从唯物辩证法论战到马克思主义哲学大众化
——对艾思奇《大众哲学》的解读

李维武

从唯物辩证法论战到马克思主义哲学大众化
——对艾思奇《大众哲学》的解读

李维武

艾思奇成为著名的马克思主义哲学家，是与他的名著《大众哲学》联系在一起的，是与《大众哲学》所代表的马克思主义哲学大众化方向联系在一起的。当年艾思奇从上海来到延安的时候，毛泽东高兴地说:“噢，那个搞大众哲学的艾思奇来了!”〔1〕引自莫文骅:《哲学大众化的尖兵——怀念艾思奇同志》，《缅怀与探索:纪念艾思奇文选(1981—2008)》，中共中央党校出版社，2010，第258页。人们更往往从马克思主义哲学大众化视域对《大众哲学》加以解读、认肯和推崇，认为艾思奇对中国马克思主义哲学的首要贡献，就在于以《大众哲学》为马克思主义哲学大众化开启了先河，提供了范本。这种对《大众哲学》的理解无疑是符合实际的。但笔者又认为，仅仅从马克思主义哲学大众化视域来解读、认肯和推崇《大众哲学》是不够的，要真正了解《大众哲学》的思想内涵及其对中国马克思主义哲学的贡献，还需要将《大众哲学》置于20世纪中国哲学视域，从20世纪30年代诸哲学思潮相激互动的复杂格局中予以解读、阐发和评价。特别是这一时期的唯物辩证法论战，凸显了马克思主义哲学形态问题;艾思奇对论战的参与和对这一问题的探讨，深刻影响了《大众哲学》的思路、结构与内容。正是在这场论战中，艾思奇通过批判张东荪、叶青的哲学思路和思维方法，形成了阐发辩证法唯物论体系的思路，并根据这一思路在《大众哲学》中对辩证法唯物论体系作了大众化的阐释，开启了马克思主义哲学大众化的方向。因此，只有把这两方面的解读结合起来，才能深刻把握《大众哲学》的思想内涵，也才能深刻揭示《大众哲学》对中国马克思主义哲学的贡献。

一、唯物辩证法论战与马克思主义哲学形态问题的凸显

进入20世纪30年代后，马克思主义哲学在中国传播与发展的重心，从唯物史观移向辩证法唯物论。一批马克思主义者和赞成马克思主义哲学的学者，在国民党白色恐怖的艰苦环境中，大力翻译国外马克思主义哲学著作，深入探讨辩证法唯物论理论，与各种非马克思主义思潮进行思想论争，从而发展出深刻影响中国思想世界的唯物辩证法运动。以唯物辩证法运动为标志，马克思主义哲学中国化进入一个新的发展时期。中国马克思主义哲学的本体论与认识论形态，即形成于这一时期，是唯物辩证法运动最重要的创获。其所以如此，一是在唯物辩证法运动的推动下，中国马克思主义者和赞成马克思主义哲学的学者对国外辩证法唯物论著作开展了大力译介，对马克思主义哲学的本体论与认识论形态有了更为系统深入的研究;二是与唯物辩证法运动相联系，发生了唯物辩证法论战，不同哲学思潮环绕马克思主义哲学形态问题展开了激烈论争，尖锐地提出了马克思主义哲学有没有本体论这一重大问题，从而使马克思主义哲学形态问题更加凸显。唯物辩证法论战的开展及其所凸显的马克思主义哲学形态问题，深刻地影响了中国马克思主义者和赞成马克思主义哲学的学者对马克思主义哲学的理解与阐发，促成了他们对马克思主义哲学形态的重视、探讨和重建。艾思奇的《大众哲学》，就是这一探讨和重建的最初代表作。从学理上看，《大众哲学》的问世，实是以唯物辩证法论战为其背景的;只有了解了唯物辩证法论战，才能读懂《大众哲学》的思路，把握《大众哲学》的结构。

唯物辩证法论战包含着十分复杂的内容，不仅所涉及的哲学问题很多，而且参与者的政治态度与哲学思想相互纠缠在一起。论战的主要发难者是张东荪与叶青。从政治立场来看，张东荪是马克思主义的反对者，叶青是革命变节者和假马克思主义者;从哲学路向上看，张东荪属于人文主义思潮，叶青属于科学主义思潮。张东荪与叶青在哲学与科学关系的问题上发生了激烈争论，表现出人文主义思潮与科学主义思潮之间的对立;但他们的分歧中实又有一致处，这就是他们通过对科学与哲学关系的界定，从不同的侧面否定辩证法唯物论的本体论意义，进而否定马克思主义哲学的合理性、正确性、重要性。他们在论战中所表达的思想，可以说政治与哲学兼而有之，既不是纯政治的，也不是纯哲学的。但这场论战从性质上看，还主要是一场哲学论争;对于论战中张东荪与叶青的思想主张及其相互争论，也需从哲学意义上作出深入的分析和衡论。

在论战中，张东荪以人文主义思潮立论，其基本立场是主张科学与哲学之分。在他看来，科学与哲学，就求知这一点而言，是相同的，即科学与哲学都在求真理。正是这样，哲学才得以存在，哲学与科学也才可以相互接近、相互渗透。但哲学与科学毕竟是两个不同的学科，它们对真理的认识与追求有着各自不相同的态度和方式，这是不可混淆的:“科学是趋向于各别的，哲学是趋向于总体的”;“科学是趋向于分析的，哲学是趋向于综合的”;“科学是偏于记述，哲学是偏于说明”;“科学是偏于抽绎，哲学是偏于包涵”;“科学有固定的方法，哲学有大体的态度”;“科学有假设的前提，哲学无假设的前提”;“科学所研究的是知识的对象，哲学所研究的是知识的自身”;“科学偏于实际，哲学偏于理想”;“科学不求最后，哲学专求最后”〔2〕张东荪:《哲学 ABC》，世界书局，1929，第58—59页。。由此可见，哲学不同于科学:“哲学就是一束的问题，这些问题因为既不在任何科学内，又非科学方法所能尽。”〔3〕张东荪:《哲学ABC》，第32页。因此，哲学不可能最终变成为科学，科学也不可能最终夺走哲学的地盘。

正是这样，张东荪认为，哲学始终保持着自己的传统的问题，这种传统的哲学问题具有永久性。他说:“一部哲学史不是问题的解决，乃是问题的翻新。”〔4〕张东荪:《哲学究竟是什么》，《东方杂志》第34卷第1号(1937)，第277页。又说:“哲学的问题所以有永久性以及所以有时变相而仍存在的缘故，我以为是由于关乎这些问题的概念都是那个文化中之最根本的概念。我们虽不能说那个文明是依赖这些概念而始存，但至少我们可以说这些概念确为那个文明的核心。把这些概念抽去了，则这个文明必须随之而倒。……例如西洋哲学上的‘本质’(Substance)观念与‘因果’法则等等都可算是西方文明的柱石;离了这些则西方文化决不会开出灿烂的花来。”〔5〕张东荪:《哲学究竟是什么》，《东方杂志》第34卷第1号(1937)，第277页。这就是说，本体论问题作为传统的哲学问题，具有永久性。尽管哲学在历史发展中变化很大，但本体论问题却是不能取消的。正是这种哲学本体论的基本概念，构成了文明的核心，体现了文化精神。因此，哲学是离不开本体论的。

从对科学与哲学关系的理解出发，张东荪认为，唯物辩证法既不是传统意义上的哲学，也不是现代意义上的科学，而只能是一种社会哲学或历史哲学。在他看来，马克思对黑格尔辩证法的颠倒，实质上是节取黑格尔关于自然与历史两方面所用的正反合而删去其纯粹的正反合，这就使得黑格尔的正反合是形而上学的，而马克思的正反合则是非形而上学的。因此，马克思尽管“很赞成辩证法，但却不是纯从哲学来立论。……他的目的只在于用这个正反合的程式于社会变化。他以为原始社会是共产的(正);现在社会是资本主义的(反);将来社会是必然地变到共产(合)。……所以严格讲来，黑格尔的可以说是辩证法，而马克思的却只可说是自然法或自然历程”。〔6〕张东荪:《辩证法的各种问题》，《再生》第1卷第5期(1932)，张文第7页。这样一来，唯物辩证法既不是本体论，也不是科学，而只是一种社会哲学或历史哲学。

张东荪强调，唯物辩证法作为一种社会哲学或历史哲学，对哲学的发展有补充作用，但在纯粹哲学方面，它是毫无建树的，是一个牵强附会与混淆不清的东西，可以说是牛头不对马嘴。他说:“恩格尔思(即恩格斯——引者注)以及俄国马克思派则硬把辩证法当作纯粹哲学来讲，同时把‘唯物论’一层当作认识论来讲，于是便真成了一种新的纯粹哲学。其实哪里会有这样的哲学，只是一场胡扯乱闹而已!”〔7〕张东荪:《唯物辩证法之总检讨》，《中国现代哲学原著选》，复旦大学出版社，1989，第369页。这实质上是通过否定唯物辩证法的本体论意义，进而否定唯物辩证法的哲学意义，从而否定唯物辩证法哲学本身。

与张东荪的思路相反，叶青在论战中从科学主义立论，其基本立场是主张科学与哲学之合。他认为，科学与哲学都以自然界、社会和人类思维为研究对象，都可以对世界存在的本体、世界产生的根源和世界发展的因果法则作出说明。只是它们探索真理的方法不同，从而形成了两种不同的知识体裁:哲学以整个的世界为对象，作综合的探讨;科学的对象虽与哲学相同，然而是作分析的探讨。但科学与哲学在研究方法上的对立也不是绝对的。哲学有观念论(即唯心论——引者注)和物质论(即唯物论——引者注)两派，观念论倾向于神学、宗教，而物质论则倾向于科学。相对于科学与宗教的对立而言，哲学则处于两者之间，可以转向宗教，亦可以转向科学。从历史发展看，宗教、哲学、科学三者形成了“宗教——哲学——科学”的逻辑联系。其中，在每一个环节上，后者作为前者发展的必然结果，由前者所孕育产生，并进而反过来吞噬前者。在这里，哲学向科学的发展实质上是哲学中物质论和观念论斗争的结果。物质论日益科学化，也就愈来愈消灭了哲学中的宗教因素。物质论战胜观念论的过程，也就是哲学走向科学化的过程，亦即哲学消灭的过程。“说哲学消灭并不是说它消灭，乃是说它变成了科学。”〔8〕叶青:《哲学之消灭》，载忻剑飞等编:《中国现代哲学原著选》，复旦大学出版社，1989，第466页。这就是叶青在当时拚命鼓吹的“哲学消灭论”。

叶青从“哲学消灭论”出发，明确提出唯物辩证法是科学而不是哲学。他说:“所谓辩证法或物质论的辩证法，所谓辩证法的物质论，都是哲学其名，科学其实。”〔9〕叶青:《哲学之消灭》，载忻剑飞等编:《中国现代哲学原著选》，第466页。又说:“辩证法的物质论是科学的理论。”〔10〕叶青:《论哲学底消灭(续完)》，《新中华》第4卷第22期(1936)，第29页。在他看来，马克思的唯物辩证法与黑格尔的唯心辩证法的区别，也就是科学与哲学的区别，即科学的辩证法与哲学的辩证法之分别，如同“道尔顿底原子论(科学的原子论)与德谟克里特底原子论(哲学的原子论)之分别”〔11〕叶青:《哲学之消灭》，载忻剑飞等编:《中国现代哲学原著选》，第466页。。

叶青认为，这一判定符合哲学自身发展的规律。在他看来，全部哲学的发展经历了古代的物质论、观念论、近代的物质论三个大的阶段。这三个阶段依其内容就是“宗教——哲学——科学”的发展。古代的物质论是直接的和自发的唯物论。这时人们还不能弄明白思维对于物质的关系，生出了离开肉体的灵魂的理论，生出了灵魂不死的主张，生出了一神论。这种哲学本质上是宗教的，可称之为“宗教的哲学”。这种宗教的哲学为观念论哲学所否定。在观念论阶段，有黑格尔的唯心辩证法和18世纪的机械的、玄学的物质论之争。这两种哲学的共同特点就是思辨地、形而上学地研究物质和精神的关系问题，其本质是哲学的，亦称之为“哲学的哲学”。唯心辩证法和机械物质论的综合就形成了近代的物质论，即辩证唯物论。辩证唯物论与观念论研究方式之不同，在于它不是思辨的，而是实证的;不是形而上学的，而是非形而上学的。“因为科学证明了辩证法，或物质论的科学发现了辩证法的真理，所以辩证法才得以物质论化(即“倒转”)，物质论才得以辩证法化，‘黑格尔和费尔巴哈之批判的继承者’才得以完成其综合。”〔12〕叶青:《关于哲学存废问题》，《二十世纪》第2卷第8期(1934)，第43页。辩证唯物论所具有的这种科学性质，使它成为“科学的哲学”。这样一来，整个哲学的发展历程，就是“由神学的哲学而哲学的哲学而科学的哲学”〔13〕叶青:《论哲学底消灭(续完)》，《新中华》第4卷第22期(1936)，第31页。。它们分别是宗教、哲学、科学三种知识体裁。唯物辩证法作为哲学发展的最高阶段，在本质上是科学的知识体裁。因此，“由哲学的哲学而科学的哲学，便是哲学底消灭”〔14〕叶青:《论哲学底消灭(续完)》，《新中华》第4卷第22期(1936)，第31页。。他说:“把由哲学的哲学而科学的哲学，绝对地看成哲学底发展，或绝对地把科学的哲学，看成哲学之一种，显然犯了概念不清的错误。”〔15〕叶青:《论哲学底消灭(续完)》，《新中华》第4卷第22期(1936)，第31页。

在唯物辩证法论战中，张东荪与叶青明显地表现出大相径庭的两条思路:张东荪立足于科学与哲学之分，意在强调哲学本体论的意义，使哲学玄学化;而叶青则立足于科学与哲学之合，意在反对哲学本体论，使哲学实证化、科学化。由此，他们对辩证法唯物论论述不同，褒贬各异，相互间争论得很热烈。但这些不同之中却又有共同之处，即他们都认为马克思主义哲学不能算是哲学，因为马克思主义哲学没有、也不可能有自己的本体论。张东荪从正面攻击辩证法唯物论，认为辩证法唯物论只研究了哲学的社会背景和条件，并未研究本体论问题，不能称为严格意义上的哲学;叶青则从反面攻击辩证法唯物论，把辩证法唯物论归于科学，否定辩证法唯物论的本体论性质。

这样一来，就向中国马克思主义者和赞成马克思主义哲学的学者提出了两个严峻的问题:第一，要深刻地揭示、证明马克思主义哲学在中国传播、发展的合理性和正确性，就必须正面回答马克思主义哲学究竟有没有本体论;第二，如果马克思主义哲学有本体论，就必须进一步说明它的形式和内容，展示出它的内在逻辑和理论建构，说明它与马克思主义哲学其他内容的关系。这两个问题都可以归结为马克思主义哲学形态问题。面对来自张东荪与叶青两方面的攻击，对这两个问题的回答都有难度，而对于后一个问题的回答，比对于前一个问题的回答更为艰难。这就使马克思主义哲学形态问题更加凸显出来，促使中国马克思主义者和赞成马克思主义哲学的学者开始自觉关注和深入探讨这一问题，从而促成了他们对马克思主义哲学形态的重视、探讨和重建。《大众哲学》正是在这一背景下，来建构辩证法唯物论体系，并以通俗化的方式对这一体系作出阐发的，从一个方面代表了中国马克思主义者和赞成马克思主义哲学的学者对马克思主义哲学形态的重视、探讨和重建。

二、艾思奇建构辩证法唯物论体系的思路

艾思奇是唯物辩证法论战中马克思主义哲学阵营的主要代表人物。在论战中，他十分关注不同哲学思潮环绕马克思主义哲学形态问题所展开的论争，敏锐地觉察出张东荪与叶青否定辩证法唯物论所采用的方式，就是通过否定马克思主义哲学本体论，进而认为马克思主义哲学不能算是哲学。他在1933年发表的《直观主义与理知主义》一文中即指出:“试一翻看现有的一切普通西洋哲学史，有几本是会提到关于辩证法唯物论的一字半句?……一般地，唯物论是虽被看作哲学而却被轻视;特殊地，辩证法底唯物论是被看作非哲学而被否定了的。”〔16〕艾思奇:《直观主义与理知主义》，《艾思奇文集》第1卷，人民出版社，1981，第36页。正是这样，他通过批判张东荪、叶青的哲学思路和思维方法，强调马克思主义哲学有着自己的本体论、认识论、方法论，强调正是这些内容及其内在联系构成了马克思主义哲学的基本形态，从而形成了建构辩证法唯物论体系的思路。

艾思奇认为，张东荪和叶青尽管在哲学上各持一端，但他们思考哲学本体论问题的思路则是同一的:即都是把本体论与认识论、方法论割裂开来，对立起来。他们对马克思主义哲学形态所作的殊途同归的否定，正是与这种思路相联系的。他指出，张东荪的错误在于:把本体论与方法论割裂开来，以本体论反对方法论，认为黑格尔的辩证法讲理性运动，本质上是形而上学的本体论，根本不是方法;既不是方法，则非属于主观;既不属于主观，就无所谓加以颠倒，移于客观，因而不存在马克思颠倒黑格尔辩证法之说。这是受生命哲学的影响，只承认存在、本体，而不承认方法论，直至否定马克思的辩证法与黑格尔的辩证法的区别，从而否定辩证法唯物论。他在1933年发表的《二十二年来之中国哲学思潮》一文中说:“最近半年以来，哲学的论坛上就有以生命为主的哲学之出现。张东荪也在大反对其‘动的逻辑’。”〔17〕艾思奇:《二十二年来之中国哲学思潮》，《艾思奇文集》第1卷，第67页。这里的“动的逻辑”，就是指马克思的辩证法。他又指出，叶青的错误在于:虽认为马克思哲学是黑格尔哲学的颠倒，但却把黑格尔的体系与方法对立起来，认为黑格尔的体系是观念论的，而他的辩证法则是完全正确的，马克思对黑格尔的颠倒只限于体系的颠倒，在方法上则完全吸收了黑格尔的辩证法;而颠倒黑格尔的体系，就是化哲学本体论为科学总论，于是整个颠倒过程就是马克思主义哲学科学化的过程，也就是哲学消灭的过程。这就完全否定了马克思主义哲学本体论，否定了马克思主义哲学在全部哲学发展史上的地位。他在1935年发表的《论黑格尔哲学的颠倒》一文中说:“叶先生虽声称黑格尔的辩证法和新唯物论的辩证法有‘观念论与唯物论的不同’，然而马上又说两者的‘运动的逻辑公式无不相同，并且完全是一个’，‘运动的逻辑公式’自然是指辩证法而言，如果这公式已完全是一个，那么观念论和唯物论的实质上的区别在哪里呢?这里的观念论和唯物论，都只成了两个空虚的形容词了。”〔18〕艾思奇:《论黑格尔哲学的颠倒》，《艾思奇文集》第1卷，第116页。

艾思奇认为，从张东荪、叶青否定辩证法唯物论的思维方式看，如果不能正确地解决哲学本体论与认识论、方法论的关系，就不可能恰当地评价马克思的辩证法与黑格尔的辩证法的区别，也就无法准确地阐发马克思主义哲学本体论，从而无法准确地阐发马克思主义哲学形态。他指出，本体论、认识论、方法论三者就哲学构造言，可以分为体系和方法两大类。本体论与认识论属于体系内容及构架，方法论则属于方法。要研究本体论、认识论、方法论三者的关系，就要首先把本体论与认识论看作一个整体，探讨体系与方法之间的关系。而体系与方法就一个哲学整体而言，是对立统一的关系。黑格尔的辩证方法与他的体系是有判别的，但它们在本质上是一致的，即黑格尔的体系是观念论的，他的方法论也是观念论的。因此，马克思在改造黑格尔哲学时，强调对体系与方法同时改造，即“不仅是取消了‘理性’观念论等等的形容词，而且也要改正那被压歪在黑格尔哲学里的辩证法的公式”〔19〕艾思奇:《论黑格尔哲学的颠倒》，《艾思奇文集》第1卷，第116页。。正是这样，“真正批判地接受黑格尔的人，决不要黑格尔辩证法的‘纯逻辑的把握’，而是要将观念论的辩证法改造为唯物的辩证法”〔20〕艾思奇:《论黑格尔哲学的颠倒》，《艾思奇文集》第1卷，第117页。。这也就是说，马克思主义哲学主张体系与方法的统一:马克思的辩证法附着于马克思的唯物论的体系，是唯物论的辩证法;马克思主义哲学有着自己的本体论，这种本体论亦有自己的方法论，这就是辩证法的唯物论。

从体系与方法的一致性出发，艾思奇提出了建构辩证法唯物论体系的思路。他认为，辩证法唯物论可分为三大部分，首先是本体论，其次是认识论，再次是方法论。在这三部分中，本体论是最为根本的，认识论与方法论都是基于本体论而展开的。在《大众哲学》中，他以十分突出的位置，对这一思路作了十分明确的说明:“哲学的主要任务是要能够真正解决人类生活上事实上的问题，要能真正解决这些问题，才足以证明它是事实上的真理。我们说哲学是人类对于事物的根本认识和根本态度，其意义也就在此，哲学不能单只是说得好听的东西，还要能指导我们做事。它的‘重要的问题是在于要改变世界’!什么是正确的哲学?为什么它比别的哲学更正确，更能与事实真理一致?这问题……我们要分做三步来讲。第一步要先讲世界的本身究竟是什么东西?是物质吗?是精神吗?这一步的讨论，叫做本体论;第二步讲我们是怎样能认识世界上的一切?这一步的讨论叫做认识论;第三步讲世界的一切以及我们人类的思想等等是怎样变化运动，是依着什么法则变化运动的?也就是说，世界上一切事物的最普遍最根本的变化法则是什么?这一步的讨论叫做方法论。”〔21〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第139—140页。在这里，他从本体论出发，把本体论、认识论、方法论解释为相贯通、相联结、相递进、相统一的整体。在他看来，马克思主义哲学——辩证法唯物论，就是这样一个本体论、认识论、方法论三者有机统一的整体;通过这个三者有机统一的整体，也就展开了马克思主义哲学形态的内涵与特征。

《大众哲学》就是按照这一思路写作的。这一点在全书的结构上鲜明地体现出来。《大众哲学》共四章，除第一章《绪论》外，第二章至第四章分别为《本体论(世界观)》、《认识论》和《方法论》。这样一来，马克思主义哲学本体论，在中国马克思主义哲学发展中第一次被鲜明地凸显出来，被解释成为马克思主义哲学的最为重要的内容，而本体论又与认识论、方法论是逐步递进、相互联系、有机统一的，共同构成了辩证法唯物论的主体内容。对于全书的这一结构安排，艾思奇在《大众哲学》第四版代序中指出:“是尽可能地依着新哲学的最近成果来布置的。”〔22〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第287页。由于《大众哲学》产生了巨大的影响，因此书中建构辩证法唯物论体系的思路也随之产生了巨大的影响，在以后很长时期中规范了中国马克思主义哲学的基本形态。可以说，这是《大众哲学》对马克思主义哲学中国化的一个突出贡献。

三、《大众哲学》对本体论、认识论、方法论及其关系的阐发

从上述建构辩证法唯物论体系的思路出发，艾思奇在《大众哲学》中对本体论、认识论、方法论及其关系进行了阐发。在阐发中，他不仅强调体系与方法的一致性，强调本体论、认识论、方法论是一个有机统一的整体，而且还强调马克思哲学的实践观念，强调这种一致性、整体性是以实践为其基础的，从而凸显了实践在马克思主义哲学形态中的重要位置，使本体论、认识论、方法论及其关系得到了真正深刻的阐发。

艾思奇认为，哲学本体论的根本问题，就是主观与客观的关系问题。这个问题也是哲学上的最根本的问题。“只要解决了这问题，就对于世界得到了一种根本的见解，也就是有了一种世界观，也就是对于世界有了一种根本的态度和方法。”〔23〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第146页。在这个问题上，哲学在发展中形成了观念论与唯物论的对立，但只有马克思的新唯物论——辩证法唯物论才能战胜观念论。这是因为，辩证法唯物论与以往唯物论的不同之处，在于它是以实践为基础的本体论。对于世界的物质性，辩证法唯物论强调是通过人的实践获得的、证实的。他说:“我们对于世界的认识，是在实践中得来的。在实践中，几乎免不了总要有一些痛苦的失败，一些血腥的牺牲，但也只有实践，才能够给我们许多丰富而真实的教训，矫正我们的错误，给我们丰富的真实的知识。实践证明我们的周围是一个独立存在着的世界，它独立地变化，运动，没有任何其他的外力支配着它。这样的世界，就是物质的世界。”〔24〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第159—160页。不仅如此，“我们对于这物质的世界，由实践的种种证明，更可以相信它有以下的特点”〔25〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第160页。:物质的世界是独立在人的心意之外的;物质是能自己运动变化的;物质的运动有一定的规律;人就在这物质的世界中生活着、行动着，人自身也就是物质之一，因此人的生活受着这世界上无穷无尽的物质的影响。离开了实践，世界的物质性是不能得到证实的，物质世界的这些特点也是不能得到证明的。

艾思奇还指出，对于物质的说明，科学与哲学是不完全相同的，存在着“哲学的物质”与“科学的物质”的区别。他说:“说物质必须有固定的体质，这只是物理学上的物质观念，有体质的物质，只是物理学上的物质。哲学上所谓的物质，其意义决不是这样狭小，凡是实实在在地在我们主观意识之外独立地存在独立地运动变化的东西，在哲学里就叫做物质的东西。物理学上的物质，在哲学上看来，只是物质运动的一种状态，或一个阶段。”〔26〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第167页。从“科学的物质”出发，世界无非是由原子、电子等基本物质所组成。但是随着科学的发展，又发现原子、电子都不是最后的物质，原子不过是电子和带阳电的核心组成，电子也“不是一粒粒的坚牢的东西，既没有确定的体质，又会变成一缕光线而归于消灭”〔27〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第166页。。由此可见，如果用这种科学的物质观念来证明世界本体的物质性，反倒会得出“物质世界消灭了”的结论，落到观念论的圈套里去。因此，从“科学的物质”出发，不能真正说明世界的物质性;只有从“哲学的物质”出发，才能真正说明世界的物质性。

从本体论对世界的物质性的把握出发，艾思奇又展开了对认识论的阐发。他认为，人的认识活动是主观的形式与客观的内容的结合，即主观与客观的统一。而只有实践，才是实现了主观与客观的结合与统一，才能使主观正确地反映客观，才能检验主观是否正确地反映客观，不断地推动人的认识的发展。他说:“实践是主观和客观的‘对立的统一’，只有它能使理论更接近客观的真理。”〔28〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第189页。又说:“所谓实践，简单地说，就是改变世界改变环境的活动。只有在改变世界的活动中，才能够和世界上的一切事物密切地相接触，我们对于世界一切的认识是否真实，是否不落在空想里，也才可以在这里得到证明，得到矫正。”〔29〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第185页。还说:“从感性到理性，从理性到实践，又由实践得到新的感性，走向新的理性，这种过程，是无穷地连续下去，循环下去，但循环一次，我们的认识也就愈更丰富，所以这种循环，是螺旋式的循环，而不是圆圈式的循环，它永远在发展，进步，决不会停滞在原来的圈子里。”〔30〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第186页。总之，“最真实最具体的知识，是由实践得来的。而新的知识，也是在实践中发生的。”〔31〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第201页。由此来看人的认识活动，“认识也就是一种历史，因此我们也把它当做历史来研究”〔32〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第201页。。在这些论述中，他有力地强调了人的认识活动对实践的依赖性。

艾思奇又指出，方法论贯穿于本体论和认识论中，揭示了客观世界和人的思想的变化运动的法则。人与照相机的不同之处，就在于照相机只能反映外部世界，但不能获得这些法则;而人能通过自己的实践，在认识活动中发现和把握这些法则。这种法则就是辩证法。对这种法则的研究即论理学，亦即逻辑学。马克思的辩证法又称之为“动的逻辑”，正如列宁所说，它和认识论、世界观(本体论)可看作是同一的。艾思奇十分强调这种统一性，将此视为马克思的辩证法的基本点。他说:“人的思想的进步，也就是他的认识的进步。思想的发生和发展，也就是认识的发生和发展，研究思想的运动法则也就等于研究认识的运动法则。”〔33〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第203页。又说:“思想或认识是外界事物的反映，思想的运动也就是外界事物运动的反映。更进一步说，思想的运动法则，同时就是反映着外界事物的运动法则。这样，论理上的法则，和世界上一切事物的运动法则又是一致的。我们由论理法则的研究，不但知道思想是这样运动，同时还知道世界上的一切物质也是这样运动。因此我们的论理学同时又可以算做我们的世界观。”〔34〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第203—204页。艾思奇认为，方法论有其相对独立性，但又从属于本体论和认识论。因此，马克思的辩证法是唯物论的，而非唯心论的。这就获得了方法与体系的一致性。由于这种一致性，在马克思那里，辩证法本质上是唯物论的辩证法，唯物论则是辩证法的唯物论，是物质的而又能动的世界观。而方法论与认识论、本体论统一的基础，就是实践。

通过《大众哲学》对本体论、认识论、方法论及其关系的阐发，艾思奇强调了实践在辩证法唯物论中的基础性地位。这就使马克思的实践精神在中国马克思主义哲学中开始凸显出来。这一点，艾思奇也在这一时期所写的其他文章中明确论及。他在《客观主义的真面目》一文中说:“新唯物论不是客观主义，因为它把主观的实践活动看得很重要，但同时也不是主观主义，因为它不否认‘存在决定意识’，‘思想是现实的反映’。它承认客观对于主观活动的决定的基础，同时主观对客观又有积极的反作用，它并不是片面的主义，而是把主观和客观用最高的方法把握起来了的。”〔35〕艾思奇:《客观主义的真面目》，《艾思奇文集》第1卷，第104页。又在《理知和直观之矛盾》一文中说:“实践是辩证法唯物论的理论之核心。人类在实践之中，能从朴素的感性底直观而更进一步洞察到这直观的根柢里所隐藏着的一般底东西，实践使人类的认识力一层层地掘进事物的深心里，实践的发展，便成为知识的精确度之增高。辩证法唯物论是这样地看重实践，而别的哲学者所最不能了解的也就是实践。”〔36〕艾思奇:《理知和直观之矛盾》，《艾思奇文集》第1卷，第44页。

在艾思奇之前，瞿秋白已于20世纪20年代中期开始在中国传播辩证唯物主义，首先提出马克思主义哲学最根本的任务在于“求宇宙根底”〔37〕瞿秋白:《社会哲学概论》，《瞿秋白文集》政治理论编第2卷，人民出版社，1988，第310页。，认为“我”与“非我”、“意识”与“实质”的关系问题是“哲学中的根本问题”〔38〕瞿秋白:《社会哲学概论》，《瞿秋白文集》政治理论编第2卷，第311页。，力主从宇宙观意义上理解马克思主义哲学，以研究马克思主义宇宙观的形式率先开展马克思主义哲学本体论的研究，使中国人第一次了解到马克思主义哲学不只包括唯物史观的内容。这是瞿秋白对马克思主义哲学中国化的一大贡献。但瞿秋白所理解的马克思主义哲学本体论，带有强烈的自然本体论倾向和科学化、实证化特征，主张用现代自然科学成果去证明马克思主义哲学本体论，提出:“归根到底，‘存在’的根本，始终是电子组成的物质。”〔39〕瞿秋白:《唯物论的宇宙观概说》，《瞿秋白文集》政治理论编第4卷，人民出版社，1993，第7页。这实际上抹杀了哲学与自然科学的区别，忽视了人的活动、实践的意义，简单地把哲学本体论问题看作是一个实证自然科学可以证明的问题，因而并不能真正深入说明哲学本体论问题。艾思奇的这些思想，有力地推进了由瞿秋白所开启的辩证唯物主义在中国的传播，不仅深化了中国人对马克思主义哲学的理解，而且克服了瞿秋白过分强调人之外的自然界而忽视人的活动和实践的局限性。

从以上论述中可以清楚看出，艾思奇在《大众哲学》中所重视所凸显的实践，主要是从认识论意义上讲的;他把实践视为本体论、认识论与方法论的基础，也是从主观与客观、理论与实际的关联上讲的。这实际上是肯定了认识论对于马克思主义哲学本体论的意义，把认识论作为本体论的基础，又通过实践在认识论中的作用，来规定马克思主义哲学的本性。艾思奇的这一思想，已勾画出中国马克思主义哲学的以实践为基础的知识论型本体论的框架。这种对实践的重视与凸显，成为了毛泽东创立“实践论”，把中国马克思主义哲学的兴奋点由本体论转向认识论和方法论的逻辑前提。而毛泽东在作这种转换时就特别强调辩证法唯物论是体系与方法的有机统一，是本体论、认识论、方法论三者的有机统一。他在《辩证法唯物论(讲授提纲)》中说:“辩证法唯物论是无产阶级的宇宙观，同时又是无产阶级认识周围世界的方法和革命行动的方法;它是宇宙观和方法论的一致体。”〔40〕毛泽东:《辩证法唯物论(讲授提纲)》，《毛泽东著作专题摘编》上卷，中央文献出版社，2003，第29 页。又说:“唯物辩证法是马克思主义的科学方法论，是认识的方法，是论理的方法，然而它就是世界观。世界本来是发展的物质世界，这是世界观;拿了这样的世界观转过来去看世界，去研究世界上的问题，去指导革命，去做工作，去从事生产，去指挥作战，去议论人家长短，这就是方法论，此外并没有别的什么单独的方法论。所以在马克思主义者手里，世界观同方法论是一个东西，辩证法、认识论、论理学，也是一个东西。”〔41〕毛泽东:《辩证法唯物论(讲授提纲)》，《毛泽东著作专题摘编》上卷，第30页。从这里，可以看出《大众哲学》所投下的深刻影响。这无疑是《大众哲学》对马克思主义哲学中国化的又一个突出贡献。

四、《大众哲学》对马克思主义哲学大众化何以可能的探讨

在《大众哲学》中，艾思奇不仅结合当时的思想斗争对马克思主义哲学形态作出了深入探讨与系统阐释，而且力图使这种探讨与阐释能够为广大人民群众所了解与掌握，从而转化为他们的行动指南和思想武器。这就使马克思主义哲学大众化，成为《大众哲学》的最直接的任务和最显著的特点。

《大众哲学》最初是以《哲学讲话》为书名出版的。由于《哲学讲话》出至第三版时遭到国民党当局的查禁，所以第四版易名《大众哲学》继续出版。而以“大众哲学”四个字作为书名，实更能体现这部著作的宗旨和特色。在这普普通通的四个字里面，蕴含着艾思奇对中国马克思主义哲学发展方向的一种创造性的思考，这就是在中国这个资本主义不发达的东方农业大国里，如何使马克思主义哲学为更多的没有哲学基础的普通群众所掌握，成为他们的行动指南和思想武器。这一点，艾思奇在《大众哲学》第四版代序中说得很清楚:“我写这本书的时候，自始至终，就没有想到要它走到大学校的课堂里去。……我只希望这本书在都市街头，在店铺内，在乡村里，给那失学者们解一解智识的饥荒，却不敢妄想一定要到尊贵的大学生们的手里，因为它不是装璜美丽的西点，只是一块干烧的大饼。这样的大饼，在吃草根树皮的广大中国灾民，虽然已经没有能力享受，但形式粗俗，没有修饰剪裁，更不加香料和蜜糖，‘埋头’在学院式的读物里的阔少们，自然是要觉得不够味的。”〔42〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第283—284页。在这里，他旗帜鲜明地表达了《大众哲学》的写作宗旨:要把马克思主义哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来，走入到生活在社会底层的广大人民群众中去，同他们的生活与斗争融合在一起。这就明确地提出了马克思主义哲学大众化的方向。

艾思奇所作的这种选择，并不是学问上的避难就易，而同样是一项艰难的事业，同样需要作出艰苦的开拓。也是在这篇代序中，他坦率地承认“《哲学讲话》的写作是一件吃力不讨好的工作”。他说:“为什么《哲学讲话》的写作是一件吃力不讨好的工作?最大的一个原因，是因为这种通俗的体裁还没有人尝试过，甚至是没有人屑于这样尝试的。以我自己生活经验的贫乏，文字的拙劣，研究的浅薄，要求把它写得很具体，很现实，自然是要耗费极大的气力，而且不会做得好的。其次还有的是环境的困难，要说的话不能直说，要用的字不能不用别的字代替，要举的例子也只好不举。这使得本书应该更丰富更具体更现实的内容，也不能不停止在现有的状态之下了。这种情形，是别的人所不了解的，许多好意的误会，也就因此发生。”〔43〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第285页。这样的艰难辛苦，大概只有像艾思奇这样的亲身经历者才能体味得到，才能说得出来。

更为重要的是，艾思奇在《大众哲学》中首先从理论上探讨了马克思主义哲学大众化何以可能的问题。他在《大众哲学》第一章《绪论》的开篇《哲学并不神秘——哲学与日常生活的关系》中指出，马克思主义哲学之所以能够大众化，就在于看似深奥的哲学其实并不神秘;而哲学之所以不神秘，就在于哲学与日常生活有着密切的联系，“哲学的踪迹可以在日常生活里找到”〔44〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第129页。。他说:“哲学对于社会生活的关系，始终都是很密切的。在日常生活里，随时都有哲学的踪迹出现，但因为是日常生活，我们习惯了，所以就不觉察，不反省。”〔45〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第129页。例如，我们与一位分别五六年的朋友见面，各人把自己所经过的事件叙述一番，这时就有很多的事情使我们发生感触:大家周围的人，有的长大了，有的死了;大家周围的商店与工厂，有的已经倒闭，有的繁荣起来，有的不死不活的支持着门面……这些事情尽管很多，但表现在我们眼中的情形却有一个共同的地方，这就是一切事情都和以前不同，都变了。我们感觉到时间的流去是不可抗的。在时间的过程中，一切事物新生起来，发展起来;一切事物也被摧毁，被消灭;我们看见任何事物都没有永久长住的可能。这就在我们的头脑里强烈地浮现着一个“一切皆变”的观念，在无意中已有了一种哲学的思想。由此可见，“哲学并不是从天上掉下来的东西，而是从人类社会中产生出来的。没有人类社会，也决没有哲学。”〔46〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第130页。因此，“哲学非到人类生活中去找不可，所以，我们日常生活中即使最普通的事件，也与哲学有着很大的关系，是不足为奇的”。〔47〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第130页。他由此得出结论说:“哲学既然在日常生活里随时可以找到踪迹，那就可以知道它决不是神秘莫测的东西了。”〔48〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第130页。这就说明了马克思主义哲学何以能够大众化。

艾思奇又指出，说哲学并不神秘，并不意味着哲学中没有神秘的内容。在哲学中，观念论就是神秘的内容。他说:“由于哲学家的地位的不同，哲学也有很大的分歧，有的哲学教人们认识现实世界的真理，有的哲学却把人们引导到神秘的宗教的迷雾，哲学上有什么唯物论和观念论的分别，就在这种情形里表现出来的。……我们平常以为哲学非常神秘，一方面固然由于我们亲近哲学的机会太少，同时，观念论哲学者的混乱，也不能不负一大部分责任。一般人明明看见世界上有的是物质，而有的哲学者的结论偏说世界是精神构成的，这怎能不使我们惊怪，怎能不使我们大叫哲学太神秘吗?”〔49〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第133—134页。因此，要实现马克思主义哲学大众化，还要批判唯心论，把人们的思想从这些哲学的神秘内容中解放出来。这包括了两方面的工作:“一面在日常生活的实践中努力清除神秘的要素，同时对于最进步最正确的哲学系统也得加以研究。”〔50〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第135页。这种“最进步最正确的哲学系统”，就是马克思主义哲学。在他看来，这两个方面的工作实是相互促进的:“单靠个人日常生活中的努力，是太迟缓，太困难，也许还有误入歧途的危险。最进步的哲学系统是全人类历史的最优良的成果，它可以帮助我们更敏速、更正确地解决所要解决的问题。当然，在这里我们仍不能忘记，哲学本身也是从日常生活的基础里发生的，所以我们不能把所研究的看做凝固了的死的规范，还应该随时随地应用到生活的实践中，与生活中的一切互相印证。也许我们可以由我们的生活中找到新发见，能促进已知道的哲学系统，而使之发展、进步。要这样，我们才可以在哲学中，愈更深刻地认识到最切实的、最不神秘的事物本身的真理。”〔51〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第135页。在这里，他强调马克思主义哲学大众化必须具有批判性与实践性，认为只有坚持了批判性与实践性，马克思主义哲学才能把广大人民群众从日常生活中唤醒，马克思主义哲学大众化也才能真正实现。

艾思奇在《大众哲学》中对马克思主义哲学大众化何以可能问题所作的这些说明，不仅解决了马克思主义哲学大众化的可能性问题，而且提出了实现这一可能性的基本原则。在这些原则中，批判性与实践性是不可或缺的，也是极为重要的。缺乏批判性与实践性的马克思主义哲学大众化，实际上也就丧失了马克思主义哲学的基本品格，只会导致马克思主义哲学庸俗化。这种庸俗化的马克思主义哲学，当然成不了广大人民群众的行动指南和思想武器，也不可能吸引广大人民群众。马克思主义哲学大众化与马克思主义哲学庸俗化的界限，其实也就在这里。《大众哲学》之所以没有把马克思主义哲学庸俗化，其秘密正在这里。这是在从马克思主义哲学大众化视域对《大众哲学》加以解读、认肯和推崇时，尤其需要加以重视和强调的;这也为今天的马克思主义哲学大众化追求，提供了值得学习和借鉴的范例。

五、《大众哲学》对辩证法唯物论的大众化阐释

由于艾思奇对马克思主义哲学大众化作出了有理论深度的思考，因此从总体上看，他通过《大众哲学》所开辟的马克思主义哲学大众化方向是成功的。许多辩证法唯物论的深刻道理，经过他的深入浅出的阐释，变得很具体、很形象、很易懂了，变成了中国人喜闻乐见、易懂能用的哲理。而在作这种阐释的同时，他又成功地保持了马克思主义哲学的基本理论和基本精神，昭显了马克思主义哲学的批判性与实践性，并没有使辩证法唯物论理论的阐释，因通俗而趋俗而庸俗。

例如，对于唯物辩证法的三大规律，艾思奇在唯物辩证法论战中曾予以高度重视，坚决反对叶青的“质量互变不能算基本的规律之一”的观点〔52〕艾思奇:《论黑格尔哲学的颠倒》，《艾思奇文集》第1卷，第117页。，更反对张东荪对辩证法的曲解，指出:“我们不能像张东荪那样来歪曲辩证法，他说:‘辩证法认为是就是否，否就是是，如果我问你是不是马克思主义者，你说不是，须知不是就是是，所以我就认定你是马克思主义者!’这种诡辩论，和辩证法的距离是比天和地还差得多!”〔53〕艾思奇:《论黑格尔哲学的颠倒》，《艾思奇文集》第1卷，第115页。他强调:“辩证法被归纳成矛盾统一、质量互变、否定之否定等三大规律，就表现了唯物论的批判的改作。”〔54〕艾思奇:《论黑格尔哲学的颠倒》，《艾思奇文集》第1卷，第116页。在《大众哲学》第四章《方法论》中，他通过《不是变戏法——矛盾的统一律》、《追论雷峰塔的倒塌——质量互变律》、《“没有了!”——否定之否定律》三篇讲话，对唯物辩证法的三大规律进行了通俗易懂的讲解，从而对唯物辩证法的实质和内涵作出了阐发，澄清了对唯物辩证法的种种曲解。

在《不是变戏法——矛盾的统一律》一讲中，艾思奇以人们熟知的日常生活例子入手，对对立统一规律作了由浅入深的清楚说明。在这一讲的开头，艾思奇首先通过把魔术师的变戏法与马克思主义的辩证法相比较，指出变戏法是在“变”，辩证法也是强调“变”，但这两种“变”却并不是一回事。魔术师的变戏法，不外是把一件东西变成另外一件东西，如把一根棍杖放到毡子下面，立刻爬出一条蛇来;一粒米放在杯子里，可以变成一满杯米;一些枯干的水草放进玻璃缸里，可以给你一缸活生生的金鱼。但这种变动其实只是一种位置的移动，完全是受魔术师的支配，变动的动力完全是外来的，而不是自发的。因此，变戏法的变动，不是真的变动。辩证法所讲的世界上一切事物的变动，实际上与变戏法的变动是不同的。在辩证法看来:“一切自然界的变动，社会的变动，人类思想的变动，都不单只是位置上的移动，而是事物本身的变动。”〔55〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第206页。因此，辩证法的“变”与变戏法的“变”不是一回事。艾思奇进而从理论上进行了分析，指出:“事物的变动既然是它本身的变动，那么这种变动的推动力，就只能在事物本身里去找，而不能像变戏法一样地把原因归诸于一个神或魔术师。换一句话说，变动的根本动力是在事物的内部，而不是外来的力量。”〔56〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第207页。由此而进，他以事物内在矛盾的对立统一关系，阐明了变动的根本原因在于事物内部的根据。他说:“任何一件事物，都是一个统一体，它不但在内部统一着各种有差别的部分，而且还统一着各种的矛盾，这叫做矛盾的统一。矛盾的统一，就是事物变动的内部的动力。如果没有矛盾，事物就可以永远不变地维持着现状，永远静止而没有变动。但正因为有矛盾，因为内部潜伏着反对自己的倾向，如果要维持本身，就不能不压制这种倾向，若不能压制这种倾向，那么本身就要被消灭，被打破。这样，内部的矛盾，使一切事物的内部自己发生冲突，使它本身不能够固定，使任何事物都有变动的可能性。因为体力会有消耗，我们才不断地要饮食，要补足营养，长久不补充，就不能维持生活，就要死。因为有人希望打破现状，所以社会就常常会变革。总之，这一切事物变动的原因，这矛盾，是在内部存在着的，并不是神或魔术师在玩戏法。”〔57〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第208—209页。通过上述论析，艾思奇最后揭示了对立统一规律在辩证法中的核心位置，指出:“矛盾的统一，是动的逻辑的第一条法则。人类的思想的变动和发展，以及思想所反映的世界上一切的变动和发展，都只有这条法则才能给与最根本的说明。我们要认识一切事物的运动变动，也得要从它们的内部的矛盾认识起。所以，动的逻辑的创始者之一曾这样说:‘所谓辩证法(即动的逻辑)，就本来的意义讲，就是要研究对象本身内部的矛盾。’”〔58〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第209页。在这里，艾思奇从寻常百姓十分熟悉的魔术师变戏法入手，层层深入，最后对事物的内在的矛盾性，作出了深刻的说明。这实际上是以通俗易懂的魔术师变戏法作引导，使读者进入到唯物辩证法的深刻的矛盾学说。这些引导固然通俗易懂，但并没有因此而把马克思主义哲学作一种肤浅庸俗的解释，即没有因为通俗化的需要，而牺牲理论的准确性和深刻性。时至今日，还有一些对马克思主义哲学不了解的人，认为辩证法就是变戏法，如果他们能够读一读艾思奇的《大众哲学》中的这一讲，对辩证法是会有新的认识的。

在《追论雷峰塔的倒塌——质量互变律》一讲中，艾思奇举了杭州西湖雷峰塔的倒塌这一事例，来说明质量互变规律。1924年9月雷峰塔的倒塌，在江浙一带曾是一件轰动一时、妇孺皆知的事情。因此，艾思奇抓住这件事情来作自己的文章。他指出，雷峰塔之所以会倒塌，除了年代久远风雨剥蚀外，还在于愚民的偷拆。因为雷峰塔是古塔，迷信的愚民以为里面一定有什么神灵，把它的砖块偷回家里，希望可以消灾降福，于是不知从什么时候起，雷峰塔的砖便一块一块地被人偷走，而它的基础也就一天比一天不稳固了。最后雷峰塔自然到了不能支持的一天，终于倒塌了下来。雷峰塔这个变化的内容，并不见得怎样复杂，不过是一个高矗的东西倒塌下来而已。但如果我们细心分析一下，就可以发现这样简单的变化里也包含着两种过程:第一，在塔未倒之前，人们把砖一块一块地偷走的时候，塔上砖的数目虽然渐渐减少，塔身的支持力虽然渐渐薄弱，但塔始终是塔，性质形状不变。性质不变，单是支持力的变动，这叫做量变的过程，也称为渐变的过程。第二，砖的数目减少得太多了，塔已经完全不能支持它的原状，于是哗啦一声，倒了下来，这一下子，却不仅只是支持力量上的变化，而是性质形状的变化了。性质变化的这一下子，就叫做质变的过程，也称为突变的过程。通过以雷峰塔的倒塌为例的说明，艾思奇得出了结论:“数量的变(渐变)和质的变(突变)，这是最普遍的两种变化过程，不单只包含在雷峰塔的倒塌中，世界上一切事物的变化，都离不了这两种过程的。”〔59〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第211页。他进而对这两种变化过程进行了理论上的分析，指出:“世界上一切的变化，都是质和量的两种变化交织成的。在一个时候，我们看见质的方面没有什么变化，然而量却在那里变化着。在另一个时候，我们又看见质的突变，一种性质突然转化成另一种质，这也叫做‘飞跃’，也叫做‘连续性的中断’:因为经过这样一突变，旧有的性质就连续不下去了。这两种变化，在世界上万事万物中交织着，并且很密切地互相关联着。在量变的过程中，我们因为看不见质的变化，每每以为量的变化和质没有关系，然而如果再细心一观察，就知道，量的变化到了一定的程度，就引起质的变化，支持力减少到一定的程度，雷峰塔就要倒塌，蛋孵化到一定的程度，就要破壳。所以，量的变化是能直接转变成质的变化的。或者反过来说，质的变化是从量的变化过程转移所成的。再说得简单一点，就是从量变转到质变。……经过了质变的过程，旧的质消灭，新的质成立起来，在新的质的内部，又包含着新的矛盾。这矛盾和旧的矛盾自然不同，蛋的矛盾是要破壳，而破壳变鸡以后，鸡的矛盾是发育、生蛋和死亡。塔变成废墟后，它的矛盾不再是要倒塌，而是一堆一堆地要被人运去作筑墙砌壁的用途。这新的矛盾的继续发展，就成为新的量变，所以又由质变转移成了量变。”〔60〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第213—215页。在这里，艾思奇选择了“雷峰塔的倒塌”这样一个人们很熟悉同时又很贴切的例子，由此入手，说明了变化中的量变与质变的关系，说明了飞跃在变化中的意义和位置，从而对量变质变规律作了阐发。

在《“没有了!”——否定之否定律》一讲中，艾思奇通过对水果生意人讲话的分析，说明了否定之否定规律。他指出，做水果生意大部分是有季节性的，不是一年四季都可以买到各种水果，樱桃只在三四月才有，枇杷不到五月不甜，桔子至多留到六月就要腐坏了。因此，做生意的人要趁着时季去赶办，买水果的人也趁着时季来买吃。倘若你买的人不趁着三四月内去买樱桃，到五月才想起去买，那时水果店的人一定是摇摇头对你说:“这东西现在已经卖完了，没有了!”你听了这句话便会想，水果市场上有一种商品消灭了。而水果店的人说这话的意思，也是表示这种商品从市场上消灭了。然而，如果仔细地想一想这句话，就会发现其中的内涵并不那么简单:樱桃从市场上的消灭，不是无缘无故的消灭，而是在买卖过程中的消灭。水果店的人把它推销出去，买的人把它吃了，这就消灭了。但是水果店的商人由于这种消灭，而获得了相当的代价，即买樱桃的人把钱给了他。也就是说，这里所谓的消灭，严格说来应该称做“转移”。因为商人的手中虽然没有了樱桃，但是又有了钱币。樱桃转移成了货币，并没有绝对消灭。这种转移是由于事物内在的矛盾所造成的。樱桃是一种食物，而在市场上却不但是食物，同时还是一种商品。樱桃换成货币，即自己被所包藏的反对物克服了。这种转移的过程，在哲学上叫做“否定”。哲学上的“否定”，如果改成俗话，就是水果店的人所说的“没有了”。因此，所谓“没有了”，所代表的真意并不是完全消灭，而是一方面没有了，另一方面同时却另有了一些新的东西。新的东西和旧的东西有着密切的关系:它不但是直接从旧的东西转移而成，不仅仅消灭了旧的东西，它还把旧的东西在自己内部保存下来。这是同时加以克服而又同时加以保存，黑格尔把这一情形称做“扬弃”。新的东西把旧的东西在自己内部保存下来，又成为了它自身的反对物，新的东西又面临着自身被否定。先是否定别人的，现在又是被别人否定，这种情形叫做“否定之否定”。而“否定之否定”是更高级的，不是恢复了旧的东西就算完事。由此，艾思奇对否定之否定规律作了如下概述:“世界上的一切事物，都是依着肯定——否定——否定之否定(或正，反，合)的三个阶段发展的。由肯定到了否定之否定的时候，这事物经过了两次的否定，就把它所有的矛盾的双方都解决了。于是达到了一个新的更高的基础上，再从此开始新的正反合的发展和变化。每一个正反合，就成为事物的发展的每一个结节。”〔61〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第221—222页。在这里，艾思奇通过水果店卖水果的例子，说明水果从店中卖出，对水果店来说，并不是意味着商品由有转变为无，而是商品由实物形态转化为货币形态，从而生动具体地说明了辩证法的否定的意涵，说明了辩证法的扬弃的内容。这样一来，就对否定之否定规律作了既准确又生动的表述。

值得重视的是，艾思奇在对唯物辩证法三大规律作出说明时，进一步指出了这三大规律之间的关系，强调对立统一规律是最为核心的内容。他说:“矛盾的统一，是动的逻辑的第一条法则。人类的思想的变动和发展，以及思想所反映的世界上一切的变动和发展，都只有这条法则才能给与最根本的说明。我们要认识一切事物的运动变动，也得要从它们的内部的矛盾认识起。”〔62〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第209页。又说:“自然，三个定律仍是以矛盾统一律为最根本。否定之否定律和质量互变律同样都是由矛盾统一律展开而成的。”〔63〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第222页。这就更为明确地突出了对立统一规律在唯物辩证法三大规律中的位置，也更为明确地阐明了唯物辩证法三大规律之间的内在联系。

艾思奇认为，对于这些唯物辩证法规律的认识和把握，使人们获得了对宇宙人生的规律性和本质性的认识和把握，从而打破了人们通常所说的“天晓得”的神秘主义。他说:“当我们听见有人讲‘天晓得’的时候，这人是想告诉我们什么呢?这一定是因为他遇到了一件很难了解的事体，使得他感觉到绝望，使得他叹息，觉得人类所能知道的东西太少了。他要告诉我们:有许多事情，只有天才晓得，人是无法‘晓得’的。”〔64〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第198—199页。他举例说:“现在有很多人知道社会经济是在不景气状态中，而且不景气一天比一天严重，如果你问他们不景气的原因在那里，将来的前途如何，他们有的也会答复你说，‘天晓得!’”〔65〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第199页。对此，他感叹地说:“既然只有‘天晓得’，那只好‘听天由命’了，这是宿命论的思想，这是不知道进取、不知道斗争和实践的人所发出的颓废的叹息啊!”〔66〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第201页。艾思奇对唯物辩证法规律所作的这些通俗易懂的释阐，正是要把广大人民群众从这种“天晓得”的神秘主义中解放出来，呼唤他们走向现实的斗争和实践，在现实的斗争和实践中来掌握自己的命运，实现自己的理想。在这里，马克思主义哲学的批判性与实践性充分地显示出来了。

正是这样，由于艾思奇的艰苦努力，《大众哲学》对辩证法唯物论理论作了既易为中国广大民众了解而又确切深入的新阐释，使马克思主义哲学走进了中国下层社会，掌握了广大民众。《大众哲学》之所以能在以后的十余年间产生持久的影响，不仅仅是时代的迫切需要，还更在于它为马克思主义哲学大众化所作的宝贵探索及所显示的理论水平。这正如艾思奇在《大众哲学》中所说:“哲学不是书斋里的东西。只有站在改变世界的立场上，在实践中去磨练出来的哲学，才是真的哲学。”〔67〕艾思奇:《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第191页。

六、《大众哲学》的意义与影响

通过上述解读，可以清楚地看到《大众哲学》包含了丰富的思想内涵，对中国马克思主义哲学发展作出了多方面的贡献。正是这样，《大众哲学》的意义与影响也是多方面的。

《大众哲学》首先是一部具有理论深度与力度的马克思主义哲学著作。它所建构的辩证法唯物论体系，不仅展开了马克思主义哲学形态的内涵与特征，昭示了马克思主义的哲学内核，有力地回击了唯物辩证法论战中各种否定马克思主义哲学形态的观点，而且包含了许多精彩的哲学思想，启发了包括毛泽东在内的同时代中国马克思主义者，深刻地影响了中国马克思主义哲学的发展。

《大众哲学》同时又是一部具有大众化特点的马克思主义哲学著作。书中对马克思主义哲学大众化何以可能的探讨，对辩证法唯物论的大众化阐释，为在中国这个资本主义不发达的东方农业大国普及马克思主义哲学，使马克思主义哲学为更多的没有哲学基础的普通群众所掌握，成为他们的行动指南和思想武器，开辟了行之有效的正确道路。

《大众哲学》所做的这些工作，又包含了对马克思主义哲学中国化的宝贵探索。艾思奇在1938年4月发表的《哲学的现状和任务》一文中，提出了“现在需要来一个哲学研究的中国化、现实化的运动”〔68〕艾思奇:《哲学的现状和任务》，《艾思奇文集》第1卷，第387页。这一中国哲学开展的新目标。他指出:“过去的哲学只做了一个通俗化的运动，把高深的哲学用通俗的词句加以解释，这在打破从来哲学的神秘观点上，在使哲学和人们的日常生活接近，在使日常生活中的人们也知道注意哲学思想的修养上，是有极大意义的，而且这也就是中国化现实化的初步，因为如果没有几分(虽然很少)，做到了中国化现实化，是不能够获得相当成果的。虽然在基本上，整个是通俗化并不等于中国化现实化。”〔69〕艾思奇:《哲学的现状和任务》，《艾思奇文集》第1卷，第387页。这就是说，马克思主义哲学大众化，尽管还不能等于马克思主义哲学中国化，但却是马克思主义哲学中国化的一种初步探索，是与马克思主义哲学中国化直接相通的。

总之，只有看到《大众哲学》的多方面贡献、意义与影响，从这些不同方面来理解和把握《大众哲学》，才能对《大众哲学》在中国马克思主义哲学史上的价值作出深刻而全面的了解。