何谓道德成熟：来自先秦儒学的回答

张容南

[摘要]先秦儒学认为道德成熟的标志是通过道德教化而达到人与周遭环境的和谐，以及人对具体情境做出及时反应的实践智慧的增长。道德教化是唤醒内在于人自身中的道德潜能的过程，应首先让人们意识到内在于他自身的道德情感，然后依据道德规范在实践的过程中让道德情感得到充沛发展，进而形成道德人格。道德修养的核心在于修身的实践，君子应从有关身体的伦理做起，一步步向外推广，直到洞悉天地之大德。此外，由于道德风气的传播主要依靠示范和榜样的力量，所以社会中的主政者对此负有更大的责任。

[关键词]道德成熟 成人 修身 推爱

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）03-0050-05

本文将从先秦儒学人手，细致阐述先秦儒学对何谓道德成熟或道德完善这一问题的看法，并对先秦儒学和当代西方道德理论对这一问题的回答的差异进行评论。

一、与天道相通的自我：自我认同的持续转化

儒家伦理时常被看作一种人本主义，因为它以追求人性的完善为自身的目的。但这种人本主义与西方近代兴起的人本主义有所不同。西方近代兴起的人本主义是建立在对宗教的拒斥之上的。当宗教所宣扬的超越性目标被拒斥之后，人的利益和诉求的合理性得到了确立，人的幸福与尊严被视作当代西方社会追求的终极目标，然而在拒斥超越性目标的同时，这种人本主义也将自身完全置于一个“内在的框架”内，让一切超越性的价值变得可疑。与这种处于内在框架中的排他的人本主义相比，儒家的人本主义是与天道相通的，即向超越性开放的。杜维明先生将之称为包容性的人本主义，这意味着儒家的自我转化或修身的过程是持续的，不设定界限的。自我要本真地体现人性，就必须克服自我中心主义，同样，家庭必须克服裙带关系，国家必须克服种族中心主义，世界必须克服人类中心主义，才能达到“与天地万物一体”。这种人本主义向超越性敞开，敞开既是对天命的回应，也是人性完善之必需。安乐哲也曾谈到：“儒家的宗教既不是救世的，也不是末世论的。它涵衍了一种转化，然而这是一种特殊的转化，是在日常事物中的人生品质的转化。”这种转化之所以可能是因为在儒学的本体论中预设了一种存有的连续性。所有形式的存有，从石头到天，都是一个被称为“大化”的连续体不可缺少的组成部分。而在这个链条中，积聚了大化最多灵气的人类是最有可能去了解万物生成背后的玄机的，也是最有可能与天道相通的。当然，这种可能性要成为现实必须经过一系列的转化，这种转化被先秦儒者定义为成人的过程，也即人格完善的过程。自我（修身）是人格完善的出发点，同时也是儒家道德教育的起点。儒家认为，了解有关自我的知识是使自我得以完善的一种方式。没有关于自我的知识，一个人难以完善自身。根据这种观点，了解自身的过程可以使一个人变得更加完善。所以，杜维明论证说，了解自身不仅包含了自我实现还包含了自我发展，“道德和精神的自我发展可以被理解为一个主体性不断深化的过程”。要成为一名儒者，不能只是说我信服儒家的道理，还要通过修身的实践转换才行。所以，儒家所寻求的自我知识，更像是一种实践知识，它不是对私人真理的孤独寻求，而是对共同人性的不断加深的理解。与西方哲学中对抽象概念的理智反思不同，儒家探寻的这种实践知识必须落实到具体的事务中去获得，这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系来追求和实现的。修身的结果是齐家、治国、平天下，也即修身所带来的积极影响的辐射范围的扩大。

由于儒家认为自我是关系中的自我（或由关系构成的自我），伦理生活或者说道德生活对自我来说至关重要。我根据我在伦理生活中的角色来确定我的行为，只有当每一个人行为得当（合乎义）时才能维护这种伦理秩序。社会不是由抽象个人组成的，相反个人是镶嵌在家庭关系中的，社会关系是对家庭关系的扩展，君臣的关系如同父子的关系，我们首先要履行对自我、对家庭的基本伦理义务才能去承担更大的伦理使命。家庭作为一种基本的社会组织形式，一个仪式化的角色和关系的辐射中心，为人们如何展开人生道路提供了模式。因此，道德教育的起点就是家庭。根据《说文解字》，“教”意为“上所施，下所效也，从文从孝”。所以教育的首要意义是教养，是教授“孝”的德性。从在家庭中学习“孝悌”的德性开始，一个儒家的君子就开始了他的道德实践之旅。《大学》极好地阐明了这种道德修养需要经历的旅程：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”了解了这种修养的必经过程且将其落实于实践中后，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。

二、道德实践：对“如何做”的关注

（一）修身乃为人之本

如前所述，自我认同的持续转化就落实在道德实践领域的不断扩展之中，而道德实践的起点足修身的实践。修身之所以是为人之本，在于儒家相信“我”的身体作为精气、礼仪、道德的承载体就在人类自然生活的实践中成长。在这一过程中，我的身体作为自然宇宙整体中的一部分，向外勾连、伸展、拓进和超越，这样，它就与其他个体以及整体之问形成一种相辅相成、意蕴发生的内在关联。也正是在这样的一种多方位、不间断的身体性关联中，我成长为人（仁），成就了自身。身体不是如希腊忻学中预设的那样与灵魂相分离，而是恰恰构成了人格完善的基础和出发点。所以，“孝弟为仁之本”；“身体发肤，孝之始也”。身体的实践可以修养人的性情，践行便可尽性，“尽心践形，应该人人能知亦能行。如人饿了想吃，便须吃，此是践形。但吃多吃少，吃快吃慢，身体觉得不舒服，便知须饮食有节，这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶，遂知爱其母，幼知孝，长而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身与形之外，但推原本始，何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵，才能径从饮食直进到孝弟，于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去”。儒家伦理首先肯定了人的身体欲望的自然合理性，但同时指出满足身体欲望不足之所在，进而强调教育和教养的重要性。如孟子虽承认“食色”乃人之本性，但认为这些本能的要求属于“小体”，对于人而言，更重要的是去识别出我们身上的“大体”，即在我们的身体中潜藏着的善端，如我们能扩充这些善端，将其培养为德性，树立赳道德人格，就可以实践道德一政治的行为。人有良知，亦有良能。假如人能“尽其心”，他就可以“事天”，“立命”。人在自身中就可以找到道，因为人之性命受之于天，如果能够完全地发展我们的心性，那么我们就能与天地相通、与天地参。在孟子看来，天道在人心中是有所显现的，一个人尽心则能知性，尽性则能知天。与此同时，一个人服务于天道的合适方式是养心、存心。由于天道在我们心之官能的运作中有所显现，所以孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）罪恶非本有，而是出自人之自陷，不能抵御外来之不良影响。要恢复本性，必须勤勉竭力，扩充四端。他相信，每个人都有一颗内在的道德之心。修身的任务就在于去发展和培育这种内在的善良动机，将其稳固为一种性情和品格。随着人的道德能力的增强，道德人格的日臻完善，做道德的行为对他来说也会变得越来越容易。

（二）推爱伦理

人与人之间的伦理也同我们的身体所感所知有关。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”《孟子·公孙丑上》，这说明他人的不幸和无助会引发我们内心深处的悸动，让我们感同身受。这种通感和移情恰恰说明了人与人能够道德地交往。先秦的儒者相信，我们道德情感的萌芽最初是在家庭这片土壤里生长的，所以在种种人伦关系中，父子关系最为根本。《论语·学而》篇说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”，“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽日未学，吾必谓之学矣”。此外，这种最根本的关系也能为其他关系奠基：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”我们就是在这些最根本的人伦关系中培养仁的德性。仁是一种道德感情，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。这种道德感情表现为一种推己及人之心。人能近就己身取譬，看到我与他人的相似，以己所欲，譬之他人，从而得知他人与我所欲莫有不同。然后推己及人，仁术就在其中矣。由于仁是一种道德情感，所以有仁之德性之人能够以移情的方式来处理与他人的关系，一方面可以将他人之情感移入自身，对他人“感同身受”；另一方面也可以去设身处地地理解他人的情感。孟子就用这种推爱伦理来说服君王应顾及人民的需求，如《孟子·梁惠王下》中的对话所示：“王曰：‘寡人有疾，寡人好货。对曰：‘……王如好货，与百姓同之，于王何有？王曰：‘寡人有疾，寡人好色。对曰：‘……王如好色，与百姓同之，于王何有？”贪图钱财和美色也许是人性的弱点，然而孟子劝诫君王说，如果他能推己及人，同样关心民众的疾苦好恶，让政治不仅满足一己之私，而是服务于天下人之利，那就无需否定这种欲望的合理性。重要的是要去扩充人性中的善端，去培养仁的感情，如果君王能“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。

（三）推爱伦理的困境

然而，批评者认为这种“推爱”伦理有一个困境。如费孝通先生就认为，儒家由自身的切身仁爱体验出发来推己及人，其核心在于以自我或自身为中心，由个体的切身体验出发来外推。这样，就会只在和自己发生社会关系的那一群人里发生圈圈波纹。这一圈圈波纹固然越来越远，但也越来越弱，其结果必然出不了差序格局的圈子。费孝通先生的批评指出了推爱伦理的一个中心困难，即如何从亲亲之爱推出普遍伦理？亲亲是事实，但亲亲显然不够，还必须能够推爱及众，才能够构造出普遍有效的伦理。因此，儒家的批评者指出，推爱伦理的困难在于推爱推不出多远，仁爱就变得非常稀薄了，所以儒家伦理无法处理陌生人之间的关系问题。此外，亲亲之爱还可能蜕变成偏私之爱，危及社会的大爱。

这种批评有没有道理呢？确实，儒家讲的“亲亲”是建基在肉身血缘基础之上的，因此儒家提倡的仁爱是有差等之爱，我对父母之孝必定有别于我对其他长者之敬。但正如王庆杰先生所言，儒家所讲的“推爱”之“推”不是推现代自然科学中的“理”（理性），而是“推”有机身体间的共鸣和移情，身体与身体间的距离越近，这种共鸣和移情也就越强烈。人是通过自然地回应身边人们的爱护而意识到自身的，孝悌乃为人之本，因此有必要从家庭向社群、向国家、向天下推。能推多远既取决于一个人的道德修养程度，也取决于他所处的社会地位和掌握的权力。由于这种推爱伦理发挥作用的方式是人与人之间的互感互动，是德性化育，所以儒家伦理更像是一种“德性”、“榜样”、“示范”的伦理学。这种伦理学的影响范围确实有限，有德性的人往往只能影响他周边的人。但儒家希望通过礼乐教化，让有德性的人变得越来越多，这样道德的普遍流行就不是问题了。“世间只闻有孝子感化了不孝子，有疏财仗义人感化了贪财者，绝不闻有不孝子感化了孝子，有贪财人感化了疏财仗义人。此因孝与疏财仗义，乃人类之公心，即人之性。故人心凡具此德，便易声气相通，风义相感召，故称这样的人为大人，说他有光辉，能照耀，能把人世间黑暗也化为光明。至于如不孝与贪财，此乃出自各人个别之私心，即人之欲。既是私心各别，故声气不相通，无所谓风义感召。这样的人，老封闭在自己私心私欲的小圈子内，只称是小人。”儒家相信，道德是一种风气，气可以向外扩散，“君子之德风；小人之德草；草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。由于道德风气的传播主要在于榜样的力量，所以在上者——这里特指社会的主政者——承担着重要的道德责任和政治责任。孔子相信政治与教育同理，目的都在于教化民众。所以政治责任主要在上不在下，下有缺失，当由在上者负其责。世风败坏，其责任亦在君子，不在小人，因为君子没有起到以身示范的榜样作用。

三、道德完善的过程

对道德实践的关注源自先秦儒者的这样一种信念：人性中为善的能力源白天道，即“天命之谓性”。但为善的动力往往会遭遇莫名的阻力，使人打消为善的念头，所以需要通过教化帮助人们打通人性与本源，即“修道之谓教”。因此，尽管人性本身是自足的，但道德努力必不可少。在先秦儒者看来，一个人最珍贵的品质是好学，例如孔子最喜爱的学生颜回不求安饱，志在学，不暇及。一箪食，一瓢饮，在陋巷，也乐在其中。学习或者说道德努力的目的是达到“至诚”。“惟天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）人性受命于天表明了一种使人性与天道合一的本体论基础。既然这种合一从本质上讲是一种为人之道，那么它的实现就有赖于人的努力。所以最大限度地实现了人性的人，也即最大限度体现了“诚”的人，就是能参天地之化育的人。由于人类是宇宙万物整体的一部分，完全地实现人性也会导致其他诸多事物的实现。

那么，怎么做才能达到“至诚”的境界呢？^‘允要“先立其大”。孟子曾说：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《孟子·告子上》）做人最重要是立定根本，要识别出我们身上的善端（大体），扩允之，充实之。学习最重要的事情是“务本”，本立而道生。这个“本”是人与人之间最根本的一种温情和善意，孟子把它阐发为四端。在先秦儒者看来，这是人的自然本性，发于仁心，乃有仁道。而仁心最先发于孝悌之道，所以培养仁心当自孝悌始。从孝悌之道开始，我们逐渐进入各种各样的人伦角色，通过做儿子、女儿、父亲、母亲、兄弟、姐妹、朋友的切身体验来成为一个道德成熟的人。在此过程中，一方面我要扩充我的本心，推己及人；另一方面我要通过自我约束来完成对自身的提高，亦即克已复礼。这意味着克制自己的欲望而遵从礼的要求，以求得行为的适当与合宜。君子需三省其身，看看自己在处理人伦关系方面有没有缺失。“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）如果说仁提供了一种内在于主体的情感的动机，那么礼则提供了一种外在于主体的规范的要求。当然这种“外在”不是指强加，而是指表达这种内在情感的外在形式。仁必须借助礼才能得以表达，所以孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）意思是君子和常人的区别在于，君子用仁和礼来修养身心。从而其行为总是适当的和合宜的。这种适当与合宜来自对礼的正确理解和把握，也源于日臻成熟的道德实践能力。先秦儒者相信，正是通过礼乐的教化，人将自身与动物区分开来并显示出专属于人类的尊严。对一个人来说，最佳的生活足过一种遵从礼仪的生活，而君子就是通过这种礼仪生活而实现了德性完满之人，他们摒弃了主观臆断、自私自利、固执己见和唯我独是，他们从“道”而不从“利”。“先立其大”、“克己复礼”和“推已及人”讲的是如何处理与自己的关系以及与他人之间的关系。在处理与自己的关系时，重要的是克己复礼；在处理与他人的关系时，既有“己所不欲，勿施于人”即克制的这一面，也有“己欲立而立人，己欲达而达人”即惠及他人这一面。一个追求至诚境界的君子就在与自己和他人相处的日常生活中不断充实自身的善，修炼自己的品格。当道德品质完全精炼后，它们就像永不止息的溢出的喷泉一样，渗透一切，充实一切，无时不在。在不断的修炼中，君子最终了解到生生不息的天地之德，达到了极高明而道中庸的境界。极高明是因为他已懂得天地万物生生不息之理，道中庸是因为他明白自我实现还需落实在日用伦常之中。有了中庸的境界，便可勉力从心所欲不逾矩了。君子“淡”、“简”而“温”，因为他明白他的真实本性的终极实现是绝不可能脱离人的普通性的（“庸”）。所以，他总是以一种平静而谦和的态度来履行自我实现的伟大任务。

结语

从以上的讨论我们可以看到，先秦儒学是一门关注人性完善的学问。与现代西方道德哲学不同，它提问的方式不是“何种行为是正当的”，而是“我们应当成为一个怎样的人”。这种差别之所以出现，是因为现代西方道德哲学强调“正当”优先于“善”，放弃了对超越性的善观念（即儒家所说的“天道”）的追求，也从某种程度上放弃了对自我认同的转化（即儒家所说的修身），进而发展出一种在承认自利合理性基础上的人与人平等尊重、互利互惠的俗世伦理。这种伦理发展的高级阶段是基于公平的理由（大家都应当遵守）对抽象原则的内化和认可。

与之相对，先秦儒学仍然持有一种完善论的理想，它致力于人格的完善，并将“天道”这种超越性的善观念看作是驱动人类道德行为的源动力以及人之所以可能的道德行为的形而上学依据。这些儒者相信，一旦人们认同这一价值根源，就会通过修身相应地改变自我认同，不断扩展道德关怀的范围。在此，修身是关键，道德实践的能力取决于我们对何为善、如何做才适宜的理解。

此外，与西方道德认知理论从反思的思维过程中推导出道德原则的方法不同，儒家伦理试图从哲学人类学的角度去考察道德的发展过程。它从人类的生存境况以及人类生活的日常实践出发去思考道德经验的生成、道德德性的培育以及道德品格的稳固。按照这种思路，道德教化是唤醒内在于人自身中的道德潜能的过程，应首先让人们意识到内在于他自身中的道德情感，然后依据道德规范引导人们做出合乎社会要求的行为，在道德实践的过程中让道德情感得到充沛发展，进而形成道德人格。道德修养的核心在于修身的实践，也即一种自我约束和自我塑造，这种实践之所以切实可行，是因为它从我们日常生活中最常见的行为（如扫洒应对）出发，从我们最基本的人伦关系出发，一步一步求充实求放大。因此我们可以认为，先秦儒者将道德成熟的问题等同于人格培养的问题，它试图塑造一种与外部世界和谐一致的包容性人格，这种人格不以自我的利益或者人类的利益作为行动的终极价值目标，而恰恰是将不断地超越这些界限作为道德前进的方向。一位儒者应从立志为学开始，逐步养成坚毅的品格。随着实践经验的加深，他将慢慢通达一切道理而不再有疑惑，也知道在各种处境下应当如何应变，从而逐渐接近“从心所欲不逾矩”、“君子无终食之间违仁”的状态。就此意义而言，道德成熟是一种境界，它既需要我们不断修养身心，培育人格，也需要我们在交往实践中去积累经验。