儒家家庭伦理以润物无声的方式影响着社会生活。

汉武帝时期，在董仲舒等儒家学者和公孙弘等儒学权臣的推动下，实行“罢黜百家，独尊儒术”的学术政策，儒家经学成为新官学，儒家的家庭伦理遂成为社会的主导思想。在董仲舒看来，父子、夫妇的关系是尊卑关系，并且这种尊卑关系是天道必然，他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。……王道之三纲，可求于天[5]。”作为西汉大儒，董仲舒在儒家家庭伦理的建构上作出了巨大贡献，概括说有两点：1) 确立了家庭伦理中父子、夫妇的等级差异关系；2) 以天道阴阳为儒家的家庭伦理作论证。董仲舒的这种等级差异性的家庭伦理和先秦孔孟原始儒学是有差别的，反倒和法家韩非的主张相似：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也[6]。”现代有些学者认为三纲不属于原始儒学，而是法家学说，最多也只是援法入儒，笔者认为，从周秦之际的社会结构变化和儒学差异性人伦关系的发展趋势看，三纲的出现也是自然而然的，并不违背原始儒学的基本精神。

以董仲舒为代表的儒家经学确立了儒家家庭伦理的主导地位，在其之后，儒学内部就相关问题还有一些细致阐述。两汉之际儒学内部兴起今、古文之争，但都维护以“三纲”为中心的儒家家庭伦理，争论只在于哪一派更维护儒家家庭伦理的根本精神。当时，古文经学的代表人物贾逵说：“臣谨擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变，其相殊绝，固以甚远，而冤抑积久，莫肯分明[7]1236。”贾逵认为以《春秋左氏传》为代表的古文经学比以《春秋公羊传》为代表的今文经学更正确，其中一个重要原因就是“《左氏》义深于君父”。针对今文经学主张君王无父、感天而生的观点，古文经学坚持圣人有父，历代帝王都来自于共同的贵族世系，古文经学家许慎的《五经异义》说：“《诗》齐鲁韩、《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。……《尧典》：‘以亲九族。’即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之？《礼谶》云‘唐五庙’，知不感天而生[8]15899。”刘歆的《三统历》《谱》中提出了一个从伏羲以来的帝王世系，他的结论是“圣人皆同祖”“伏羲为圣王始祖，为百王先”[9]。应该说，古文经学的圣人同祖说更加重视家庭伦理，政治上的保守性更强，天下变成了一家的永久性私产。

儒家经学是两汉思想的主流，它在儒家家庭伦理的理论建构和现实应用上都产生了深远影响。而一些信奉儒家经学的学者在史学、子学、文学等方面致力于宣扬儒家的家庭伦理，其中西汉后期的大儒刘向和两汉之际的班彪一家尤为突出。

刘向是当时著名的学者，他与其子刘歆主持编写的皇家收藏图书提要《七略》成为后来班固编著《汉书·艺文志》的主体，在思想文化上也颇有建树，尤其热衷于宣扬儒家的家庭伦理。在刘向编著的子学著述《新序》《说苑》中，有大量关于家庭伦理的内容，他还单独编著了《孝子传》《古列女传》，把历史上忠臣孝子、贤妻良母的事迹汇编在一起，集中宣扬以孝顺为中心的儒家家庭伦理。刘向的《孝子传》在继承先秦儒学的基础上加以通俗化，其中所选的孝子实例多为后世的《二十四孝》传承。在《古列女传》中，刘向借孟子母亲之口宣扬妇女的贞节道德，“妇人无擅制之义，而有三从之道也。故年少则从乎父母，出嫁则从乎夫，夫死则从乎子，礼也[10]5058”。刘向是汉宗室楚元王后裔，考察其著书旨趣，可以说他是想利用儒家家庭伦理来重振刘氏皇族的权力，抑制以王氏为代表的后戚的权力，而他关于孝子、烈女的著述在历史上产生了深远影响。

班氏家族在两汉之际的社会政治上势力很大，班彪著《王命论》维护刘汉皇统，其子班固著《汉书》的根本宗旨也是维护刘汉皇室的正统性，另一个儿子班超出使西域直接服务于刘汉王朝，而其女班昭则著有《女诫》，系统阐发儒家家庭伦理中关于妇女的教条。班固根据汉章帝“亲临称制”的白虎观会议记录整理而成的《白虎通》一书，在继承董仲舒为代表的今文经学基础上，糅合古文经学以及谶纬，对儒家家庭伦理作了更加系统的阐述，明确提出了“三纲六纪”说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也[11]。”班昭在《女诫》一书中大力宣扬夫为妻纲，主张妇女要绝对顺从丈夫，她说：“礼，夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也。天固不可逃，夫固不可离也[7]2790。”她还在传统的妇女“在家从父、既嫁从夫、夫死从子”的“三从”说基础上进一步提出了妇女的妇德、妇言、妇容、妇功的“四德”说，后世很多关于妇女训诫方面的通俗读本可以从这里找到源头。

儒家的家庭伦理适应了秦汉时期社会生活的实际，为当时的社会政治稳定服务，这使其成为全社会的主导思想，同时，它也成为评价其他各家各派思想的标准。西汉时期黄老道家之学还有一定影响，其在家庭伦理上尊重个体而与儒学相冲突，因此而遭批评，“老子不率宗族，单绔骑牛，哭且行，何足赖哉！”[7]559两汉时期，有些士大夫在个人行为上会追慕老子、庄子的自然、逍遥，但在立身处世上还是要遵循儒家的家庭伦理。汉代传入中国的佛教本义是非家庭的，但在受到源自家庭伦理的质疑时，常常有意识地向儒学靠拢，把信佛说成是大孝大仁，“须大拿睹世之无常，财货非己宝，故恣意布施，以成大道。父国受其祚，怨家不得入。至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不为孝，是不为仁，孰为仁孝哉？[12]”这种意义上的儒、佛融通成为其后佛教中国化的一个重要方面。

二、秦汉时期的家庭伦理与皇权

秦始皇统一中国，开创了大一统帝国的新格局，如果把秦制和周制比较，这种新格局的特点就显示出来了。秦制是皇帝家庭代表天下的家庭来统治，以丞相为代表的官僚阶层是这种家庭式家天下的服务系统，它所统治的对象是在下的编户齐民；周制则是王代表姬姓及其联盟宗族来统治，以太宰为代表的管理阶层只是王室的奴仆系统，它所统治的对象则是被征服的异族和处于周文边缘的野人。从周制到秦制，从最高权力上说，则有一个从宗族的家天下到家庭的家天下的转换，这是周秦之际的历史大势。

秦始皇、李斯等人自觉地认识到这一点并付诸实践，这就是立郡县而废封建。秦王朝建立之初，一些守旧的人物纷纷提出实行周制的分封制，其中有不治而议的博士，也有居高位的丞相，但秦始皇、李斯从天下大势的角度予以否定。“丞相绾等言：‘诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。’始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：‘周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。’始皇曰：‘天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。’分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监。更名民曰‘黔首’”[2]238-239。秦始皇、李斯立郡县废封建，将周制中分割的王权收归为一，这个一就是皇室，但在皇室内部，皇权需要进一步集中到家庭层面，而非传统的宗族层面，在这一点上，秦始皇由于其特殊的功业而实际做到了，作为其继任者，秦二世则进一步从集中皇权的目的出发，对皇室宗族内部进行清洗，保证家庭的家天下的巩固。

秦王朝享祚短暂，刘汉王朝代秦而起，在皇权依托宗族还是家庭问题上有过反复，也就是在周制和秦制之间斟酌取舍。西汉初年分封制、郡县制并存，而分封制对于皇权的拥有具有双面性：一方面，以家庭为依托的皇权仍然需要宗族的支持，这从西汉初年铲除吕氏后戚集团重新确立刘汉天下的过程中可以看出，当汉文帝即将进京履位而犹豫不决时，臣下宋昌赞同进京，其中一条重要原因就是：“高帝王子弟，地犬牙相制，所谓盘石之宗也，天下服其强，……内有朱虚、东牟之亲，外畏吴、楚、淮南、琅邪、齐、代之强。方今高帝子独淮南王与大王，大王又长，贤圣仁孝，闻于天下，故大臣因天下之心而欲迎立大王，大王勿疑也[13]106。”另一方面，宗族的家天下会威胁皇权的存在，汉景帝时期，吴、楚“七国之乱”，“吴王刘濞敬问胶西王、胶东王、甾川王、济南王、赵王、楚王、淮南王、衡山王、庐江王、故长沙王子：幸教！以汉有贼臣错，无功天下，侵夺诸侯之地，使吏劾系讯治，以侵辱之为故，不以诸侯人君礼遇刘氏骨肉，绝先帝功臣，进任奸人，诳乱天下，欲危社稷。陛下多病志逸，不能省察。欲举兵诛之，谨闻教”[13]1909-1910。在吴王刘濞的观念里，天下是刘氏宗族的，所以他有权力召集宗族亲属清君侧。

西汉初年的分封制所体现的宗族的家天下不能适应变化了的社会现实，当时的一些明智之士曾反复论述其中的利害，尤以贾谊为甚，他说：“诸侯王虽名为人臣，实皆有布衣昆弟之心，虑无不宰制而天子自为者。擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋。汉法非立，汉令非行也。虽离道如淮南王者，令之安肯听？召之焉可致？幸而至，法安可得尚？动一亲戚，天下环视而起，天下安可得而制也？[14]121”经过君臣上下的反复斟酌，尤其是经过西汉初年的政治实践检验，家庭的家天下大概到汉武帝时期才算最终确定，这距离秦始皇一统天下也有了近百年的时间，这是新、旧制度在转型过程中必然要经历的，身在其中的人对这种转型的认识需要实践的检验。两汉之际的史学家班彪就这种转型及其利弊总结说：“周之废兴，与汉殊异。昔周爵五等，诸侯从政，本根既微，枝叶强大，故其末流有从横之事，势数然也。汉承秦制，改立郡县，主有专己之威，臣无百年之柄[7]1323。”

把皇权建立在家庭伦理基础上，而非建立在宗族伦理基础上，这是秦汉专制皇权的基本特征，秦汉时期的皇权持有与传承都是以此为依据的。家庭伦理成为皇权传承的依据，它阻止了在正常情况下皇权在家庭之外的宗族内传承的可能，比如窦太后溺爱幼子梁王刘武，希望汉景帝传位于其弟，即遭到包括窦太后侄子窦婴在内的朝中大臣的反对。西汉哀帝是成帝的侄子，因成帝死后无子而由外藩入继，按照皇权依据家庭伦理的原则，他只能奉元帝、成帝为宗，但他却出于个人私情，竭力尊奉自己的生父母以至祖母，此举受到师丹等儒学名臣的反对，而此举更造成了西汉末年权力分割上的混乱，加剧了西汉王朝的衰亡。

立郡县废分封，反映了秦汉时期在皇权传承上依据家庭伦理，但在家庭伦理与皇权的获得上，刘汉王朝建立时即遇到一个难题。刘邦是由平民通过武力直接夺取天下的，这在中国传统社会是史无前例的一件大事，在刘邦之前，除了传说中无法实证的远古帝王以外，历代统治阶层和最高统治者都出身于氏族贵族，他们的权力合法性来源于他们的血统、身份，这就是中国上古时代亲情伦理与政治统治合一的宗法制度。刘邦出身于秦王朝开辟的新帝国的一个编户齐民之家，只担任过社会政治权力最底层的亭长，刘汉王朝的天下是刘邦打下来的，但“居马上得之，宁可以马上治之乎”？当刘邦一跃而成为像秦始皇一样的最高统治者时，如何论证其权力合法性便成为当时学术、政治上的一件大事。

从西汉立国之初时人的议论看，刘邦皇权的依据是他的德行和能力，如韩信等人在推尊刘邦即天子位时说：“先时秦为亡道，天下诛之。大王先得秦王，定关中，于天下功最多。存亡定危，救败继绝，以安万民，功盛德厚。又加惠于诸侯王有功者，使得立社稷。地分已定，而位号比拟，亡上下之分，大王功德之著，于后世不宣。昧死再拜上皇帝尊号[13]52。”但在其后，关于刘邦及其家庭持有皇权的依据愈来愈乞灵于天命和血统。在先秦时期，天命就作为皇权的依据，但就西周时的“天命论”和邹衍的“五德终始说”来看，都在论证王朝迭兴的合法性，却不能论证出身于平民的刘氏皇权的合理性，所以，天命在为最高权力作论证时是采取天生圣人的方式进行的。从刘邦造反开始，关于他个人的神化即已开始，后来则逐渐发展出了刘邦出身的神话，“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上”[2]341。这个粗鄙的神话在两汉时期甚至成为官方学术的主题，这就是今、古文经学关于“感生”说和“有父”说的争论，而最后自然是调和两种观点而加以融合的结论占了上风，“诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：‘天命玄鸟，降而生商。’谓娀简吞鳦子生契，是圣人感生，见于经之明文。刘媼是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父，感神而生者也？且夫蒲卢之气妪煦，桑虫成为己子，况乎天气因人之精，就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪！”[8]15899

关于刘邦出身的神话将皇权的取得与家庭伦理联系起来了，但它只是为皇权增加了一重血缘亲情的合法性而已，在最高皇权面前，家庭伦理仍然是辅助性的工具，所以，在汉人的努力下，刘邦进入了神圣家族，但他的父亲刘太公却不能进入神圣家族，与皇权没有关系，“高帝曰‘提三尺剑取天下者朕也’，故太上皇终不得制事，居于栎阳”[2]2860。而且在臣下的指导下，这位刘太公屈尊于“儿皇帝”赢得了一个“太上皇”的虚名，“高祖五日一朝太公，如家人父子礼。太公家令说太公曰：‘天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，则威重不行。’后高祖朝，太公拥帚，迎门却行。高祖大惊，下扶太公。太公曰：‘帝，人主也，奈何以我乱天下法！’于是高祖乃尊太公为太上皇。心善家令言，赐金五百斤”[2]382。

在宗族与家庭之间，秦汉时期的皇权是依据家庭伦理的，而在家庭伦理和皇权自身之间，家庭伦理是依附皇权的，这是秦汉专制政权的根本特征。但作为最高权力的皇权不可能掌握在皇帝一人手上，用家庭的家天下取代上古三代的宗法政治，它极大地削弱了宗族的权力，但却必然会导致皇权在家庭内部的分割，这就是作为皇帝的妻子皇后及其家族的权力膨胀，还有作为“被阉割”的“皇帝”的宦官的权力膨胀，这是家庭的家天下所必然带来的后果。

三、秦汉时期的家庭伦理与治道

秦汉时期，皇家是权力的拥有者，而实际的治理主体是以丞相为代表的官僚系统，皇权是政权，相权是治权。以丞相为代表的官僚系统是从上古三代王室内部的仆役系统发展出来的，它是皇家的仆役，但对于编户齐民的家庭来说，它又是父母官，具有管理和教化的双重功能。上层是皇家，下层是编户齐民之家，夹在其中的官僚系统却是非家庭性质的，它以德行、事功、学问为标准，具有自身的普遍性品格，但它又从根本上受制于上下层的家庭，它的存在本身就是为家庭服务的，这就使具有普遍性品格的官僚阶层与特殊的家庭伦理结合起来，成为秦汉时期治道的基本特征。

西汉初年，作为刘邦军事集团中的大谋士，陆贾造作《新语》向新朝的新贵们普及学术文化，他认为政治是为家庭伦理的实现服务的：“是以君子之为治也，……耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？[15]”陆贾所论是一幅朝廷论忠、家庭论孝为基础建构起来的理想的和谐社会。反过来，如果家庭伦理出了问题，这在秦汉时期的官僚阶层看来就是天大的灾祸，西汉宣帝时期的名相魏相在谈到当时的治道时说：“案今年计，子弟杀父兄、妻杀夫者，凡二百二十二人，臣愚以为此非小变也。今左右不忧此，乃欲发兵报纤芥之忿于远夷，殆孔子所谓‘吾恐季孙之忧不在颛臾而在萧墙之内’也[13]3136。”从秦汉时期的政治、社会基础来看，魏相的判断是敏锐而准确的。

治理的目的是为了家庭伦理的实现，而在治理的方式上也自然地会把家庭伦理作为手段，这一点正是秦汉以降礼治、教化政治的根本依据所在。秦汉时期治理中如何看待家庭伦理问题也出现过曲折，秦王朝由于推崇法家学说，在治理中有忽视家庭伦理的地方，刘汉王朝建立后，很多学者从批评亡秦的立场出发，反思秦王朝对家庭伦理的破坏，要求重建家庭伦理以维护社会政治稳定。贾谊是较早从家庭伦理的角度批评秦政的，他说：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰锄杖帚耳，虑有德色矣；母取瓢椀箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，念罪非有伦理也，其不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟，不知守成之数、得失之术也，悲夫！[14]96”

贾谊等学者批评秦王朝忽视家庭伦理导致社会政治混乱，这个批评有一定的道理，但也不尽然，其实秦始皇、李斯等人虽以法家学说为本，但在家庭伦理问题上仍然主张尊卑有序，在著名的《会稽刻石》中即宣告天下：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清[2]262。”秦皇如此，汉武亦然，在封禅大典的泰山刻石中，汉武帝昭告天下：“事天以礼，立身以义，事父以孝，成民以仁。四海之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职。与天无极，人民蕃息，天禄永得[7]3163。”而整个两汉时期，统治阶层倡导以孝治天下，皇帝颁发了各种劝勉孝悌的诏书，举“孝廉”更成为两汉时期与“经学”同等重要的仕进之途，其目的不外乎是通过倡导家庭伦理来达到天下的治理。东汉末年，曹操挟天子以令诸侯，为了扩大政治势力不惜招求不忠不孝之人，但即便如此，他仍然肯定家庭伦理维护社会政治稳定的根本意义，并以败坏名教之名杀了当时的大名士、孔子后人孔融，其诏令中就说：“大中大夫孔融既伏其罪矣，然世人多采其虚名，少于核实，见融浮艳，好作变异，眩其诳诈，不复察其乱俗也。此州人说平原祢衡受传融论，以为父母与人无亲，譬若瓶器，寄盛其中，又言若遭饥馑，而父不肖，宁赡活余人。融违天反道，败伦乱理，虽肆市朝，犹恨其晚。更以此事列上，宣示诸军将校掾属，皆使闻见[16]。”

和帝王的倡导相应，两汉时期出现了一大批“循吏”，而在他们的政绩中往往有一条就是推动所管辖地区的家庭伦理建设①。东汉“循吏”仇览有一个通过家庭伦理化民成俗的经典案例，“览初到亭，人有陈元者，独与母居，而母诣览告元不孝。览惊曰：‘吾近日过舍，庐落整顿，耕耘以时。此非恶人，当是教化未及至耳。母守寡养孤，苦身投老，奈何肆忿于一朝，欲致子以不义乎？’母闻感悔，涕泣而去。览乃亲到元家，与其母子饮，因为陈人伦孝行，譬以祸福之言。元卒成孝子”[7]2480。“循吏”实施家庭伦理教化尤其体现在少数民族或边远地区，两汉时期这样的例子很多，如任延治理越地，“骆越之民无嫁娶礼法，各因淫好，无适对匹，不识父子之性，夫妇之道。延乃移书属县，各使男年二十至五十，女年十五至四十，皆以年齿相配。其贫无礼聘，令长吏以下各省奉禄以赈助之。同时相娶者二千余人。是岁风雨顺节，谷稼丰衍。其产子者，始知种姓。咸曰：‘使我有是子者，任君也。’多名子为‘任’。于是徼外蛮夷夜郎等慕义保塞，延遂止罢侦候戍卒”[7]2462。这种治理方式同时又是文化传播、民族融合的过程，它显示出了儒家家庭伦理在当时的先进性。

我们在肯定秦汉时期的治道与家庭伦理相一致的同时，也要看到其相互矛盾、对立的一面。秦汉时期的统治阶层从社会政治稳定的角度出发，将皇权从宗族中脱离出来与家庭伦理结合，而在社会层面，编户齐民的家庭往往是三代以内的小家庭，但这样的小家庭随着财产和社会地位的提高，往往会形成聚族而居的宗族。换句话说，在上层，皇权为了巩固自身，自觉地打击宗族而与家庭结合，而在下层，却形成了强宗豪族，这对官僚系统的治理构成了威胁，甚至对最高皇权也构成了威胁，所以秦汉时期对地方强宗豪族的打击成为国家政治的大事，这是治道对家庭伦理的干预。

秦汉时期皇权和官僚系统维护编户齐民小家庭而打击强宗豪族的方式可分为疏导与封堵两种方式。所谓疏导的方式最主要的就是把各地的强宗豪族迁徙到京城附近，一方面便于控制，另一方面使其脱离原有的宗族而力量削弱，这是“强本弱末之术”，它和政道上的立郡县废封建在本质上是一致的。秦始皇建国伊始，即将山东六国的王室以及大贵族等迁徙到首都咸阳，而刘汉王朝建立伊始也同样如此，而且这种措施在王朝稳定以后还经常进行。所谓封堵的方式就是利用政府力量，尤其是利用“酷吏”，直接打击强宗豪族。《史记·酷吏列传》中记载的郅都“族灭瞯氏首恶，余皆股栗”[2]3133；《汉书·酷吏传》中记载的严延年对于大姓西高氏、东高氏，“穷竟其奸，诛杀各数十人。郡中震恐，道不拾遗”[13]3668；《后汉书·酷吏列传》记载的董宣对于大姓公孙丹，“收丹父子杀之。丹宗族亲党三十余人，操兵诣府，称冤叫号。宣以丹前附王莽，虑交通海贼，乃悉收系剧狱，使门下书佐水丘岑尽杀之”[7]2489。关于这样的记载在《史记》《汉书》《后汉书》中还有很多。而汉代“刺史周行郡国以六条问事诏”中就有两条直接与打击强宗豪族有关：“一条，强宗豪右田宅逾制，以强陵弱，以众暴寡。……六条，二千石违公下比，阿附豪强，通行货赂，割损政令也[13]742。”可见打击地方强宗豪族对于皇权和政府的重要性。

秦汉时期治理的目的是服务于家庭伦理，治理手段也重视家庭伦理的教化，但作为治理主体的官僚系统本身却是非家庭的，其治理手段也有非家庭伦理的层面，这个意义上的治理之道可以是非家庭伦理的，但不必然是反家庭伦理的。两汉时期在关于家庭伦理教化之外的治理方式上展开了论争，当时的学者往往会以周初分封时鲁、齐两国的治理方式不同来展开论述，《淮南子》中写道：“昔太公望、周公旦受封而相见，太公望问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣！’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君！’其后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。鲁日以削，至三十二世而亡[17]。”西汉初年的《淮南子》对此两种治理方式评价相当，而到了西汉末年，刘向在记述大致相同的故事之后，更重视以家庭伦理为核心的教化政治，认为“鲁有王迹者，仁厚也；齐有霸迹者，武政也。齐之所以不如鲁者，太公之贤不如伯禽也”[10]5471。

四、秦汉时期的家庭伦理与民众生活

秦汉时期的社会政治以三代以内的小家庭为基础，家庭是社会生活的主体，具体的个人依托于家庭而存在，人们在社会生活中也是依据家庭伦理做人做事。所以，子女对父母的孝敬、妻子对丈夫的顺从、幼对长的礼让等就成为人们在家庭内外生活的基本伦理规范，它适用于社会各阶层，对秦汉时期的民众生活产生了深远的影响。

秦汉时期家庭伦理中子女的孝和妇女的节成为社会大力推崇的德行，史书中相关孝子、节妇的记载很多。《后汉书》中有很多关于孝悌的记载，其中著名者有鲍永、毛义、赵孝、江革、刘般、蔡顺、黄香等人，鲍永为孝顺母亲而出妻，毛义为亲而出仕，赵孝为救兄弟而自愿舍身，刘般身为王子而主动让位，江革、蔡顺是至诚孝顺母亲，黄香是至诚孝顺父亲，赵孝、江革、黄香等都成为后来《二十四孝》中的人物[7]1017,1294,2613。《后汉书》中关于节妇的记载更多，单列有《列女传》，其中著名者有河南乐羊子之妻、吴许升妻、安定皇甫规妻、南阳阴瑜妻等。河南乐羊子之妻、吴许升妻都是因遇匪人而以死守节，安定皇甫规是东汉末年的名将，其妻不屈于董卓而被杀，南阳阴瑜妻出身颍川大族荀氏，为著名大儒荀爽之女，夫死誓不再嫁，多方设法最终守节自尽[7]2792。东汉乐府诗《孔雀东南飞》被后世作为爱情名篇，而其所描述的故事与荀氏之女的事迹颇相类似。

家庭伦理对于秦汉时期民众生活的影响是全方位的，包括各个阶层。西汉初年备受皇帝宠幸的“万石君”石奋一家，以孝悌恭谨等显闻于世，使孔子故里的齐鲁诸儒自叹弗如。司马谈、司马迁父子的思想依违于儒、道之间，但对家庭伦理同样十分尊崇，以“孝”为人生终极目标，“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者”[2]3295。与这种极度推崇孝道的思想相应，传为孔子所作的《孝经》在两汉时期逐渐流行，并上升到和儒家经、传同等的地位。

秦汉时期人们以家庭伦理立身处世，如果有人违反则将受到社会各方面的指责。西汉时期的杨王孙大概信奉道家学说，身体力行“裸葬”，在给儿子的遗嘱中说：“吾欲臝葬，以反吾真，必亡易吾意。死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土[13]2907。”杨王孙的做法使他的子女很为难，而他的朋友也提出批评，其中主要的理由就是这种做法违背了家庭伦理，“窃闻王孙先令臝葬，令死者亡知则已，若其有知，是戮尸地下，将臝见先人，窃为王孙不取也。且《孝经》曰‘为之棺椁衣衾’，是亦圣人之遗制，何必区区独守所闻？愿王孙察焉”[13]2908。而对于朋友的劝说，杨王孙虽然没有接受，但他同样肯定家庭伦理，只是从节用的角度为自己辩护。杨王孙的做法在汉代是特例，当时人们的丧葬礼仪都是依据家庭伦理的，比如秦汉时期重厚葬，不仅秦皇、汉武等王侯贵族如此，一般民众也如此，东汉时期隶书碑刻达到鼎盛，而汉墓的画像精美绝伦，这其中固然体现着对亲人的哀思，表达出后人的孝心，而在社会政治的外在影响下，其中也搀杂着功利因素，“成为他们被举为‘孝廉’，在仕途上迈出第一步的资本”[18]。当朝廷从节用出发立法禁止厚葬时，一些民众仍然坚持厚葬，而一些所谓“循吏”也站在家庭伦理立场上予以支持，“宋均字叔庠，南阳安众人也。……迁上蔡令。时府下记，禁人丧葬不得侈长。均曰：‘夫送终逾制，失之轻者。今有不义之民，尚未循化，而遽罚过礼，非政之先。’竟不肯施行”[7]1411-1412。

秦汉时期，人们往往将家庭伦理应用到社会生活的各个方面，而这种将家庭伦理应用到超家庭领域的做法会产生相应问题，有时就会和皇权、政治治理之间产生矛盾。从战国时期的诸子著述中就有一些关于君、父矛盾的故事，这些故事在汉代继续流行，比如楚昭王时掌管刑法的臣子石奢，他在父亲杀人之后，为了维护君权、法制而将自己的父亲绳之以法，这是忠君，但随后自杀向父亲谢罪，这是孝父，在两难之中以死明志，韩婴的《韩诗外传》、刘向的《新序》都反复记载这个故事，这反映了当时人们在这个问题上的思想纠结。而这样的纠结并不仅仅是记载在书本上，在《汉书》《后汉书》中有很多相似的实际案例，充满着血腥与惨烈。比如东汉的赵苞，“以到官明年，遣使迎母及妻子，垂当到郡，道经柳城，值鲜卑万余人入塞寇抄，苞母及妻子遂为所劫质，载以击郡。苞率步骑二万，与贼对阵。贼出母以示苞，苞悲号谓母曰：‘为子无状，欲以微禄奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。’母遥谓曰：‘威豪，人各有命，何得相顾，以亏忠义！昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之。’苞即时进战，贼悉摧破，其母妻皆为所害”[7]2692。

在处理家庭与皇权的关系时，秦汉时期人们的基本倾向是肯定家庭伦理优先，这集中体现在对一些为国捐躯、亡家的忠臣的评价上。汉景帝时期，晁错为维护中央集权打击地方诸侯积极出谋划策，但遭到父亲的强烈反对，也被司马迁所讥评，“错所更令三十章，诸侯皆喧哗疾晁错。错父闻之，从颍川来，谓错曰：‘上初即位，公为政用事，侵削诸侯，别疏人骨肉，人口议多怨公者，何也！’晁错曰：‘固也。不如此，天子不尊，宗庙不安。’错父曰：‘刘氏安矣，而晁氏危矣，吾去公归矣！’遂饮药死。……太史公曰：……晁错为家令时，数言事不用；后擅权，多所变更。诸侯发难，不急匡救，欲报私仇，反以亡躯。语曰‘变古乱常，不死则亡’，岂错等谓邪！”[2]2747-2748两汉之际王莽篡汉，作为汉丞相翟方进之子的翟义起义兵，功业不成而遭杀戮，而同样忠于刘汉王朝的班彪却从家庭伦理优先的角度批评其不明智，“丞相方进以孤童携老母，羁旅入京师，身为儒宗，致位宰相，盛矣。当莽之起，盖乘天威，虽有贲育，奚益于敌？义不量力，怀忠愤发，以陨其宗，悲夫！”[13]3441

秦汉时期社会政治的基础是家庭，所以当家庭伦理与社会政治治理发生冲突时，社会舆论一般都是站在家庭伦理的立场上，迫使皇权和官僚系统迁就家庭伦理，从而实现社会利益的更大化，这一点突出体现在对待血亲复仇问题上。《汉书》《后汉书》记载的血亲复仇有数十起，绝大多数是子女为父母复仇，偶有为兄长、叔父复仇的。社会舆论对复仇一般都是肯定的，如緱氏之女緱玉为父报仇，按律当死，但社会各方面都为其说情，“蟠时年十五，为诸生，进谏曰：‘玉之节义，足以感无耻之孙，激忍辱之子。不遭明时，尚当表旌庐墓，况在清听，而不加哀矜！’配善其言，乃为谳得减死论。乡人称美之”[7]1751。申屠蟠因此文而成名，屈法从情的县令梁配也为人称美，只有复仇中被杀之人及其家庭的公义没有得到维护，这应该算是中国传统社会里家庭伦理进入公共权力带来“有限的善”的同时所带来的“必要的恶”。

与血亲复仇相联系的是“亲亲相隐”，自孔子提出“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”[19]，“亲亲相隐”遂成为后世儒家学者以及一般民众要求政治法律等公权利屈从家庭伦理的依据。西汉昭帝时举行盐铁会议，代表地方士绅的文学站在家庭伦理的立场上要求政府认可“亲亲相隐”，反对惩罚亲属间的相互包庇，“故为民父母以养疾子，长恩厚而已。自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣。父母之于子，虽有罪犹匿之，其不欲服罪尔。闻子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。闻兄弟缓追以免贼，未闻兄弟之相坐也”[20]。而为了维护家庭伦理，西汉宣帝曾下《子匿父母等罪勿坐诏》，承认“亲亲相隐”的权力。东汉章帝时期一度设立《轻侮法》，“有人侮辱人父者，而其子杀之，肃宗贳其死刑而降宥之，自后因以为比。是时遂定其议，以为《轻侮法》”[7]1502-1503。东汉时期还一度接受大臣建议认可“母子兄弟相代死，听，赦所代者”[7]1556。这些违反公义的建议之所以被接受，都是从维护社会稳定的角度承认家庭伦理的权威。而令人深思的是，“亲亲相隐”在当代仍然成为一个学术上以至政治法律上争论的问题[21]。笔者的理解是，离开历史文化背景，离开生活实际，关于儒家家庭伦理的相关讨论容易走向不同面向的偏执。

五、家庭伦理与社会生活的离合

上古三代中国社会与政治都是以宗法为依据的，而秦汉以后，社会层面以编户齐民的小家庭为依据，治理层面则主要不是以家庭、宗族为依据，这是其新变的部分，但秦汉社会也有其相对于传统社会不变的部分，即农耕经济、乡村亲属聚落、集权专制制度等，家庭乃至宗族仍然构成社会的基本组织形态，与其相应的伦理政治规范仍然占据着中国传统社会价值观的主导地位。秦汉时期儒家学说逐渐占据学术思想界的主流，它们借鉴传统思想资源，对家庭伦理作了进一步细致的规范和理论论证，同时在某种程度上由战国以来的新传统中抽身而出，回归上古三代的旧传统，进一步将家庭伦理的基本原则推衍到社会政治领域，在当时的社会生活中产生了巨大影响，为后世儒家全面地以礼入法奠定了基础。

周秦之际是宗族的家天下向家庭的家天下转型的时代，而由秦汉时期确立的家庭的稳定形态一直延续到近现代。今天的中国正在走向现代化，在家庭结构与家庭伦理上都出现了“三千余年一大变局”：一方面，今天的中国继续强化着两千多年前的那个转型，政治层面进一步摆脱家庭、宗族影响，而且在社会层面也开始摆脱家庭、宗族影响；另一方面，今天的中国开启了一个新的由家庭的家天下向个人的国天下的转型，这和过去由宗族向家庭、由大家庭向小家庭的量变不同，这是一种性质的转变，今天的主席、总统不是宗族的代表，也不是家庭的代表，它是代表着亿万个人来统治的，这亿万个人固然也还会“物以群分，人以类聚”，但家庭将逐渐失去其作为根本“群、类”的地位。这是现代的天下大势，尽管这个大势中必然会保留传统的家庭的家天下以至宗族的家天下的遗迹，但总体的趋势是明显的，作为传统中国家庭伦理和社会政治指导思想的儒家学说如何与时俱进，其中须有一个脱胎换骨的转换。

注释：

① 余英时曾经对汉代循吏的教化政治作过详细阐释，他多从循吏代表官僚系统的普遍性出发，强调其伦理教化“已远超出‘吏’的职务”“循吏的教化和汉廷法令之间是存在着某种矛盾的”。见其著《士与中国文化》第145，146 页，上海人民出版社2003年版。余英时多从政治管理与道德教化的关系中展开论述，而本文主要是从家庭本位的皇室、编户齐民与非家庭本位的官僚系统之间的关系着眼展开论述。

[1]陶毅,明欣.中国婚姻家庭制度史[M].上海:东方出版社,1994:128-129.

[2]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[3]董治安.两汉全书:第1 册[M].济南:山东大学出版社,2009:556.

[4]董治安.两汉全书:第2 册[M].济南:山东大学出版社,2009.

[5]钟肇鹏.春秋繁露校释[M].石家庄:河北人民出版社,2005:788-791.

[6]李祥俊.韩非子注释[M].北京:新华出版社,2003:401.

[7]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.

[8]董治安.两汉全书:第27 册[M].济南:山东大学出版社,2009.

[9]王葆玹.今古文经学新论[M].北京:中国社会科学出版社,1997:427-432.

[10]董治安.两汉全书:第9 册[M].济南:山东大学出版社,2009.

[11]陈立.白虎通疏证[M].北京:中华书局,1994:373-374.

[12]董治安.两汉全书:第23 册[M].济南:山东大学出版社,2009:13657.

[13]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

[14]王洲明.贾谊集校注[M].北京:人民文学出版社,1996.

[15]王利器.新语校注[M].北京:中华书局,1986:118.

[16]陈寿.三国志[M].北京:中华书局,1982:373.

[17]张双棣.淮南子校释[M].北京:北京大学出版社,1997:1116.

[18]郑岩.逝者的面具:汉唐墓葬艺术研究[M].北京:北京大学出版社,2013:118.

[19]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980:139.

[20]北京钢铁学院冶金系工农兵学员.盐铁论译注[M].北京:冶金工业出版社,1975:461.

[21]郭齐勇.儒家伦理争鸣集:以“亲亲互隐”为中心[M].武汉:湖北教育出版社,2004.