民国初年康有为孔教思想的转向与特点

2014-04-16 20:09薛子燕

江汉学术 2014年4期

薛子燕

(武汉大学哲学学院，武汉 430070)

一、民初康有为孔教思想的转向

康有为的孔教思想，一直贯穿于他所从事和参加的政治与社会活动中。从近代儒学价值变迁的角度看，其思想内容可以分为两个主要发展阶段：从1898年至1912年，他倡导孔教的目的主要是为改良变法提供理论依据，其思想的核心问题是创教与改制、文化改造与政治意图的契合。这一时期他对传统儒学价值持一种批判态度，显示出其思想激进的一面。从1912年至1917年，旧的帝制被推翻，旧的价值信仰遭到怀疑甚至摒弃。康有为尽管仍不遗余力地推行其虚君共和的政治主张，但也逐渐意识到实现重建儒学意识形态的目标似乎不再现实，转而致力于将孔教与新的民族文化建设联系起来。因此，他所阐发的孔教思想，一部分内容集中于思考孔教如何与民国后的政治现实联系起来，发挥国家意识形态的功能，另一部分则多体现在民族文化的认同和文明教化的维持上。这一时期他对儒学价值持一种保守态度，显示出其思想复古的一面。

清末康有为孔教思想的提出，主要是包括两方面内容：其一，针对当时各地频发的教案，康有为确立起孔教的宗教地位，认为孔教与世界其他宗教一样。他指出：“孔子之伦学民俗，天理自然者也，其始作也，佛教之去伦绝欲，人学之极致者也；其卒也，孔教多于天，佛教多于人。孔教率其始，佛教率其终。孔教出于顺，佛教出于逆。孔教极积累，佛教极顿至。孔教极自然，佛教极光大。无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也。孔子无佛性，禽兽无知识、无烦恼，佛可不出。人治盛则烦恼多，佛乃名焉，故舍孔无佛教也。佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出焉，孔教复起矣，故始终皆不能外孔教也。”[1]103其二，在《孔子改制考》中，康有为初步建构孔教的宗教理论体系，详细阐发了孔子为创教教主，孔教的组织与运作方式，孔教与变法改制的关系等内容。他将孔教视作其政治改革的理论基础，并且从历史渊源上追溯了孔教的形成与发展过程。晚清时期康有为的孔教思想，既是从抵制西方文化侵略的角度，对儒学价值进行新的改造与重塑，也是为了维新变法寻找理论依据。因此他的孔教思想多是学理上的阐发。加之当时维新变法运动和辛亥革命等政治运动的相继爆发，孔教思想的真正影响有限。

民国建立后，康有为对于民初的社会景象颇感失望，在他眼中社会整体处于“纪纲尽破，礼教皆微”[2]314的混乱之中，指责共和制“号为共和，而实共争共乱；号为自由，而实自死自亡；号为爱国，而实卖国灭国”[2]312。这一时期，他的思想态度一是对社会现状的不满和忧虑，二是对当时社会面临的具体问题的分析。这些分析都透露出他不赞成共和，认为民初社会甚至不如晚清的思想倾向。他说：“今以前清为失政，而后发愤革之。虽然，昔者虽专制失道，而不闻悍将骄兵之日争变也，不至人民身家产业不保也，不至全国士农工商失业也，不至蒙、回、藏不统一而图自立也。故今者国民惴惴恐慄，或且悔祸，皆谓革命之举以求国利民福，不图共和之后反见国危民悴也。”[2]312透过这些乱象丛生的社会现状，令康有为最担心的，是专制政府被推翻的同时，作为立国之本的孔教也被丢弃。孔教的合法性问题重新成为了他表达文化态度和政治立场的核心问题，不仅从理论上继续完善和巩固孔教的正统地位，还试图从实践上进一步推行和落实其思想内容。因而，表现出了不同于晚清的一些思想特质。

二、特点之一：凸出孔教的意识形态色彩

民国初年，康有为的孔教思想不同于清末的孔教主张，在于他力图使孔教参与到新政治建制的合法性理论建设中。这主要体现在：

第一，主张虚君共和，不仅使孔子拥有教主的身份，孔子后人也应被尊为虚君衍圣公。他指出：“中国乎，积四千年君主之俗，欲一旦废之，以起争乱，甚非策也。抑吾更有说焉，若必力持民族乎，或天命无常，旧朝忽覆，则民主之义徒启内争，吾终以为不可行于中国也。与其他日寻干戈以争总统，无如仍迎一土木偶为神而敬奉之，以无用为大用，或可以弥乱焉。”[2]237康有为安放一个“土木偶神”和“虚君共和”的政治设想，是将孔子的教主地位提升至国家高度，建立起孔教基础上的国家认同。

第二，组织发起国教运动，借助官方权力立孔教为国教，使尊孔获得政治支持。当能够体现儒学价值的制度被废除，原来的仪式、象征性活动就不再具有凝聚价值的功能。旧的价值信仰无处安放，重新树立儒学权威必定要寻求新制度的接纳空间。康有为指出：“顷晚清以来，学官改法，谬不读经，至于共和，丁祭不祀，乃至天坛经年旷祭，而有司日待议院议之。议院者，经半年不成会，五十四案未决议矣，其可待之，俟河之清。礼坏乐崩久矣！且凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。”[3]93在他看来，由制度所带来的礼坏乐崩的局面，非以立孔教为国教不能解决。儒学价值的地位不再是通过皇权的权威，而是国家以强制性来维护，反映了新旧制度更替之际儒学依靠对象的变化。此外，他还以传统天道思想作为孔教国教化的理论依据，以国教配天说提升儒学价值的地位。他说：“古今万国，未有不尊天者。孔子曰：人非天不生。又曰：天者，人之曾祖父也。故古礼重郊，盖大报天而主日也，故曰：明乎郊社之礼，治国犹运诸掌也。故坛庙之祭天，至为尊敬，而历朝以其祖先配享焉。今政改共和，国无君主，自无王者所自出，然而天终不可不祭也，祭之则神不可无配也。”[3]94

第三，在宪法草案的拟定中，既参照英国宪法模型，又依据三世进化理论，目的是“创新中国共和良宪法，以为万国师”[3]50。他以传统公私观念的视角，指出儒学从宪法的功能和立宪次序上为共和宪法提供了思想资源。在功能上，宪法在于限制当权者的权力，去私而立公，这在《春秋》中早已有说明。他指出：“昔吾春秋前，天子、诸侯、大夫专制其天下国家而私有之，暴虐其民。孔子乃作《春秋》，定天子、诸侯、大夫、士、民之名分，各尽其职，小大有分，无相侵虞，而中国数千年以治安焉。所谓拨乱世反之正，尽出专制以立宪法，令天下人人皆在宪法之下，故曰：《春秋》以定名分。”[3]38在立宪次序上，从小康到大同的政治理想本身就是按照公私程度进行划分的。他说：“孔子所别为乱世、平世、小康、大同者，盖即公有、私有之异也。故于小康曰‘以正君臣而宪章文武’也，于大同曰‘天下为公、祖述尧舜’也；而于小康也，谓武深致未尽善之词，于大同也，于尧舜乃致未逮之叹，崇公恶私之别也。然世之升平、太平虽异，总号为平，而别异于乱；大道之群龙无首、选贤与能虽异，而总之为公同，以别异于小康，此先圣之大义、天下之公理也……夫不明析公有、私有之大辨，而徒言专制、立宪、共和之等差，则于事理未明辨也。”[3]39

以上表明，民初康有为的孔教思想实处于政治现实的挟裹当中，一方面这是对他戊戌时期改良思想的进一步深化，另一方面也使得儒学价值在意识形态层面的功能具有一种现代政治气息。然而，这种将孔教与政治意识形态相捆绑的思想意图很快就被袁世凯、张勋的两次复辟帝制活动所打破。新文化派正是抓住了这一点，对以孔子为代表的孔教和儒家思想进行无情抨击和根本否定。陈独秀就尖锐地指出了“孔教与帝制，有不可离散之因缘”[4]239。而胡适针对立孔教为国教的问题提出了质疑，他所提出的问题包括：“一、立国究须宗教否？二、中国究须宗教否？三、如须由宗教，则以何教为宜？(一)孔教耶？(二)佛教耶？(三)耶教耶？四、如复兴孔教，究竟何者是孔教？……五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？六、苟欲革新孔教，其道何由？(一)学说之革新耶？(二)礼制之革新耶？(三)并二者为一耶？(四)何以改之？从何入手？以何者为根据？七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？八、如不当有宗教，则将何以易之？(一)伦理学说耶？东方之学说耶？西方之学说耶？(二)法律政治耶？”[5]254-255新文化派明确指出，孔教以宗教的形式参与共和建制，不仅对于制度本身不相适宜，而儒学价值本身已经被分化，不再具备成为统一的意识形态的条件。这表明了儒学在新制度中失去了整合社会全体的功能，也预示了立孔教为国教运动最终不可避免地走向失败。

二、特点之二：强化孔教的文化认同目的

康有为在坚持孔教获得政治认可的同时，还积极地参与孔教在文化层面的价值重建。在“人人彷徨无所依，呼吁无所诉，魂魄迷惘，行走错乱，耳目不知所视听，手足不知所持行，若醉若狂，终之惟有冷死沉溺而已”[3]35的社会现实中，人们旧有的价值世界被摧毁，而新的价值观在失序的体制中还不足以形成大众所普遍认可与追求的目标。他的孔教思想重心逐渐转向重塑人的精神信仰世界，以图在追求共同信仰的过程中维系民族文化和民族国家的独立。这也是他在民国初年，对于儒教是否能够为现代民族国家提供共同精神资源这一问题的回应。

康有为在文化建设层面的一个鲜明主张，即以文教立国，将孔教等同于国魂、国粹。他说：“吾四万万人，至诚至敬，尊之信之，服其言，行其行，通其变，身心有依，国魂有归，庶几不为丧心病狂之人。然后能人其人，道其道，国魂不忘，国形乃存。然后被以欧美之物质，择乎欧美之政治，或不亡耶，且由此而致强可也。”[3]18他认为，显示一个国家富强文明的标志，首先是文教，其次才是经济和政治。因此中国未来的发展，文教应全部采用本国，物质全面效仿西方，政治制度则选择性借鉴欧美。他将文教与立国联系起来，指出：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治、教化、风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。”[3]129他从国魂的高度，提升孔教的重要性，强调中国若要成为一个健全的民族国家，文教才是立国的基础，是物质富裕和政治强大的根本。此时，保教不仅与立国紧密相连，其重要性甚至超过了立国，成为了康有为心中最要紧的问题。他指出：“且吾之冒万死以变法者，为救国有益耳，若于救国无关者，吾亦冒万死以力保旧俗、存礼教而保国魂也，吾惟视国利民福如何耳。”[3]140这与他早年所提出的文教思想有一些区别。在保国、保种、保教三者的关系中，保教的重要性远超过保国、保种，并且成为了保国、保种的基础。他还以世界其他国家为例，说明了宗教信仰与国家存亡的关系，如他指出：“犹太亡国千九百年矣，以能笃守其教，故流离异国，而犹太至今不亡。墨西哥国未亡也，而古墨之文字图画，皆为班人所焚，今墨人所诵服，皆班人之先哲遗言也，是所谓永亡也。印度虽亡，而印人笃守其教，联络日盛大，他日英势稍弱，印人即可因教而自立。若吾中国一切自弃之而师欧美，又弃其教，浸假失败，则欲为印度、犹太不可得也。”[3]116-117在他看来，中国的立国基础就是孔教：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。否则皮之不存，毛将焉附？中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经。若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”[2]341

国魂和国粹的具体内容，主要是伦理道德和风俗习惯。康有为指出：“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。孔子之教，自人伦、物理、国政、天道，本末粗精，无一而不举也。其为礼也，陈之以三统，忠、质、文之迭代也；其变易也，通之以三世，据乱、升平、太平之时出也。体之以忠信笃敬，而蛮貊可行；张之以礼仪廉耻，而国维不败；推心于亲亲仁民爱物，则仁覆天下矣。立本于事天、养心、尽性，则天人一致矣。其直指本心，至诚无息，必自慎独发之，无使隐微之有馁也；其原本天命，上帝临汝，则必自照临有赫，无使旦明之贰心也。”[3]16这里的孔子之教，已经是由神坛走向民间，具有广泛性和深入民心的一整套社会伦理价值体系。他说：“彼以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因。若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。”[2]345他坚信，儒学价值作为民族文化的一部分，其作用在于表达民族全体的立场，塑造民族文化的形态，维系民族心理的认同。

从文化的民族性出发，康有为同时还强调传统儒学价值在近代的世界性意义。第一，他认为孔教代表整个东亚文明。他说：“孔子为中国改制之教主，为创教之神明圣王。孔子以前之道术，则孔子集其大成；孔子以后之教化，则吾中国人饮食男女、坐作行持、政治教化、矫首顿足，无一不在孔子范围中也。岂惟中国，东亚皆然。”[3]17第二，他认为孔教是世界文明的组成部分，在世界文明史上占有重要地位。他说：“夫立国之道，本末精粗，其运各有在矣。吾中国以文明号于大地者也，吾之教化哲学，为欧美人所称久矣。数千年之文教，不能以数十年之贫弱屈也，吾何以能为万里一统之大国，吾何以能为四万万人同居之大族，吾何以能保五千年之文明。若埃及乎，则文明久灭矣；希腊乎，则人种久绝矣；波斯乎，久为回教所散矣；印度乎，久为异教异族所范矣。惟我中国，则五千年光大宏巨，长久而无恙。自欧人后起外，大地古国乎，惟我中国而已。其所由得此之故，吾国人不可不深长思矣。虽政治、物质之末、逊于欧人，而自有国魂主之，乃能以永久而不敝矣。”[3]16

将孔教视作国魂或国粹，是儒学价值与近代民族国家之间关系的反映。在古代国家中具有普适性价值的孔教，无论是意识形态功能还是教化功能都是主导性的，其价值和地位是绝对的。而在近代中国，孔教的普适性受到了西方文化的挑战，在本国文化体系内的地位开始动摇。“作为‘体’，儒教是文明的本质，具有绝对价值。作为‘国性’，儒教是中国文明的本质，是历史相对主义世界中的一个价值复合体(不具有绝对价值)。视儒教为中国的‘国性’这一浪漫思想剥夺了儒教自身的精髓。”[6]151儒学是否还能够成为文化认同的标志？如果可以，儒学价值所代表的中华文明是否具备普适性？康有为的回答是肯定的，并且对于儒学价值的民族性与世界意义，作了积极的理论回应。

三、特点之三：巩固孔教的伦理教化作用

民国建立后，在蔡元培担任教育总长期间，分别颁布了《普通教育暂行办法通令》和《普通教育暂行课程标准》。其中一项举措就是废止小学读经科，代之以新道德内容。同时规定，将原来用作维持孔庙经费的学田，其收入也改为充小学之用。1912年2月10日，蔡元培在《教育杂志》上发表《对于新教育之意见》一文，提出了培养军国民主义、实利主义、德育主义、世界观、美育主义五项教育方针。同年9月，北京教育部公布《教育宗旨令》规定：“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其德”的新教育宗旨。这意味着儒学不仅在政治生活中被新的意识形态所取代，在教育领域中道德规范功能也将大大减弱。

教育领域里的这一系列新举措，是康有为无法接受和认同的，因此他文化建设的另一个方面，是通过教育组织化手段来恢复和落实孔教在中国人生活中的重要地位，在他看来“宗教，尤关民俗之大”[3]117。他指出了取消丁祭、没收学田经费的三点不合理之处：其一，礼乐风俗传统不可能随着国家政治制度的更替而中断。他认为：“举数千年之道揆法守，乃至祭典尽弃之，而一切待议院之新议，天下古今所未闻也。是非革满洲之命也，实革中国数千年周公、孔子之命云尔。且以周公之才，吐哺握发，日求七十士，而制礼作乐，犹须七年。今议院之才人不如周公，岁月须议不能待七年，而望革故鼎新，胜于数千年损益之法，殆无是理也。”[3]117其二，政府的主要职能在于改善经济和行使行政权，更好地实现国家法治化，而不能滥用权力干涉文化改造和礼治传统。他指出：“万国议院，只议租税耳，进而立法耳，又进而议行政耳。若礼教民俗，非宜所及也，况于祭祀之礼乎？若议院而议及此，非徒侵官，亦且贻笑万国矣。”[3]117其三，废止传统祭祀仪式的结果会造成信仰缺失，从而产生导致社会不稳定的因素和难以挽回的结果。他说：“今中国犹是孔教也，四万万余人，其从耶教、从佛教者，不过数百万，从回教者，千数百万而止矣，余四万万，殆犹是孔教也。假大部与诸公，乃由外国入主中华，兵力滂大，尚不敢犯四万万人之国教而收其祀田，况大部与诸公犹是中国人乎？以各国异教，暴主豪酋，谬挟强权，妄犯宗教，犹触举国之怒，合而判之，大战三十年。大部与诸公，有几何权力，乃能以数日之在位，而行万国异教暴主所不敢行之事乎？”[3]118

如果说视孔教为国魂是将孔教作为一种价值的目标来追求，那么读经就是实现和贯彻这一目标的途径。孔教作为国魂，具体落实在每一个人身上，就体现为通过读经以修身来形成和塑造一种全民族的普遍文化心理和精神气质。康有为指出：“故学校不读经，即以全废孔教，即以全废孔子。全废孔子，即以全亡中国之人心风俗；亡中国之人心风俗，即全亡国之土地种族。”[3]206读经是儒学价值教化育人的主要手段，直接关乎风俗民心的指向和理想人格的塑造。他在筹划孔教会时曾写信给陈焕章，信中谈到：“近者大变，礼俗沦亡，教化扫地。非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据。顷并议废孔教，尤为可骇，若坠重渊，渺无所属。呜呼痛哉！自吾中国以来，未危变若今之甚者也。虽然，时变之大者，必有夫巨子出，济艰难而救之，今其时也。吾欲复立孔教会以振之。”[2]337在制定孔教会章程时，他还明确提出了祭孔与读经两项内容。比如《孔教会章程》第十一条中规定：“各乡籍满百数十人者，皆立庙祀天，以孔子配。设讲生，以来复日男女老幼皆沐浴，诣庙跪拜行礼，或手经一卷自诵之，听讲生说经一章。有歌者合歌孔子大成乐歌以释菜，或兼香花清酒，皆从旧俗。一时未能立庙，则乡间各神庙及书院、公所、祠堂借用可也。”[2]349第十三条中规定：“各县立孔教庙，以学宫、文庙为会所，公举笃行好学、守死善道之士为宗师。全县各乡孔教会各讲生及奉教者皆隶焉。应立董事若干人，讲师若干人，传教各乡，设教立庙，务推广而光大之。宗师之下，分设数部，一曰传教部，一曰经费部，一曰庶务部。皆在各省讲生中，拔其坚苦有志者用之。其教籍及经费，每月上于总会及衍圣公存案。每府立大教会，以府学宫、文庙为会所，设大宗师一人，由各县宗师公举。其下立诸部，一切办法与县同。但大宗师只居监察之任，而与总会及衍圣公交通焉。”[2]349-350

祭孔和读经的存废问题，其实质是新旧道德的存废问题。读经代表着旧的价值规范依然能够在新的社会中引导伦理道德的方向，发挥凝聚人心的作用。废止读经则意味着旧的价值标准不再能够作为道德的指向，需要被新的价值标准所替代。康有为的态度并不反对道德的交替更新，而是反对那种将孔教作为旧道德全盘打倒的文化立场。首先，他指出在价值观处于新旧交替、青黄不接的状况下，对旧道德的彻底否定将会造成国家动荡、人心不稳的局面。他说：“今青黄不接之时，新道德未成，而旧道德先废，即令举国人民在无教化之中矣。新道德未知经若干圣哲乃能制作，未知经若干岁月乃能化成，而令吾国人民，在此若干岁月中无教焉，则陷于洪水猛兽久矣。今举国人民，皆为洪水猛兽，何以为国？”[3]116其次，他指出道德本身就是一种善的价值判断，其新旧只能是时间上的先与后，并不代表内容上的好与坏。他说：“新道德、旧道德之名词，吾闻今人之谬说，亦已久矣。吾今以问子，孔子之道德，曰智仁勇信，曰忠恕廉耻，又曰聪明睿智，发强刚毅，齐庄中正，文理密察，温良恭俭，元亨利贞，君等岂能以智仁勇信为旧而别有新智仁勇信耶？君等以忠恕廉耻为旧，君等岂有新忠恕廉耻耶？君等以聪明睿智、发强刚毅、齐庄中正、文理密察、温良恭俭、元亨利贞为旧，君等岂有新聪明睿智、发强刚毅、齐庄中正、文理密察、温良恭俭、元亨利贞耶？”[3]322他反对新文化派以新旧的标准来否定传统儒家道德的合理价值，体现了他并不是以固守传统的姿态捍卫传统，而是以否定中的重建来实现道德价值的更替。

康有为对读经存废问题的态度，表明了他关于儒学宗教性的阐发，一部分放在了孔教对中国人伦日用生活方面的影响。陈独秀注意到了康有为孔教思想的前后变化，曾对这种前后矛盾不一致提出批评。他说：“康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，且主张以‘孔子为大教，编入宪法’，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。今观其与教育范总长书，……是又明明不以孔教为出世养魂之宗教而谓人伦日用之世法矣。余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之较垂久远。康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”[4]265-266陈独秀所指出的前后矛盾，也从一个侧面揭示了康有为孔教思想重心的转移和变化。

四、结语

民国初年康有为的孔教思想，既与辛亥革命之后的政治坏境相联系，也与近代儒学价值观重建的需要相吻合，无论是在目的还是内容上都呈现出了不同于晚清时期的特点。这些特点在今天看来，既有其时代意义，也有其局限。

民国初期，当儒学失去了其原有的制度依托，面临着自身合法性危机的时候，康有为就需要借助西方宗教的组织形式为儒学在新的制度中寻找一个安顿的角落，通过儒学的宗教化来实现新的儒学制度化。宗教组织作为构成社会体系的制度化产物，与政治组织、经济组织一样，在特定的社会环境下需要谋求其集团利益世俗化的生存与发展条件。康有为此时所大谈特谈的孔教，正是借助儒学超越性的宗教色彩与宗教世俗化的需要，来实现新的儒学制度化。然而孔教运动的最终失败，也证明了这种方案的失败。原因在于他倡导孔教的方式，“不论是在清朝末年或是民国初年，他不从劝说、信仰与热情着手，却争取政府的认可”[7]91。

从重塑国魂到倡导读经，无论是从内容还是立场上都发挥了改造中国人的价值观和世界观的作用。康有为把近代国家建立在一种文明认同的基础上，从一个民族最核心的精神文化中寻求凝聚价值的力量，体现了他的文化民族主义立场。这种文化层面的价值建设，使儒学通过新旧价值的交替获得了新的存在形态和活动空间。他说：“彼以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因。若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。”[2]345他坚信，儒学作为民族文化的一部分，其作用在于表达民族全体的立场，塑造民族文化的形态，维系民族心理的认同。传统儒学在文化层面的价值重建中，没有随着孔教运动的失败而退出历史舞台，而是在与近代其他诸种思想学说争夺文化领导权的争论中存续至今，这是康有为孔教思想中值得重视的一面。

参考文献：

[1] 康有为.康有为全集：第一集[M].姜义华,张荣华,编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

[2] 康有为.康有为全集：第九集[M].姜义华,张荣华,编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

[3] 康有为.康有为全集：第十集[M].姜义华,张荣华,编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

[4] 陈独秀.陈独秀著作选编：第一卷[M].任建树,主编.上海：上海人民出版社，2010.

[5] 胡适.胡适全集：第27卷[M].合肥：安徽教育出版社，2003.

[6] 约瑟夫·列文森.儒教中国及其现代命运[M].郑大华,任菁,译.桂林：广西师范大学出版社，2009.