主体性与无限(下)

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3 从说到所说，或，欲望之智慧

邻人所具有的他异性(alterite)，这一不能被合并到现在之中，而且抗拒着话题化和再现的他异性，通过指控这个我，并通过将此我——在其宾格之中——带回至其自身(soi)，而召唤着寄居在我里面的那不可被替换的独一性。但此己(soi)并不处于某种状态之中，并不处于某一位置之上，也并不休息在自身(soi)——一个似乎被某种条件在其自身之内保了险的自身——里面。由于他者——指控性的、迫害性的他者——之萦我之怀，己所具有的独一无二之性也是那在同中与自身认同的同一者(identite)的变节。只要还在与自身的重合之中，此同一者就仍然会是在保护自己，仍然会没有足够地暴露自身，仍然会并不“足够地被动”。同一者之变节，此乃同一者之深处的那一“为他者”，此乃是之翻转为符号，此乃是其所是——一个在是之前就开始表示着的是其所是——之被颠翻：是其所是的【变为】无私/无是。但此符号并不为自身而置立自身，甚至也并不在一个属于自身的形象之中，就像它在暴露于话题之中时会是的那样。在作为主体——作为那以一切为主之体——的主体之中，一个符号将其可塑性及其【作为】符号的功能交付给他者，从而始终一再地去重复暴露那此一暴露可能会将其轮廓勾勒为是其所是者。此种暴露之暴露就是表达，就是诚，就是说。为了不被重新吸收到意义之中，被动性所具有的耐性就必须达到极限，而“无谓”的荒诞忍受，一个纯粹是悲惨的忍受，则必须漫溢这一极限。说则延长着这一极端的被动性，无论说所具有的主动性如何显然。

但真的就那么显然吗？说与在那征服性的和自愿的主体之中开始的行动又有何不同？这样一个主体的表示(signifier)乃是被转变成为一是的行动，而这样一个主体的那一“为他者”则立足于同一性之中。对他人之应承所具有的那一为他者则先于任何自由诺约，先于任何现在，那应承的源头会萌生于其中的现在，那具有同一性者会在其中喘过气来的现在。确实如此。但这样一来，就又有了新的两难。那并没有事先诺约的——没有现在的、没有源头的、无端的——应承即因此而是此一者而为彼一者所具有的无限应承，而彼一者即在这里被抛弃于此一者，被抛弃于一个无人能够取代的我，一个必须为彼一者做出应承的我。但这样的应承是否就为我赋予了新的同一性，一个独一无二的受选派者所具有的同一性呢？或者，这一排他性的选派，作为无限【所做出】的表示，是否就把我带回到了这样一个地位之上，亦即，成为无限所具有的神圣经济/结构(economie devine)之中的一个【对此结构的】表达(articulation)呢？我们是否被带回到了这样一种人性，一种作为处于是之中的某种极端可能性的人性呢？在此可能性之中，“支撑自己”所具有的那一实体性被非实体化为“支撑他者”和“以己代人”。或者，由于此种己性，一种被压缩为不可被替换下来的人质的己性，己是否就只相当于主体之进入到无限【所做】的游戏和设计之中呢？

但这样的两难其实不更是一种双重性，而上述的或此或彼其实不更是一个谜吗？一个在人里面说话的上帝之谜，以及一个并不指望着任何上帝的人之谜？当然，如果我们执着于现象，执着于所说(在所说之中，我会在自身之内成功地、无法停止地从对于无限的肯定过渡到对无限的否定)，那么这一两难或这一或此或彼就会是两难，或就会是或此或彼。然而，在【我们】以上的陈述这一两难的所说之中，这些问号——它们，与神学家的单义话语(logos)相反，轮流表示着两种可能——其实正是启示及其闪烁之光【绕其旋转】的枢轴。而正是通过不断与之摩肩擦踵，以及穿行于它本身【所提出】的独特异议，启示及其闪烁之光才被体验到。在所说之中，【两难】是两难。但在那说所具有的表示之中，在那作为主体的主体之中，在那被驱逐到在是之外的自身之中的是其所是者之中，在那谜一样地并且不同时地表示着超越或无限、表示着有异于是并表示着是其所是之被去除其是的说之中*“是其之所是之被去除其所是”是“le desinteressement de l’essence”的意译。此处作者特意将“desinteressement”的后半部分“-ressement”写为斜体，以强调此词之为“是”或“是其所是”的否认或去除。本译文对“desinteressement”的一贯翻译是“无私/无是”，因此这一表述亦可译为“是其所是之变为无私/无是”。，【两难】则是双重性。

无限之谜——它在我之内说着，而它的说则是【我的】应承，一个无人能够在此帮我的应承——变成了无限【所提出】的异议。由于这一异议，一切责任都落到了我身上；也由于这一异议，种种有关我之进入无限的设计就被实现了。此谜将无限分离于一切现象性，分离于出现，分离于话题化，分离于是其所是。到了再现之中，无限就终止【为无限】了，而不再有其义之两可。于是无限似乎就只是一个“无限的”对象，而那作为主体之主体在尝试去接近它时就失去了它。无限的剧情并不是根据是的剧情或意识的剧情而建立的。这一非同寻常的他性，处于意识对之无能为力的不同时性之中的他性，并不是从有限而来的一个推论，也并不是被估计为在可见背后的不可见。无限以之对立于记忆【所进行】的聚合的那一拒绝并不以遮盖【自身】的形式发生，也并不在意识的字眼——清晰与晦暗，或分立与混淆，已知与未知——之中穷尽其意义。尚未被知与不可被知也仍然会指涉着一个现在，仍然会在此现在之中形成结构，仍然会属于秩序。不同时性并不只是一个在已知和未知二者的关系里面穷尽自身的差异*此乃“La diachronien’est pas une difference s’epuisanten rapports entre connu et inconnu”的直译。亦即，不同时性并不是一个仅仅等于已知与未知的关系的差异。已知与未知的关系是差异性关系，或者说，就是差异，因为二者不同。但列维纳斯所说的不同时性并不意味着不在同一时间者之间的差异性关系。，因为那被遮蔽的和那可被认识的已经共同分享着是其所是【所具有】的那一可被话题化的层面。无限【所具有】的超越乃是相对于现在的偏离，一个不可被逆转的偏离，而此一偏离就像是那从未现在过的过去的偏离，那相对于现在的偏离。作为不可被恢复出来者所具有的差异，这一偏离并不是某种相对于被给予者而言的“更远”，因为此种“更远”也仍然属于被给予者这一秩序。脸并不是这样一个现在，一个宣布着某一“未被说出者”的现在，而此一“未被说出者”则将在这一现在的背后被说出来。替代，没有任何可被回忆出来的诺约也没有任何开端的应承，在他人之切近中的无限接近：凡此皆非相对于某一是其所是者，某一其脸【与我】很近的是其所是者，而采取的某种“态度”。

然而，作为悲惨者，作为其自身的痕迹或影子，作为【对我的】指控，脸让自身出现，让自身成为圣显；它显示自身于知，就好像已知这一层面仍然是终极层面，而知乃无所不包者一样。脸会同时待在再现和切近之中吗？它会既是相同也是相异吗？相异之中的相同能够具有什么样的意义，而这一意义却又并不把相异还原为相同呢？在对切近之描述中，当我们将在知与应承之间的以及在是与以己代人之间的那一犹豫不定，以及将是其所是所具有的肯定性因之而转入不由自主之债和超出了所欠之债的破产的那一点称为谜之时，我们难道不是已经在以出现这样的字眼来表达我们自己【的思想】了吗？而这就似乎是，知在将所有偏离出去者都一一地收回来。我们是否已经从表示之中删去了那有关现在之缺失及缺席的观念了呢？我们是否已经从谜——无限就在其中越过自身/发生——这一观念中除掉了不确定性这一观念了呢？我们是否也即因此而已经克服了理论层面所拥有的首要地位，也克服了是其所是以及所说所拥有的优先地位了呢？

情况将会是那样的，除非那承载着话题的所说以及那出现在真之中的是其所是延伸到所说承载着的是其所是之后，除非在所说——已经将不可聚合者聚合起了的所说——之中所产生的聚合仍旧保持为sinefundamentoinre(在物中没有基础)。那比形式更加形式的述谓性命题——亦即，所说——绝非有关是之陈述，甚至也绝非有关“形式性的是之为是论”的是之为是论陈述。*“L’apophansis le Dit plus formelque le formel ne soit plus enrienenonce de l’être， pasmêmeenonceontologique d’《ontologieformelle》”述谓性命题并不能被还原为是其所是，但由于【其所进行的】直接展示(ostension)，并且由于其使之成为可能的鲁莽冒昧，与是其所是相似的述谓性命题已经是神之流溢而成者(eon)的实显*“神之流溢而成者”这里是“eon”的勉强意译。“eon”是诺斯替教派用语，意味着从神或上帝流溢而出者。“eon”不只一个，都是神或上帝的某种表现，某种反映，或某种形式。“实显”是“hypostase”的翻译，这里有“成为实体”之意。，并因此而更是一种对于真相之隐瞒——那将被思想者限制于是其所是以及追忆(亦即，限制于同时性时间，限制于再现)的真相隐瞒——的来源，而不是一种幻觉——那将人从是(或从世界)带向上帝的幻觉——的来源：总体所进行的专制的来源。其实，那在所说的同时性之中话题化地显示自身者也让关于它之所说被重新说成为(dedire)那不同于可被聚合者的不可被聚合者，说成为那表示着从我到他的此一者而为彼一者。这是对于此一不同——那从所说(Dit)非同时性地走向对于所说之否定(Dedit)的不同——的直接展示。我们此时此刻的这些关于表示、关于不同时性、关于那在超出了是之处的接近所具有的超越性的话语，这些意欲自身为哲学的话语，乃是在进行话题化，是在将诸项同时化，是在诉诸系统性的语言，是在不断地使用着动词“是”，是在将那据说是在超出了是之处被思考的所有表示都带回到是之怀中。那么，我们是否正在被这样的真相隐瞒所蒙骗呢？就像那些自从哲学诞生之日起就对怀疑主义做出的攻击一样，这些【对于我们的】驳斥是容易的。我们的言谈，这些叙述着主体——无限即在此中越过自身/发生——之无端以及主体之并非终极(non-finalite)的言谈，这些似乎是被固定在话题之中的言谈，究竟是怎么回事呢？【这样地问来，】这些言谈于是就被发现最终并不是出于应承，而是在以理论命题的形式回答着“究竟是怎么回事？”这个问题，而并不是在回答着邻人之切近。此乃依然将自身保持为是之为是论的言谈。而这就好像是，对于是的领悟/把握仍在支配着所有的被思想者，并且也支配着思想本身。即使仅就【我们】需要形成各种陈述这样一个事实而言，被话题化者的普遍性，亦即，是所具有的普遍性，不是已经就被当前这一话语——这一竟敢质疑此一普遍性的话语——所从事者给肯定了吗？这样一来，这一话语还首尾一贯吗？还是哲学吗？这都是些人们耳熟能详的【对于我们的】反驳。

然而，这一首尾一贯，这一据说会在我们的话语中缺失掉的首尾一贯，它存在于真之瞬间【所具有】的不动性之中吗，存在于其同时性的可能性之中吗？但这样的反驳将会蕴含着/预设了所被质疑者：一切表示对于是其所是的指涉。但我们的全部意图恰恰就是要问：尽管主体性与所说格格不入，它是否仍然是通过语言的过度使用而被陈述出来的呢？而正是通过语言，一切东西才在所说【造成】的冒昧鲁莽中显示出来。通过语言，所有东西确实都以出卖其【所具有的】意义(sens)而显示自身，但这一出卖正是哲学被召唤前来加以还原者。哲学通过【对于语言的】某种过度使用——但这一过度使用仍然有待于被阐明——来进行这一还原，而切近本身——无限即在此切近之中越过自身/发生——则为这一过度使用做出辩解。

不过，到了该指出这一纯粹述谓性命题综合(synthese purement apophantique)，这一比形式更加形式的综合，在那个在超出了是之处思维着的思想中所占据的地位的时候了。这一纯粹述谓性命题综合是一个使真相得以隐瞒的来源，它赋予了是之为是论以进行最终提问的理由。真这一范畴(l’ordre de la verite)，以及是其所是这一范畴——这是本研究(expose)声称要坚守于其中的范畴——之所以是西方哲学的第一等级，并非由于偶然，并非由于愚蠢，亦并非由于僭越。为什么切近，亦即，说【所做出】的纯粹表示，或者，在那超出了是之处的无端的此一者而为彼一者，会返回到是，或会落入是之中，落入众是其所是者的聚合之中，落入那在所说之中显示自身的是其所是之中呢？为什么我们要到九霄之上(Empyree)去寻找是其所是呢？为什么要知？为什么有问题？为什么哲学？

于是就有必要在表示之中，或在切近之中，或在说之中，去跟踪认识的潜在诞生以及是其所是的潜在诞生，跟踪所说的潜在诞生，以及问题在【我之】应承之中的潜在诞生。使自身变成了知的切近会作为谜而表示，此谜是一道曙光，而切近即让自身变身于其中，但却又没有让他者，亦即，邻人，被吸收到他显示自身于其中的话题里。我们必须跟踪知在切近之中的潜在诞生。切近可以保持自身为知本身——切近即在此知之中显示自身——所表示者。

如果切近只将唯一他人命令给我*亦即，命令我去应承此一他人，去为之负责。，那就“不会有任何问题”，即使是那最一般意义上的问题也罢。问题将不会诞生，意识也不会诞生，自我意识也不会诞生。【我】对他者的应承是先于一切问题的直接性，而这恰恰就是切近。应承是在第三者进入之际被扰乱并变成问题的。

第三者有异于(autre que)【与我】邻近之人，但也是另一邻近之人，而且也是【我之】他者的邻近之人，而不单只是其同伙(semblable)而已。那么，他者与第三者，他们互相之间又如何呢？他们谁又对谁做了什么呢？他者面前发生了什么？他者置身于与第三者的关系之中，而对此第三者，我却不可能事无巨细地做出回应，即使我是唯一要——在所有问题之前——为邻近之人而向此第三者做出回应者。他者与第三者，我的邻人们，彼此同时代的人们，既拉开了我与他者的距离，也拉开了我与第三者的距离。“和平，予以邻近之人也予以更远之人的和平”(《以赛亚》57：19)——我们现在理解这一显而易见的修辞表述的尖锐之处了。第三者将某种矛盾引入说之中，此说在他者面前所表示者——直到此一矛盾的引入之时——在其意义上乃是独一无二的。而这一矛盾的引入本身就是对应承的限制，以及问题的产生：关于公正，我应该做什么呢？一个关于意识的问题！必须有公正，也就是说，必须有比较、共存、同时代性、聚合、秩序、话题化、诸脸的可见性*“la visibilite des visages”：他者之脸并不向我显现，因而不可见，但为了对所有他者都公正，就必须比较这些不可比较者。而这就意味着，必须“看见”不同他者的脸。所以列维纳斯此处之“脸”为复数，而“可见性”则用斜体加以强调。，因而，也必须有意向性和理解力，而在意向性和理解力之中，又必须有体系的可理解性*“l’intelligibilite du systeme”：系统或体系的可理解性，或可以被理解的系统/体系。，再进而，也必须有一种基于彼此平等的同在——就像站在法庭*“法庭”是“une cour de justice”的通常翻译。如欲更好地符合此处的语境，亦即，有关公正(justice)的论述，这一词组可以径直译为“(维持)公正之庭”。前那样。是其所是，作为同时性，就意味着：一起同在一处(ensemble-dans-un-lieu)。在【事物互相】毗连的空间中，切近就带上某种新的意义。但纯粹的毗连并非一个“简单的自然”。毗连已经既蕴含着/预设了那进行话题化的思想，也蕴含着/预设了一个场所，既蕴含着/预设了空间连续之被剪切成为分立的各项，也蕴含着/预设了整体——从公正开始。

这样，我们就会懂得切近之中的、没有问题的说之中的、应承之中的【那一可以说明】系统之可理解性的理由。第三者的进入——这件事本身就是意识，就是【诸物之被】聚合于是之中，同时也就是——在一是之中——是之被悬置于可能性之中的时刻，就是能够被概念抽象所接近的、能够被那把不在【者】聚合于自身之中的现在(presence)所接近的是其所是【所具有】的有限性，就是一是之被还原为可能者，以及对于其诸种可能的考量。第三者的进入——这件事恰恰就是对不可比较者的比较，就是对同者(le Même)进行的主题化——从其与异者(l’Autre)之关系开始，从切近以及先于任何问题的说所具有的直接性开始；而与此同时，认识【所进行】的认同活动本身又会吸收每一异者/他者(autre)。*“L’identification du connaïtre”：认识在诸物皆是物这一基础上认诸物为同，并因此而将所有异者或所有他者都吸收到同之中来。

这并不是说，第三者的进入乃是某种经验性的事实，而我对他者的应承则发现自身被“事物的力量”强制于某种计算了。在他者之切近中，所有并非此一他者的他者也萦我之怀，而此种萦怀则已经在呼唤着公正，已经在恳请着衡量与知，而且已经就是意识。脸既萦人之怀，也显示着自身：在超越和可见性/不可见性之间。表示在公正之中表示着，但公正，那比其自身更为古老也比其所蕴含的平等更为古老的公正，也在我对他者的应承之中，在我与那我是其人质者的不平等之中，从公正旁边经过(passer)。*一方面，是相对性的公正，将不可比较者加以比较之后得出的公正，而另一方面，则是比这一相对性公正更加古老的公正，或者，更加公正的公正，不以对不可比较者之比较为基础的公正，甚至，绝对的公正，假如这是可能的话。此二公正并不重合，所以一者会从另一者旁边经过。他人从一开始就是所有其他人的兄弟。*参阅《总体与无限》第187页(法文版)及其后诸页。——原注萦我之怀的邻近之人已经是脸，既可比较同时又不可比较的脸，既独一无二但又与【其他】诸脸相关的脸。而正是在对公正的关切忧虑之中，这些脸才是可见的。

在切近之中，他者是根据表示——此一者而为彼一者——所具有的那一绝对的非对称性而萦我之怀的：我以己代他，但却无人可以将我替换下去，而且此一者之替代彼一者也并不表示着彼一者之替代此一者。与第三者的关系则是对于切近【所具有】的这一非对称性——在此之中，脸撕裂自身*“le visage se de-visage”：脸撕裂自身或被撕裂，亦即，不让自身作为脸而被看见。——的不断修正。【这里于是就】有对重量的称衡，有思想，有对象化，并因此而也有某种停止(arret)。在此停止里，我与他性(illeite)的那一无端的关系就被出卖了*参阅第191页(页边码)有关“ananke stenai”(必要的停止)的注释(注*)。——原注；但在这一停止里，这一关系也被传达到我们面前。这里既有我与他性的无端关系之被出卖，但也有一个与他性的新的关系：完全只是由于上帝的恩典(graceDieu)*短语“grace ”在通常用法中意味着“多亏，全靠”。但“grace”作为名词有“好意、慈悲、恩惠、赦免、恩典”的意思。列维纳斯此处似乎是在这一双重意义上使用这一短语的，所以“多亏或全靠上帝”也是“由于上帝的恩典”。，我，作为与他人不可比较的主体，才也被众他者作为他者而接近，亦即，【我也是一】“为我自己”【者】。“由于上帝的恩典”，我也是众他者的他人。上帝并不是作为所谓对话者而被卷入的：这一相互性的关系将我与其他人重新束缚在超越【所留下】的痕迹之中，重新束缚在他性之中。上帝——我只能通过指涉此一帮助或此一恩典而谈论的上帝——的“经过”则恰恰就正是那不可比较的主体之翻转为社会的成员。

再现、逻各斯、意识、工作、以及是这一中性观念，它们的潜在诞生就在那对于不可比较者的比较之中。所有事物都在一起了，于是人们就可以既从此一者走向彼一者，也从彼一者走向此一者，可以【将它们】放入关系，可以判断，可以知，可以问“……是怎么回事”，可以转变物质(transformer la matiere)。从再现之中就产生了公正这一秩序，它缓和着或测量着我对他者的替代【程度】，并且将己放还(restituer)给计算/算计。*在己对他者的无条件替代中，是没有任何计算或算计(calcul)可言的。但当公正问题出现时，因为我不可能绝对地或无条件地以己替代所有他人，所以就必须有某种计算或算计：媳妇与母亲同时落水，我先救谁？不是算计谁更有用或更有价值，而是计算在此种不可能决定的情况下如何才能尽量相对的公正。例如，如果离媳妇很近而离母亲很远，先救母亲就有可能谁都救不了，先救媳妇则至少可能使一人生还，那么先救媳妇在此种情况下就是“相对公正”的决定，尽管这可能会在百行孝为先的文化中受到谴责。母亲与媳妇是不可比较者，是我皆需对之做出无条件应承者，但在二者同时需要被挽救而我无法同时挽救二者时，相对公正但却不可能绝对公正的决定是必要的。公正要求着再现的同时代性。*“contemporaneite de la representation”：亦即，不同事物必须被再现为是同时共在的。这样它们才可以被比较。邻人因而就成为可见的，成为被观看的，并且呈出自己。于是也就有了对于我的公正。说被固定到所说之中——被写下来，成为书籍，法律，科学。

所有别的他者也通过他人而萦我之怀。但他们并不是作为同类之中的“诸范例”——由于相似性或共同性而与我的邻人合为一类者——而影响我的。亦即，他们并不是人类之中的诸个体，或者同一大块上下来的碎片，就像被杜卡利翁变形为众人的石头一样。在杜卡利翁的背后，这些人必须带着他们的石头之心聚集在城市之中。*杜卡利翁(Deucalion)是古希腊神话中普罗米修斯之子。他是天神宙斯惩罚人类以后少数幸存者之一。诸他者从一开始就与我有关。【人之间的】兄弟性在此先于类的共同性。我与他人的关系，作为与邻近之人的关系，为我与所有他者的关系赋予意义。所有的人的关系，作为人的关系，都来自于无私/无是。切近，作为此一者而为彼一者，并不是造成歪曲的抽象。在切近的彼一者而为彼一者之中，公正从一开始就显示自身了。公正因而即诞生于表示之进行表示【活动】，诞生于表示的此一者而为彼一者。在具体事物的层面上或在可经验者的层面上，这就意味着，公正并非某种法制，某种支配着人类大众的法制，某种可以由此提取出一个置敌对势力于和谐之中的“社会平衡”技术的法制——这将会是那被交付于其自身之诸必要性的国家【所能有】的【自我】辩解。如果那给予公正之人没有发现自身处于切近之中，公正就是不可能的。给予公正之人的作用并不限于“审判作用”，并不限于将特殊案例归纳在一般法则之下。审判人并非置身于冲突之外，法律则就在切近里面的中心之处。只有从切近开始，公正，社会，国家及其诸种制度——这些交换【活动】与工作——才可以理解。而这表示着，什么都避免不了此一者对于彼一者之应承的控制。重要的是要从切近出发而重新去发现所有这些形式。在切近之中，是、总体、国家、政治、技术、工作，这些东西每时每刻都处在要在其自身之中有其引力中心，并为其自身的利益而权衡(peser pour leurcompte)这样一点之上。

公正绝非是【他者】萦【我之】怀的某种降级，绝非【我之】为他者的某种衰退，绝非某种缩减，绝非对无端之应承的某种限制，也绝非对无限所具有之荣耀的某种“抵消/中和”(neutralisation)。亦即，绝非这样一种衰退，一种随着二人(duo)之由于经验层面的原因而变为三人(trio)而产生出来的衰退。*“duo”指共做某事因而关系密切者，尤指音乐中的二重唱或二重奏者，亦有关系亲密的一对儿或夫妻的意思。“trio”通常指一三人组，尤其是三重唱/奏者。但多(le multiple)【所具有】的同时代性乃系于二【所具有】的不同时性：公正只有在这样一种社会中才能保持其自身为公正——在这里没有远近亲疏之分，但在这里也没有走过最近之人而却掉头不顾的可能；*“... oùiln’y a pas de distinction entre proches et lointains， maisoùdemeureaussil’impossibilite de passer cte du plus proche.”译文加了“亲疏”二字以使意义显豁。试比较《孟子·滕文公下》中所记述的墨者夷之之言：“之则以为爱无差等，施由亲始。”在这里，众生之平等由我【与他者之间】的不平等所负载，由我之责任对我之权利的多出所负载。忘己推动着公正。于是不无重要的就是要去知道是否平均主义的、公正的国家，人在其中得以实现自己的国家(问题是【首先】需要去建立这样的国家，而尤其是要维持这样的国家)，始于众生之间相互厮杀的战争，或始于此一者对彼一者的不可缩约/还原的应承，以及是否这样的国家可以少得了友爱与【复数的】脸。不无重要的是要去知道这些东西，这样战争就不会变成战争之为良心(bonne conscience)所建立。*“Il n’est pas sans importance de le savoirpour que la guerre ne se fasse pas instauration d’uneguerre avec bonne conscience”:法语的“conscience”既是“意识”，即英语的“consciousness”，也是“良心”，即英语的“conscience”。“bonne conscience”与“mauvaise conscience”相对，前者字面意义“好意识”，后者“坏意识”，前者意味“问心无愧”，后者则为“问心有愧”。汉语中有“(正)义战(争)”和“不义之战”之说。“义战”可能会被认为是问心无愧之战。但如果列维纳斯这里是对的，那么尽管有些战争十分必要，但却没有任何战争可以被完全“问心无愧”地进行。所以，重要的就是不要以问心无愧来将任何战争合理化。不无重要的也是要去知道，就关乎哲学者而言，是否理性的必然性——首尾一贯的话语将此必然性译为诸种科学，而哲学则希望把握此一必然性的原则——具有源头的地位，亦即，这样的地位：是自身之源头或现在之源头，是前后相继者(逻辑演绎的成果)【之间】的同时代性的源头，是是之显现的源头，或者是否这一必然性蕴含着/预设了某一尚未及于【源头】之处，某一源头之先，某一不可再现者，某一不可见者，因而，某一这样的尚未及于【源头】之处：它并没有像原则被那由此原则推演而出者——原则与此推演而出者是同时的——所蕴含那样地被蕴含。在对于诸他者的应承之中，这一无端的尚未及于【源头】之处被——当然，是像迷一般地——见证了。对于诸他者的应承或交流——这就是冒险，承载着所有科学话语及哲学话语的冒险。因此，这一应承应该就是理性【所具有】的合理性本身，或是其普遍性，和平【所具有】的合理性。

意识诞生为第三者之现在/在场。只是就其来自于此一现在/在场而言，意识才仍旧是无私/无是。意识乃是第三者之进入——永久性地进入——面对面这一密切关系之中。对于公正的关心，对于进行话题化的、宣教性的话语——与所说有关的或歇息在所说之上的话语——的关心，这来自于无所说之说的根底之处的关心，这来自于说的关心，乃是社会之中的精神。而正因为第三者并非在可以被经验的意义上前来搅扰切近，而脸则同时是邻近之人与诸脸之脸，同时是脸与可见，所以是这一秩序与切近这一秩序之间的联系(lien)才是毫无例外因而不容置疑的(irrecusable)。秩序、出现、现象性、是——它们皆产生于表示，产生于从第三者开始的切近。第三者的出现正是出现【由之而来】的源头。

意识的基础是公正。这并不是说公正使某一先已存在的思考介入进来。一个诸如思考——进行同时化的活动，进行比较的活动，进行话题化的活动——这样的事件是公正所产生的作品，是切近【所具有】之不同时性以及说之表示的进入所说【所具有】的同时性之中所产生的作品。这是一种梅洛—庞蒂意义上的“根本的历史性”，是被固定在结构、共同体和总体之中的无限的必要打断。*根据《高尔吉亚》(523c-d)中【苏格拉底讲的】那个神话，在对他人的绝对审判之中(在与被审判者的直接关系之中)，他人被“剥去了所有的衣服”，亦即，被剥去了所有可以被命题或所说之中的某一表语/属性(attribut)所表达的性质/身份(qualite)，并被剥去了所有那些犹如衣服一样在审判者与被审判者之间建立起某种“共同体”的东西。在这一审判中，审判者移开了那由【他自己的】“眼睛、耳朵和全身所形成”的屏障(亦即，由进行话题化的种种方式所形成的屏障)。这样就从他者那里移开了所有的会在审判者与被审判者之间——在我与他者之间——创造出某种共同体或某种对应关系的东西，这些会把切近吸收掉的东西。柏拉图否定性地称之为死人审判死人的这一审判关系，依然还是审判。在这一对【使】知【成为可能】的所有条件的取消之中，在这一没有皮肤为其中介的“接触”之中，某种表示活动依然存在着。被我们称之为无限——“为他者”【所具有】的无限——者，或，被我们称之为说者，并不比所说更“贫困”。不过，非常值得一提的是，如果在弥诺斯(Minos)——即非亚细亚的亦非欧罗巴的仲裁大师——这里，审判者与被审判者之间的“共同体”之阙如被维持着，那么审判者与被审判者之间的处于公正之中的“某种共同体”的必要性则在埃阿科斯(Eaque)与拉达曼堤斯(Rhadamante)这里被表达了。来自欧罗巴的埃阿科斯审判欧罗巴人，来自亚细亚的拉达曼堤斯审判亚细亚人。——原注(译案：参阅王晓朝译《柏拉图全集》第一卷第421—422页的汉语翻译。在柏拉图《高尔吉亚》篇这个希腊神话中，弥诺斯是宙斯与欧罗巴之子，克里特岛国王，被宙斯任命为死后在阴间审判死人的审判者。宙斯还任命了他的另外两个儿子埃阿科斯与拉达曼堤斯来分别初审来自欧罗巴与亚细亚的死者，有不决之处则由弥诺斯再审。此处希腊神话人物的译名不据法文发音，而据汉语通行译名译出。)同时化是意识行为，它通过再现与所说建立——“在上帝的帮助之下”——一个源头性的公正之处，一个我与诸他者共享之地，在此我被算成他们中之一员，亦即，在此作为主体之主体是负有一切责任并享有一切权利——衡量过的、可衡量的责任与权利——的公民(citoyen)。那被诸责任之汇聚与诸权利之协同所平衡了的我(Moi)或平衡着自身的我就包含着这些责任与权利【于自身之中】。但除非我，那始终逃出我(Moi)这一概念的我，那始终失去了确定位置的我，始终处在与他者的非交互性关系之中的我，始终是为了他人的我，能够变成诸其他他者那样的他者，公正是不可能建立起来的。无限，那从他者出发而迷一般地命令着我——既命令着而又并不命令着我——的无限，不也正是此我之向“犹如诸他者”者的转变吗？而对此他者去加以关心和照顾因而不也同样地重要吗？我的命运(sort)也不无重要。但是，恰恰仍然还是始于我之应承，我之得救才有意义，尽管我之得救会使这一应承遭遇危险，会兼并和吞没这一应承，正像源自于邻人之切近的国家始终濒于整合我与邻人到一个凝固了我与他的我们之中一样。意识行动因而就是政治上的同时进行，但意识行动也在对上帝的指涉之中——指涉这样一个上帝：他始终有被人背叛的可能，并处在变成所有利己主义之保护者的永恒危险之中。先于源头的、无端的说——这就是切近，就是接触，就是无尽之责。一个这样的说：它对所说还漠不关心/无动于衷，它在给予自身【的活动】之中说出自身，它是此一者而为彼一者，是替代。它要求着可被话题化者【所具有】的表示，陈述着观念化了的所说，在公正之中衡量着与判断着。判断与命题诞生于公正之中，而公正就是放在一起，就是聚合，就是是其所是者之【去】是【其所是】。这里，与问题一起，开始了对真之关心，对是之揭示的关心。但正是为了公正，所有一切才显示自身；而正是在替代【所具有】的荒谬怪诞(extravagance)之上，由于应承——此即替代——本身的迫切要求，一个理性秩序，辅助性的或天使性的公正秩序，以及看这一事实本身，清晰地看遍各处并叙述一切这一事实本身，被叠放上去了。*亦即，理性秩序或公正秩序基于我对他者之替代。而存在于这些秩序之下的替代或以己代人之所以荒谬怪诞(extravagance)，是因为其似乎有悖于利己主义的常理。清晰地看(voir)并明确地叙述就是汉语译为“理论”的“theorie”(英语theory，源自希腊语θεωρíα)的起源及其本义。

但是，发源于表示——切近【所具有】的形态——的公正、社会以及真本身，表示以及切近所要求的公正、社会和真，不应该被认为是某种支配着非个人性总体的匿名势力(loi)，“人之力”(forces humaines)所具有的匿名势力。

正是由于其双重性，一个始终保持自身为谜的双重性，无限或超越才不让自身被聚集【到是或是其所是之中去】。在我与邻人的切近——我就在其中发言——之中，在意识之声的自律之中，无限，将自身移离于所有可被记忆之现在的无限，作为一个从未现在之过去的无限，留下了其不可能之化身的痕迹，亦即，一个应承，一个不可能在我自身之内开始的应承，一个对于自由的应承，而这一自由却并不是我的自由。这一流逝的痕迹，抹去自身而又重新出现的痕迹，就像是置于那闪烁不定的义之两可之前的一个问号：此一者而为彼一者【所具有】的无限应承？或无限在应承之中【所做出】的表示？这样一个命令所具有的义之两可：此命令将那萦我之怀的邻人命令给我，而我以我之我(monmoi)而为此邻人而应，并在此邻人面前而应。在我之己中，是被倒置为替代，倒置为礼物(don)【之给予】的可能性。这一义之两可也是一个无限他性的义之两可：一个恰恰就在那被安排在切近之中的人类剧情里面荣耀着的他性，或是其所是之被颠覆为替代。在替代【他者】之时，我不可能起身起得早到可以准时到达，而那段需要走完的距离——非同寻常的距离——在我接近【他者】之时也不可能不在所有那些将其组合为确定旅程的努力之前增加。他性既溢出认识的范围，也溢出此谜之范围。而通过此谜，无限在认识中留下一个痕迹。无限与话题的间距，亦即，无限之隐遁，无限之神圣(saintete)，并不是无限“实现自身之是”的方式(无限【所具有】的过去乃是时序倒错的和无端的，因而只留下一个并非任何现在之痕迹的痕迹)，而是无限【所具有】之荣耀，一种全然有别于是与认知的荣耀。无限让上帝(Dieu)这个词的音被发出来，但却不让人说“上帝性/神性”(divinite)——而这似乎会很荒谬，因为这就好像上帝是某一是其所是(亦即，就好像是上帝承认了是与是其所是者之间的义之两可)一样，就好像他是一个过程一样，或就好像他承认了类之统一性中的多元性一样。上帝，这被专有的而且独一无二的名，并不进入任何语法范畴的名，也会毫不为难地进入呼格(vocatif)之中吗？上帝是不可被话题化的，而且，即使就在此处，他之是一话题也只是因为，在一个所说之中，以出卖为代价，所有一切才都被传达到我们面前，甚至那不可言喻者。对此出卖，哲学被召唤来加以还原：但哲学，被召唤来思考双重性、而且是在多重时间中来思考这一双重性的哲学，甚至是要依据公正来思考这一双重性的哲学，却仍然会将此一者与彼一者之间的差异【所具有】的不同时性加以同时化，并且仍然也还是【为】说【服务】的仆人，而说则表示着此一者与彼一者之间的差异，这一作为此一者而为彼一者的差异，这一作为为他者的非无差异/有动于衷(non-indifference)的差异(difference)。哲学就是服务于爱的爱【所具有】之智。

4 意义与有

从表示中起源了公正与意识：此一者而为彼一者中之各项于是就出现在话题之中，出现于所说之中，并在是其所是【所具有】的中性里面受到比较和判断。作为是之是(l’être en tant être)乃公正【所起】的作用。在此，替代显示自身为共同存在和对应关系；切近显示自身为历史世界，亦即，书中【诸事诸物】之同时发生*被聚集在书中之诸事诸物当然互相也有先后，但就其同在一书之中而言，诸事诸物是同时共在、同时发生、同时进行的。；而不同时性——通过瞬间之被酶化(diastase)或其【与自身之】错位，以及通过间距之被弥合(recuperation)——则显示自身为记忆与历史之中连续的、无定限的时间，亦即，可被聚集在现在之中的时间。*“diastase”为“淀粉酶”，转义为“酶化”。列维纳斯以此作为同一者(此处指那与自身同一的瞬间)之与自身相错位的一个比喻。瞬间之与自身错位始终与此错位所产生的间距——无论如何微小——之弥合相应。而自此开始，主体性就显示自身为大写之我(Moi)，有能力于现在，有能力于开【诸事之】始——一种智力行为，并有能力于自由，一个【能够】回溯原则与开端的自由：亦即，与对象相对的主体，一个大写的我，而对于费希特来说，这一大写之我就是其本身之起源。

然而，所有一切都是着为公正而显示自身的。是之是其所是，以及意识，那在是之前的意识与成为意识之后的意识，皆在表示着。实在主义也好，观念主义也罢，这对孪生兄弟谁都没有与生俱来的权利。迫切要求着现象性的是由表示【活动】并由“此一者而为彼一者”所表示的公正，而现象性即是那通向是的意识与那向着意识敞开的是二者之间的互相等值与同时发生。

所有一切都是为着公正而在是之中显示自身并且被说出来的，并且接受被话题化者【所具有】的以及所说【所具有】的结构，甚至表示和公正【本身】也是如此。此一者而为彼一者本身【所具有】的那一不同时性参照自身于是其所是的无定限的时间，以及是其所是的历史流动【所具有】的中性：这一不同时性就显示自身于这一时间之中。但这不可动摇的是其所是【活动】，对所有应承都不加分别的、但也对所有应承都漠不关心的、而且把应承也就此一道包括进来的是其所是【活动】，却从此种中性及此种不加分别性转变成——就像是在失眠中那样——单调，转变成匿名，转变成无所表示(insignifiance)，转变成不断的嗡嗡隆隆之声；没有什么能够使此嗡嗡隆隆之声停止，而此嗡嗡隆隆之声则吸收所有表示，甚至这样一种表示，亦即，此种忙乱亦为其形式之一的表示。无定限地延展着自身的是其所是，没有任何可能中止，也没有任何可能打断的是其所是，以及是其所是【所具有】的那种出于一视同仁(en tout equite)而并不对任何瞬间之停顿加以合法化的不加分别性(egalite)，那没有暂缓也不可悬置的不加分别性——这就是那令人恐怖的有(ilya)，那在进行话题化的我——一个不能陷入它将之话题化了的是其所是之中的我——自己同有的任何结局背后的有。*完全从字面上说，“il y a”就是“它那儿有……”。但这只是法语中表示“有……”或“存在”的习语。字面上的“它”与“那儿”皆不表示什么。但列维纳斯为这一表述赋予了特殊的哲学用法。在列维纳斯的哲学语境中，此“有”——“il y a”——与被在本书中译为“是”的“être”相对。在一个短注所容许的长度内，也许可以这样说：“是”总蕴含着“是某一什么”，但“有”却不必蕴含这一“什么”。所以，与“是”相对，我们也许需要想象一种“没有任何‘什么’的有”，甚至，“什么都没有的有”。正是由于通过是其所是【之中的诸事诸物】的同时发生，此一者而为彼一者的表示被话题化了并被聚集了，此一者才被置立为一我，亦即，被置立为现在，被置立为开始，被置立为自由，被置立为明确地面对着对象的主体。但它也被置立为属于是其所是者，而是其所是，作为被聚集起来的，则不可能把任何东西留在自身之外，而且它也根本就没有任何之外，也不可能被损坏。然而，这样一种主体在是其所是之中重新发现自身，而是其所是——作为被聚集起来的——则应该使现在与自由成为可能的方式，却并不是和谐的、并不造成任何伤害的【相互】参与。它反而恰恰正是那填满每一寂静的嗡嗡隆隆之声，而主体就在这里面将自身分离于是其所是【活动】，从而将自身置立为一个面对着其对象性的主体。嗡嗡隆隆之声，主体——一个把自身作为主体解放出来的主体，一个把它所面对的是其所是作为对象而聚集起来的主体——所无法忍受的嗡嗡隆隆之声！但是，在一个均匀编成的织物之中，任何由此绝对公允平正(equite)的拔出都是没有道理可说的。*主体将自身从是其所是这一至大无外的活动中分离出来，从而成为主体，而是其所是则成为与之相对的“对象”。但如果是其所是至大无外，无所不包，那么主体之自其中拔出自身就是没有道理可讲的，或不可被辩护的。有【所发出】的嗡嗡隆隆之声乃是非意义(non-sens)，而是其所是即在此之中运转着，但来自于表示的公正也在此之中运转着。【这就是】在是/存在里面的意义与非意义之间的模棱两可，以及意义之转变为非意义。对此我们不能掉以轻心。当主体在是的地位【所具有】的那一稳定性之中向着是返回之时，观念主义者/唯心主义者又凭了怎样的权利才把自我(Moi)从是里面拔出来，从而为它赋予一个超越/先验地位呢？但对模棱两可的遗忘同样也并不太哲学。*意义与非意义之间有某种模棱两可：意义向非意义转变，或堕入非意义。主体将自身从是之是其所是活动之中拔出，从而将自身建立为意义。但是之是其所是活动要吸收一切，包括欲从它这里抽身而出的主体。这是意义之转入非意义。以为自己有某种权利的观念主义者只顾把主体或自我从是之中拔出来，给它一个超越或先验地位，但却忘了主体或自我之不断向着具有稳定地位的是返回——这就是忘了意义与非意义之间的模棱两可。对这一模棱两可的遗忘同样不会太哲学，就像对是/存在与是其所是者/存在者之间的那一模棱两可的遗忘不太哲学一样。这当然是在影射海德格尔所说的对于是/存在本身的遗忘。这一遗忘就是遗忘是/存在与是其所是者/存在者之间的差别。只有在其作为一个要去【对他者】做出应承者的被例外(ex-ception)与被逐出(ex-pulsion)之中，才可以去想象一个外在于是的主体。在表示之中，亦即，在此一者而为彼一者之中，己并非某一暂时具有超越性的是，并等待着它所创建起来的是之中的一个位置；但己亦非那绝对的是——此是之现象只表达着一个首尾一贯的梦而已。此一者而为彼一者之中的此一者并非外在于是之一是，而是表示，是为了他者而对是之是其所是所做的排空/清空，是一己，是对他者的替代，是作为主体的主体——那以一切为己之主的主体，作为支持一切并支持全体的主体。有【发出】的嗡嗡隆隆之声以荒谬性撞击着主动的、超越的/先验的我——开始与现在。

然而，有【所具有】的荒谬性——作为此一者而为彼一者的一种样式，作为被支撑者——在表示着。而有之荒谬性的那种客体性坚持(ressassement objectif)的无所表示(insignifiance)，这一总是在所有否定【活动】背后重新开始的无所表示，这一像命运——一个要以所有他者为我之主的命运，而我正是这一命运的主体——那样压倒我的无所表示，就是非意义之多出于意义。通过这一多出，补【偿】赎【罪】——而己本身恰恰就正表示着这一补【偿】赎【罪】——对于己(Soi)来说就成为可能的。有——这就正是为一主体性所支撑的但却并不是被此主体性所创建起来的他者性所压下来的全部重量。但是我们一定不要说，有乃是“主观印象”的结果。正是在意义之被非意义的此种漫溢之中，感受性，亦即，己，才作为纯粹的有感受能力之点，作为无私/无是或作为是其所是之颠覆，而在其无底的被动性之中被突出/指控出来了(s’accuse)。在有【所发出】的匿名的窸窸窣窣之声背后，主体性到达了那没有任何担当(assomption)的被动性。担当将会已然把有异于是【所具有】的这一被动性，这一尚未及于下述对立——“主动的”(actif)与被动的，主体的与对象的，【去】是【什么】与【去】变【成什么】——之处的替代，置入一个与行动(acte)相连的对应关系之中了。在己之主体性中，替代乃是那与担当相对的被动性的终极内缩，而那描述出了超越/先验我思之有限性的接受性即在担当之中完成自身。那被挑选者——亦即，被传唤者/指派者——【所具有】的同一性，在是之前就在表示着的同一性，会在是其所是——被否定性本身规定着的是其所是——之中取得一立足之处并肯定自身。为了能去毫无补偿地支撑【一切】，就需要那【由】有【所造成】的过度的、令人作呕的嘈杂以及拥塞。表示，亦即，为他者，将不会是自由担当这样一种行为，不会是一种为己，一种否认了自身【对他者】之忍让的为己，也不会是游戏一切的无偿【活动】(gratuite)。在无偿【活动】之中，他者性所具有的重力在(那仅将自身隐藏起来者的)兴高采烈与心醉神迷(extase)之中化为青烟飞去。此兴高采烈与心醉神迷则是全(le tout)与无(le rien)二者之等值中的“啥也不是”(rien du tout)。表示乃是己之通过【以己】替代【他人】而被伦理地交付/释放(delivrance)给他者。此一交付/释放将自身完成为一种为了他者【所做】的补【偿】赎【罪】。那在所有首创之前和所有开始之前的己在所有现在之前无端地表示着。交付/释放——从其帝国主义之梦中并从其超越/先验帝国主义之中被唤醒——唤醒至己——的大写之我之向着己之内的交付/释放，或一种作为以所有一切为己之主的忍耐/耐心！精神性——在此之中，无限，那比回忆【所及】的时间更加古老的无限，那没有记忆因而也不合时宜的不同时性，越过着自身/发生着！为了他者【所做】的补【偿】赎【罪】！——此一补【偿】赎【罪】当然也只在话题之中显示自身，并将自身显示为是【所具有】的一种式样，但它也将自身推荐给哲学的还原。直接展示(ostension)【所具有】的非同时发生性(non-simultaneite)乃是那将自身显示为主体性【所具有】之模棱两可——意义与是之谜——者【所具有】的不同时性。哲学通过将差异加以话题化以及将被话题化者还原至差异而服务于公正。哲学将公允平正带入此一者而为彼一者【所具有】的那一舍己为人(abnegation)之中，将公正带入【我对他者的】应承之中。哲学——在它那不同时性之中——乃是对于意识之断裂的意识。在一种交替运动之中，就像在那从怀疑主义走向将其化为灰烬的反驳，又从其灰烬走向其再生的运动中一样，哲学使是(Etre)之律(loi)与城市(Cite)之律——成为正当合法的*“使……成为正当合法的”这里是“justifier”的翻译。此词有“为……辩解，说明理由，解释”的意思，有“使合法，使成为正当的”的意思，也有较为少用的“使合乎正义”的意思。在词源上，此词与本书一贯译为“公正”的“justice”相连。因此，使是之律与城市之律正当合法的也是使之成为公正的，但这一过程的起点是说明其理由，为其有限的合理性辩解。，但也批判它们，并且重新发现表示，那存在于从绝对的此一者而为彼一者中既分离出此一者也分离出彼一者之中的表示。

5 怀疑主义与理性

在各项之间的关系之中，在那显示自身于一话题之中的此一者与彼一者的关系之中，理性被寻找着。理性在于保证各项的共同存在，保证此一者与彼一者——尽管它们之间有差异——在一话题的统一之中的连贯一致；在于保证诸差异项的和谐融洽，而却又并不使话题被保持于其中的现在爆裂。诸差异项在话题的统一之中的共同存在或和谐融洽就是所谓系统：与彼一者一起的此一者在此中呈现为表示着彼一者的此一者，作为彼一者之符号的此一者，作为抛弃了其“逝向他者”(trepasserl’autre)之“形象”的此一者。*不及物动词“trepasser”是书面语，意为“逝世，去世”。英译此处以“trespass”译之，意为“未经允许而进入/侵入他人的领地”。我这里译为“逝向……”，是既欲保存此词的“逝世”之意，亦欲显示此乃让自身向他者而逝。我理解列维纳斯的这一表述有“向着他者而死，为他者而死”之意。此一者而为彼一者构成表示或可理解性。但是，话题的现在——在此之中，此一者与彼一者进入表示或变为诸种表示——是与主体相互对应的。此主体就是意识，而此主体的主体性本身则在于使【一切成为】现在(rendre present)：亦即，在于不在没有为打击者之显现所事先警告的情况下而被打击，在于不被那超出了可见者或可话题化者之处所烦扰。时间的流动并不打破这一现在(presence)和这一呈现(presentation)：通过感觉残留、记忆或历史重构，通过追忆，意识就是再现，一个基本上是在主动意义上被理解的作为行为的再现，它使【一切】重新现在*亦即，使不再现在者——过去——重新现在。，它将分散聚集于一现在之中，并且在此意义上始终是在开始之处，或始终是自由的。理性——在此之中诸差异项是现在的，亦即，是系统中的同时代者——也是这样一个事实，亦即，就意识乃再现、开始、自由而言，诸差异项是现在于意识之前的。

问题只在于我们还是可以问，是否开始真在开始之处？是否某一不能被同时化者——亦即，某一不能现在者，不可再现者——已经先于那作为意识行为的开始？是否某种无端比开始和自由更久远？

对于柏拉图来说，被话题化了的关系之所表示者——表示活动的此一者而为彼一者——无论如何都是不可理解的，这使得他必须去犯弑杀他的【哲学】父亲巴门尼德之罪。表示难道不正是被此一者而为彼一者【所具有】的结构所引导的吗？此一结构铭刻在人的兄弟关系之中，铭刻在自己兄弟的此一守护者之中*原文为“l’un-gardien-de-son-frere”。此一表述影射《圣经·创世纪》中亚当夏娃之子该隐因愤怒而杀其弟亚伯事：“耶和华看中了亚伯和他的供物，只是看不中该隐和他的供物。该隐就大大地发怒，变了脸色。……该隐与他兄弟亚伯说话，二人正在田间。该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。耶和华对该隐说，你兄弟亚伯在哪里？他说，我不知道，我岂是看守我兄弟的吗？”(4：4—9)，铭刻在要对他者做出应承的此一者之中*原文为“l’un-responsable-de-l’autre”。，而这些应该就正是最典型的此一者而为彼一者。人们可以称其为乌托邦，但这却正是人的确切处境，至少是我们这个时代的人的确切处境。在这样一个时代里，知识分子感到自己成了意识不到自身不幸的不幸大众之人质。这些知识分子恰恰不信任一种有关于作为自己兄弟之守护者的此一者的哲学，一种有关于此一者而为彼一者——作为诸种表示(significations)，诸种卓越的表示(par excellence Significations)，而被提出来的此一者而为彼一者——的哲学，他们会将此种哲学不无轻蔑地说成是人本主义的，甚至是圣徒行传式的(hagiographique)。在这些表示之中，下述全部语境都被打乱了。我们前面已经描述过的就是这一语境之中的那另一种可理解性，一种作为被聚集于现在(present)之中以及现在/在场(presence)之中的各项之间的关系的可理解性。此种可理解性在话题之中呈现：此一关系与此一关系向之呈现的主体之间的相关性(correlation)【所具有】的可理解性。

他人作为他人，作为邻近之人，在其现在/在场之中，是从不与他【与我】之切近相等的。他那为了我的现在/在场难道不是已经在切近之中被支撑了吗——被支撑了却又从未被足够耐心地支撑着？在我所是的此一者与我要对之做出应承的彼一者之间，洞开着一种没有任何共同体为其基底的差异。切近乃是一种差异——一种不相重合，一种在时间中的心律不齐(arythmie)，一种不同时性，它抗拒着话题化，抗拒着那将一个过去的诸阶段加以同时化的回忆。无法被叙述的！——【这就是】他人，在叙述中就会失去其脸——其作为邻人之脸——的他人。无法描述——本来意义上的无法描述——的【与他者的】关系，无法被转化为历史，无法被压缩/还原为书写作品【中之事物】的同时发生(simultaneite)，无法被压缩/还原为作品——记录结果或展出结果的作品——【所具有】的永恒现在！

在此一者与彼一者——我与邻人——的切近之中的这一差异改变为非无差异/有动于衷，确切地说，就是改变为我【对他者】之应承。非无差异/有动于衷，人性，此一者而为彼一者——这些恰恰就是表示之【进行】表示，就是可理解者之可理解性，并因而也就是理性。应承【所具有】的非无差异/有动于衷，一直达到了对于邻人之替代的非无差异/有动于衷！——一切同情的来源！——对于他者【对我之】侮辱本身的应承，而此他者作为他者即排斥我，即开罪于我！对于迫害的应承，而他者在一切有意迫害之前即以这样的迫害来迫害我！切近因而就表示着理性，那在表示被一思想主体加以话题化以前的理性，那在各项被聚集在一个现在之中以前的理性，一种并不来自于主体之任何首创的先于源头之理性，一种无端的理性。这是一种在开始以前的理性，在所有现在以前的理性，因为我对他者的应承在所有决定和所有慎重考虑以前就支配了我。切近是交流，是协议(entente)或理解(entendement)或和平(paix)。*此处译为“和平”的“paix”在法语里有三重意思：和平，和约；调解，和解，和好；安静，安宁。译为“和平”有时不好理解。也许仅一个“和”字更能传达列维纳斯的意思：我需要跟他者“和”——和解，和好，并订立和约以保证此和，从而人我之间能有安宁平静。所以，“和”或“和平”是落到我身上的责任：无论我是否意识到，也无论我是否愿意，我都已经“应承”了要与他者“和”。和平是在切近之中落在我身上的，邻人则不可能把我由此释放出去。和平因而乃是在我【对他者】的应承之下。我是此和平的人质，而我又是唯一必须——危险地冒着优美高尚之风险*原文为“courant un beau risque， dangereusement”。“courir un risque”是去冒某种险，而派生出副词“dangereusement”的名词“danger”指有可能危及人或事物者。汉语翻译此处很难避开这个“险”字。——去创造此和平之人。对于知来说，这一危险将显现为不确定性，但此不确定性却正是超越，先于确定性与不确定性的超越，而确定性与不确定性则只涌现于知之中。要求交流一定要具有能被听到/理解这样的确定性，这就是混淆交流与知，就是抹杀差异，就是未能认出/承认那在我之内的此一者而为彼一者的有所表示性(signifiance)。而所谓在我之内是在这样一个我之内：此我被撕离于自我这一概念，此我并不被是与死所衡量，亦即，此我逃开了总体与结构——此我在【对于他者的】应承之中被压缩/还原到己之上，此我外在于梅洛-庞蒂所说的根本的历史性。理性，作为此一者而为彼一者的理性！人们立即就倾向于将这样一种表示称为被体验(vecu)的表示。就好像胡塞尔现象学让我们所习惯的此两极——被体验与被话题化——并未已然表达着某种去解释是与意识的功用里面的所有意义的方式一样。就好像应承的此一者而为彼一者就只能表达那尚未经过反思的、但却被许诺给了话题化活动的体验所具有的天真幼稚一样。就好像那处在其不可还原的不同时性之中的应承的此一者而为彼一者——【人类】兄弟关系之所表示者——被禁止“在”是之为是论的“水面上漂浮”一样。*“Commesi l’un-pour-l’autre de la responsabilite — commesi la signification de la fraternity — etait interdit de 《flotterau-dessus des eaux》 de l’ontologie dans sa diachronie irreductible.”就好像那分开此一者与彼一者的间隔或差异，此一者而为彼一者【所具有】的非无差异/有动于衷并不抹杀的这一间隔或差异，就只能被聚集在一个话题之中或被压缩到一种灵魂状态之内一样。那作为非个人性的逻各斯的可理解性要被对比于那作为切近的可理解性。然而，理性、公正、国家、话题化、同时化、再现、逻各斯，以及是【所体现出来】的理性，不是最终都要把切近——理性就在此之中绽放——【所具有】的可理解性吸收到它的一致性之中吗？切近的可理解性是否必须要被从属于这一理性呢——既然我们此时此刻所进行的这一话语本身是以其所说来计算的，既然在进行话题化之时我们乃是在将诸项加以同时化，是在它们之间形成一个系统，是在使用着动词“是”，是在将所有那些声称乃是在超出了是之处表示着的表示放入是之中？或者，是否必须重新唤回作为哲学之时间的轮换交替(alternance)与不同时性？

如果源头以前的理性，亦即，差异、非无差异/有动于衷、应承、优美崇高之险【所具有的或所体现出来】的理性，要保存其所表示者的话，那么怀疑主义与对怀疑主义的反驳这一对偶就必须与再现、知、演绎——它们由逻辑来服务，并将前后相继者加以同时化——【之中】的理性并排出现。

怀疑主义以及对其反驳的周期性返回表示着这样一种时间性：在此时间性中，诸瞬间拒绝那将它们一一收回来并一一加以再现的回忆。那在合理性中或在知之逻辑中横穿而过的怀疑主义是这样一个拒绝：拒绝将那包含在说之中的潜在肯定与此一肯定在所说之中陈述出来的否定加以同时化。在反思看来，这一矛盾是显而易见的；反思反驳这一矛盾，但怀疑主义对此反驳却麻木不仁，就好像肯定与否定并未在同一时间内鸣响一样。于是怀疑主义就怀疑这样一个论点：根据这一论点，在说与所说之间，那将条件与为条件所制约者在同时性中连接起来的关系被重复了。似乎对怀疑主义来说，这一差异，亦即，我之暴露(exposition)——毫无保留地暴露——于他者(这一暴露就是说)与暴露(exposition)或那在其平衡与公正之中的所说【里面】的陈述之间的这一差异，是非常显著的。哲学与怀疑主义分不开：怀疑主义像影子一样跟着哲学，哲学以对怀疑主义的反驳把这个影子驱散，但却只是立即就又发现它在跟着自己的脚步。最后之言难道不是属于哲学的吗？在某种意义上，确实属于哲学，既然对于西方哲学而言，说在所说之中就穷尽了自身。但怀疑主义恰恰是在说与所说之间制造了一个差异，并放入了一个间隔。怀疑主义是可反驳者，但也是一再返回者。

怀疑主义的话语陈述出了诸种真实(verites)的被打扰与其失败，但人们却把怀疑主义【所具有】的那种真实(verite)与【其他】诸种真实(verites)置于同一层面上，就好像对于真实【所具有】之可能性的否定是被排列在被这一否定本身所放回原处的那个秩序之中一样，就好像所有差异都被无可争议地吸收到同一秩序之中一样。但对于真实之是否可能提出异议恰恰就是对秩序和层面的独一无二性提出异议。*亦即，并非只有一至大无外的秩序以及一无所不包的层面。

那陈述出话语之断裂或失败或无能或不可能的怀疑主义话语将会是自相矛盾的：如果说与所说只是相互对应的，如果切近的有所表示性以及那已知的并被说出的表示能够进入共同秩序，如果说能与所说完全是同时代的，如果说能进入是其所是而却又并不出卖切近【所具有】的不同时性，如果说能在显示自身于知之时仍然保持为说，亦即，如果话题化活动能进入以回忆为形式的话题。然而，被哲学拆解了的怀疑主义之说(dire)恰恰使人想起那可同时化的——亦即，可记忆的——时间之断裂。自此开始，说【所留下】的痕迹，那从未现在者，就使我有责了(m’oblige)；而【我】对他人的应承，那从未被自觉担当者，就把我束缚了；——一个从未被听到的命令被服从了。这是并不属于是其所是之聚集的痕迹！哲学低估了在这一“并不属于”之中的否定的幅度。这一否定超出了否定与肯定的逻辑范围。这是与他性/第三者性的某种关系的痕迹，那把我命令给应承的痕迹，任何统觉之统一都抓不住它。关系(relation)——或宗教(religion)——这超出了有关信仰以及信仰之丧失的心理学的关系或宗教！它恰恰就以一种无端的方式命令我，却又从未使自身变成——从未被变成——现在或原则之揭示。

作为说(dire)，那在其所说之中出卖切近——其所传达于我们面前的切近——的哲学之言(parler)依然也还是切近与应承；*作为动词，“dire”与“parler”皆可译成汉语的“说”。但“dire”是及物动词，是“说出些什么”之“说”，所以可以与“dit”——所说，所说者，说出来的东西——形成对应。而“parler”则有一名词义——“言语”。哲学勾勒【我与他者之】接近这一生活(la vie de l’approche)的轮廓，它在第三者面前以公正与知——以智(慧)——来衡量诸责(obligation)，它并不躲避(dejoue)这一生活。哲学将自身说给(se dit)那外在于话题的他人。*“Elle se dit Autrui qui est hors le theme.”那拒绝着现在的不同时性的此一返回构成着怀疑主义的不可战胜的力量。

西方哲学与国家是源于切近的，然而它们还是在那被吸收到所说与吸收到是里面去的——被吸收到是之为是论里面去的——话语之中反驳怀疑主义：西方哲学的历史历来就更多地并不是对于怀疑主义的反驳，而是对于超越的反驳。被说出来的逻各斯拥有统治一切意义的最后之言，拥有【关于】目的/终结之言(le mot de la fin)，拥有【获得】终极与结果的可能性。没有什么能够打断它。对于这一话语权力的一切异议和打断都马上就被话语叙述(relatee)和转化(invertie)了。它一被打断就立即重新开始。在说出来的——写出来的——逻各斯之中，它在那些把它陈述出来的对话者的死亡之后继续存在，从而保证了文化的连续性。但它难道不与诸文明——它们承认自身是必死的——的终结一道死去吗？这个问题当然可以被提出来。但西方的哲学话语知道如何重新发现——在瓦砾之下，或在象形文字之中——所有那些相互分离的文明以及文明的史前时期的诸种被打断了的话语。这一话语将肯定自身为首尾一致的和单一的。在叙述话语之被打断或叙述我之陶醉于话语中之时，我乃是在重新接好断线。话语已经准备随时去说自身之内的所有断裂，随时去把它们作为沉默的源头或作为终末而享用掉。如果哲学话语打破自身，从言语和嘟囔之中抽身而出，并自言自语(separle)，它也还是一点儿都没有少说，而且正是在说着它刚才在说的话语，它回到这一话语那里去说它自身那暂时的撤退。难道我们此时此刻不就正在阻挡着我们整篇论文所尝试的突围，并且在从四面八方包围我们的阵地吗？大写的一(Un)和上帝这些例外的词——过去【所留下】的痕迹以及接近【所具有】的荒谬即藉此而被说出——不仅没有使哲学语言落马，反而变成了诸项，重新进入词汇之中，并被置于语文学者的安排之下。它们的爆裂被重新叙述了。

然而，这一叙述本身却既无目的/终点(fin)，亦无连续性，亦即，这一叙述从此一者走向彼一者——这一叙述是传统。然而，它即由此而更新自身。诸种新意义从其【原有】意义之中升起，而对于这些意义的注解诠释即是展开，或一切历史编纂(historiographie)以前的历史(l’Histoire)。语言所织成的从不抽丝脱线的多歧之义就这样地在表示着。但这难道不是那在语言那里被话题化的是【所发生】之反常或同一性【所发生】之扭曲吗？意义之不可能同时发生；不可被聚集到一起的但又不可被分离的此一者而为彼一者；作为多歧之义或作为谜而在表示着的那被排除之第三项(tiers exclu)——但同时却也是这样的可能性，亦即，此一“超出……之处”本身在对本身的拆解之中变为观念的可能性。通过以暗示而非明言的方式来提示某一蕴含的意义，一个与从系统的同时发生之中或从概念的逻辑定义那里来到符号这儿的意义有别的意义，语言会超出被思想者的界线。【语言的】这一效力在诗性的所说之中以及此种所说无穷地召唤着的解释之中被裸露出来。这一效力也显示在先知性的所说之中，此种所说蔑视它自身【所依靠】的处于某种悬浮之中的条件。正是通过接近，通过说【所包含】的此一者而为彼一者，那被所说叙述了的说【所包含】的此一者而为彼一者，所说才仍然保持为不可克服的多歧之义，仍然保持为这样一种意义：它拒绝同时发生性，它不进入是之中，它也不组成一个整体。接近或说乃是与那并没有被包括在一起里面者之关系*“那没有被包括在一起里面者”是“ce qui n’est pas compris dans l’ensemble”的翻译。此句亦应被译为：“那没有在一起里面被理解者。”动词“comprendre”(“compris”是其过去分词)有“包括，包含”之义，也有“明白，理解”之义。此处二义皆有。但英译本此处仅取其“理解”义。“一起”乃我、他之一起，但他者并不能在此“一起”之中被理解，因为他者并没有被包括在此“一起”之中。如果他者被包括在此“一起”之中，我与他者的关系就只是相对性的，而他者的超越性就消失了。，是与那外在于序列者之关系，是是其所是之颠覆。接近或说漫过其所陈述出来的话题，漫出那“都在一起”，漫出所说的那一“全都包括”。语言已然就是怀疑主义。而那完全被吸收到所说之中的一致性话语，它难道不是得把它的一致性归功于国家吗？那以暴力排除了颠覆性话语的国家？一致性因而掩盖着一种超越，一个从此一者向彼一者的运动，一种潜伏着的不同时，一种不确定，以及一种优美高尚之险。

逻辑文本的撕裂是仅由逻辑所缝合的吗？正是在哲学与国家的联合之中，在哲学与医学的联合之中，话语的断裂才被克服了。不屈服于逻辑的对话者会被以监狱或疯人院相威胁，或要经受导师的魅惑与医生的治疗：暴力，或国家的理性，或【某种】接近，为逻辑的理性主义保证了某种普遍性，为法律保证了其【必要的】驯服材料。于是，在压抑性的公正被行使之处，一已经濒于可能的不公正之处，话语就通过压抑或通过治疗——通过合法的暴力——而回收了其意义。正是由于国家，理性(Raison)与知才是力量与效率。然而，国家既不一劳永逸地预先支用疯狂，甚至也不预先支用疯狂之中的间歇。它并不去解结，而是把它们斩断。*影射希腊神话中所讲的戈耳狄俄斯之结(noeud gordian)。此结为弗里吉亚(Phrygia)国王戈耳狄俄斯(Gordius)所结。根据神谕，只有未来的亚细亚之王即亚历山大大帝可解此结。亚历山大大帝来弗里吉亚后试图解开这一绳结，但却找不到绳头，于是挥剑将其斩断。所说对那被打断的对话或那被沉默、失败或谵妄所延迟的对话加以话题化，但这些间歇并没有被收回。难道那通过【重新】叙述它们而消除话语之种种中断的话语不正是在维持着这些结——这些重新接上断线的结——之下的那一不连续吗？

话语的种种中断，那在所说的内在性中被重新发现的和重新讲述的种种中断，被保持为某种不同时性——某种并不进入现在的，而且拒绝同时发生的不同时性——的痕迹，就像那在被重新接上了的断线的结里面【的中断痕迹】一样。

而在将此终极话语——所有话语皆于其中得到陈述的终极话语——说给那听我说此话语者之时，我就又在打断此一话语了。听我说此终极话语者置身于此终极话语说出的那一所说(Dit)之外，置身于此终极话语所囊括的一切之

外。对于我目前正在进行的这一话语来说，情况也是如此。对于对话者的此种涉及以某种方式永久性地刺破了话语声称其通过话题化并通过包容一切事物而编织出来的文本。在对是加以总体化之时，作为大写之话语的话语因此就将它的那一声称自己在进行总体化的声称揭露为谎言。此种翻转有似于那对怀疑主义的反驳所显明的翻转。在书写之作中，说确实变成纯粹的所说，变成说与其诸种条件的同时发生。被打断的话语，弥补着自身种种断裂的被打断的话语——这就是书。但书有其自身的宿命：它们属于世界，一个它们并不将之包括进来，却反而要去承认的世界——通过它们自身之被写出和被印刷，通过被作上序(pre-facer)，并通过让自身为前言(avant-propos)所引导。它们被打断着并召唤着其他的书，它们最终在一不同于所说之说中被解释。

话语对自身的反思并不将此反思包括到自身之内。如果沉默的话语是可能的，如果书写之作能够始终如其所被写的，如果它可以弃绝所有承载着它并解释着它的传统而并不丧失其意义，那么包容所有终末以及所有中断的总体就可以自我封闭起来了。仅与己身一起的沉默话语真的可能吗？己乃是对于诸他者的非无差异/有动于衷，是被给予了诸他者的符号。一切话语，甚至那在自身内部说着的话语，都在切近之中，都不包含总体。怀疑主义的永恒返回所表示的主要并不是诸结构的可能破裂，而是这样一个事实：这些结构并非意义的终极框架，而它们的和谐则可能已经使压抑成为必须。这使我们想到所有逻辑理性主义的政治——广义的政治——性格，逻辑与政治的联合。

怀疑主义之返回——不顾那将其论点与使任何论点成为可能的条件置入矛盾之中的反驳——将会是纯粹的非意义(non-sens)：如果时间中的一切都是可回忆的，亦即能够跟现在形成结构，如果说变得与所说绝对地同时代，如果过去中的一切都可以被唤起并被显示，如果时间只是瞬间的连续，以及是的纯粹形式，是之是其所是的必然形式，是其所是者之是(esse)的必然形式，如果，最终分析下来，那有关无端的不同时性(dia-chronie an-anchique)的间接话语带来了某种真，一种与有关被话题化了的是之真同一意义上的真，如果那关于不同时性的真可以被聚集在话题之中而却并未由此而自我揭穿。

当然，怀疑主义的周期性再生及其不可战胜而又稍纵即逝的力量，却并不允许我们赋予其所说以相对于其说【所蕴含】之诸潜在预设的任何特权。但将此一者对立于彼一者的这一矛盾并不窒息说话者这一情况也让人想起这样一个断层，它在对于此返回者的批判性考察之中显示于再现之总体之中，也显示于作为理性之知所要求得到的普遍同时发生之中。这一情况也让人想起超越/先验统觉之统一的爆裂：没有这一爆裂，人们就不可能有异于是。

附录

初注：

在本书的开始，如果想理解本书的语言乃至于其书名本身，那就有必要先来强调一下其中将经常重复说到的一点：“essence”(是其所是)在这里表达着有别于“l’etant”(是其所是者)的“l’être”(是)，即表达着德语中那个有别于“Seiendes”的“Sein”，拉丁语中那个有别于经院哲学之“ens”的“esse”。*“Essence”在普通标准用法中或表示某一存在之物，或表示那使某物之为此物而非他物者，即我们在汉语中通常翻译为“本质”者。西方哲学通常在“本质”这个意思上使用“essence”一词。但“essence”来自拉丁语“essentia”。此词得自拉丁语动词“esse”。这个拉丁动词相当于英语的“to be”，德语的“sein”，法语的“être”，汉语则经常只能根据上下文而以两个极其不同的词来翻译这个印欧语词：“是”或“存在”(或“有”，“存有”)。列维纳斯这里要强调的是“essence”一词所仍然蕴涵着的这一动词意义，但这并非其在西方哲学中的“通常”用法。开此思路者当然是海德格尔对所谓“存在(Sein)”问题的哲学思考。既然列维纳斯这里开宗明义地强调在本书中他将不在“本质”这个意义上，而是在其由之派生而来的拉丁动词“esse”的意义上使用“essence”一词，我们的翻译就不可能再使用“本质”为其汉语对应词了。列维纳斯所欲突出和强调的是“essence”一词所表示的作为活动或事件的“存在”义，而“存在”总是“作为什么而去存在”，或“去是某个什么”，而“去是某个什么”即一物之“去是其(之)所是”，或一物之具有使其能被确认为该物的“本质”，所以“(去)是其(之)所是”一语这里虽略嫌笨拙，却似仍不失为列维纳斯所说的“essence”的一个可取译法。以“(去)是其(之)所是”译“essence”的优点是，一方面，此语在汉语字面上即可维持与动词“是”之关系；而另一方面，其亦仍能保住“本质”之义。所以我们决定不无尝试性地以“(去)是其(之)所是”来翻译列维纳斯的这个“essence”。然若以“(去)是其(之)所是”译“essence”，则动词“être”即当相应于此而被译为“去是”而非“存在”，以强调其基本的动词义。这样，我们既可在中文翻译中保持列维纳斯用法上的“essence”与“être”之间的至关重要的意义联系，亦可使此二关键词在字面上有所区别。列维纳斯之强调此二词之间的重要意义联系，由其书名之有意并置二者并令其互相阐发即可看出：异于être，或，在essence之外。当然，一旦决定以“去是”译“être”，以下翻译中即会时有这样的表述：“去是之(去)是其所是”，因为列维纳斯时而会用“l’essencede l’etre”这样的表述。然在列维纳斯的特定语境中，此并非毫无意义的同义反复，因为哲学家这里所欲言者既去是这一活动之展开自身，亦即去是其之所是。我们将在这样的表述出现之时再对之进行具体解释。现在，我们从一开始就必须承认的乃是，由于汉语与西方哲学在其中“说出”自己的印欧语言在词汇和语法方面的重大差异，对西方哲学中这个关键的“être”或“to be”或“sein”以及与之相应相连之词的完全满意的中文翻译也许是永远都不可能的。但让这个词或这一串词到汉语中来“冒(思想之)险”，又是我们说汉语者的责任。而此“让……”——我们这里正在做的事情岂非恰即此“让……”？——也是为他者与我们自己提供新的机会，新的可能。——译注(以后凡译注皆不再标明，原注将被一一标明)。但我们还未敢按照这一语言的历史将会要求我们的那样，把它写成“essance”，其中来自“-antia”或“-entia”的后缀“-ance”产生出表示活动的抽象名词。*法语中的后缀“-ance”来自拉丁语后缀“-antia”或“-entia”，可用以形成表示活动或过程的名词。英语中的后缀“-ance”直接来自法语。我们将小心地避免在其传统用法上使用“essence”(本质)一词及其派生词。我们将用“eidos”(形式，相)，“eidetique”(形式的，相的)，“eidetiquement”(形式地，相地)，或“nature”(性质，本质)，“quiddite”(本质，实质)，“fundamental”(根本的)等来表达传统用法上的“essence”(本质)，“essential”(本质的)，和“essentiellement”(本质地)。

……

在主体性中看到一个例—外(ex-ception)，一个将下述三者——〔是之〕是其所是(essence)*当上下文明确时，尤当“essence”一词与“l’etant”对举时，我们也可能会将“essence”径译为“去是”，以对应于诸是某物者，即“是其所是者”。此对应于人们如今已经多少习惯了的“存在”与“存在者”。、是其所是者(les etants)以及〔二者之间的那一〕“区别(difference)”——之结合打乱了的例外(ex-ception)；*这一“例—外”是相对于去是而言的。凡物皆是物，皆是其之所是，或者也可以说，凡有皆有，而无一例外。一物之是一物并且是某一特定之物即此物之去是其所是，所以物之去是并非一既成状态，而为一行为或活动，而去是即名此行为或活动。既然无物不是某物，或者，借用《庄子》“齐物论”的说法，既然无物不“是”，或无物不去是其之所是，因此，去是在某种意义上乃一至大无外之名，其所指乃一切是其所是者之去是，故亦可转而指一切是其所是者及其所构成之总体。传统的西方形而上学中的诸多重要混淆即由此名之一名两义而来。所以，重提所谓“去是”问题或“存在”问题的海德格尔的初步工作之一就是明确区别去是(或存在这一过程或活动或事件)本身(Sein/etre/to be)于是其所是者(Seiendes/etant/being)。在本书中，列维纳斯也以此一书前初注的形式开宗明义地强调了海德格尔的这一重要区别，而正文此句中被加上引号的“区别”即指此。去是、是其所是者及二者之间的区别在某种意义上密不可分，因为是乃任何是其所是者之是，而去想任何是其所是者即意味着去理解其是或其所是。所以，是与是其所是者之间的区别方为使此二者成为可想并可解者。海德格尔在《同与异》一书中着重讲的就是这一区别。但在列维纳斯看来，在主体的主体性中，或人之人性中，有一不同于此“至大无外”之是的情况的例—外。列维纳斯这里把我们译为“例外”的“exception”写成“ex-ception”，是想藉插入此连字符以突出此词之本义，即“把某个东西从众多(类似的或以各种不同方式而被聚集在一起的)东西中单拿出来”，而如此就是使被拿出来者成为例外。列维纳斯以后要讲到的“形而上的拔出”亦与此相连。在主体的实体性中，在处于我之内的那个“独一无二者”的硬核中，在我的〔与什么都〕配不成对(depareilee)的同一性之中，瞥见对他人的替代；将这一先于〔自己之〕意志的克己忘我(abnegation)思之为一种无情的暴露，亦即，暴露于超越〔所带给主体〕的震创(le traumatisme de la transcendance)，〔而此一暴露则是〕一种由某种比接受性(receptivite)、受难(passion)和有限性都更加被动——一种不同的被动——的容受性(susception)*英译此处亦以“susception”译此词。此词与随后之“susceptibilite”(此处译为“易受感染性”，英译为susceptibility)同源于拉丁语动词“suscipere”，意思是接受或承当，由表“在……之下”义的前缀“sus-”及表“取”或“受”义之动词“capere”形成。此词亦有在宗教意义上接受神品的意思。列维纳斯所欲力言者为我之为他者所感而全然“不由自主”。主体之主体性首先被视为一比所有被动性都还要被动的被动性，而此一被动性亦即我之为他者所感而应而动。此处不妨回忆一下中国传统中“感”这一重要概念：《说文解字》：感，动人心也。由此感有应义(感—应)，动义(感—动)，触义(感—触)，甚至亦有伤义(感—伤)。此处谨录《礼记·乐记》之言以为参较：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”人性本静，必感于物而后动，此乃中国传统对人之为人的基本理解之一。物乃泛言之物，故实可比于列维纳斯之“他者”，即异于我之其他一切。一如列维纳斯之“他者”包括他人而不限于他人，感人之“物”亦包括人——他人。若依以将入于井之孺子为例来阐明恻隐之心(“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心“)的孟子，他人应是最能感而动我之心并从而令其伤痛者。此处我们似乎已经可以看到列维纳斯与中国传统的某种“接近”。当然，只是“某种”接近而已，而此“接近”的意义则需要具体深入的分析。我们并不是在使二者简单地“认同”。而来的暴露；从这一并不是被〔我〕主动承担起来的易受感染性(susceptibilite)中得出在世界上的实践(praxis)〔原则〕和知识：这些就是为此超出是其所是之处命名的本书的诸命题。此观念并不能说是具有原创性的，但接近此观念之路〔现在〕却一如在古代那样陡峭。而此一攀登的种种艰难，以及攀登之中的屡仆屡起，亦皆留痕于此作，而此作无疑亦显露出作者之几至不能呼吸之状。但听见一个未为是所污染的上帝(entendreunDieunoncontamineparl’être)乃是人的一个可能性，而其重要性与危险性则并不比将是从遗忘——据说，在形而上学和本体—神学论中，是就已经陷入此遗忘之中了——中带出来之举为小。*上帝何以能被是污染或玷污？列维纳斯此处涉及的乃是整个的西方形而上学传统。当然，他是在海德格尔之后接着说的。上帝应该不同于一切是其所是者，即应该超越一切是其所是者，但是西方形而上学的基本问题——在海德格尔看来——即在于，在其试图为一切是其所是者寻找和确立一终极基础或最高原则时，它总是来到某一是其所是者之上，一最终的或最高的是其所是者之上。是(或存在)本身不是任何是其所是者(或存在者)，但却总是被想为某一是其所是者(存在者)。此即是其所是者(存在者)与是本身(存在本身)之混淆，或者，用海德格尔的话说，是(存在)在西方形而上学中的被遗忘。列维纳斯以文学语言将此形容为“上帝之为是所污染”：上帝带上了是其之所是者的“味道”或性质；上帝成了诸是其之所是者之一。那么，我们能否听见一个不为是所污染的上帝呢？列维纳斯肯定这对于人来说是可能的。而强调这是“人的一个可能性”则意味着，既然人确实有可能听到一个未为是所污染的上帝，人也确实有可能不完完全全地为是所囿，并有可能超越是。这是非常重要但却也十分危险的哲学工作。列维纳斯此处将其重要性与危险性比之于海德格尔之从遗忘中救出是/存在的哲学工作，这就既点明了他与海德格尔在思想上的联系，也指出了他自己的不同于海德格尔的哲学思考方向。