据旧开新：张君劢对儒家传统伦理思想的掘发和贡献

李杨

[摘要]张君劢以“据旧开新”的方式，将传统儒家的“善”、“己”、“性”、“心”四大范畴作为基本理念和理论依据，在此基础上，顺应近代社会潮流走向，掘发古代德目新意，创造出“德智主义”、“族群本位”、“民族气节”三大新范畴，建立起独特的伦理思想体系，彰显了新儒家返本开新的理论特色。张君劢对儒家传统伦理思想的掘发对于现代新儒家的伦理思想具有重要的理论价值。

[关键词]张君劢 现代新儒家 德智主义 族群本位 民族气节

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）03-0067-06

20世纪初，中国思想界出现了两大对立思潮：一是以西化派为代表的文化激进主义思想，二是以现代新儒家为代表的文化保守主义思想。两者虽迥然不同，却拥有共同的主题——救亡图存，为中国寻找现代化出路。他们均主张从文化维度解决中国问题，然就对传统文化的基本认知而言，前者视之为前行的历史负担，大加驳斥；后者观之如白璧微瑕，竭力提倡，这种理论上的分歧在张君劢发动的“科玄论战”中得到了充分体现。现代新儒家的文化救国论本质上是道德救国论，即认为道德理性高于一切，所以他们格外关注伦理思想对于解决中国问题的重要价值。张君劢毕生徘徊于“学问国”与“政治国”之间，“于学术义理之微、邦国千秋之宪，靡不究心而著论，不辞奔走以呼号”。本文尝试揭槩张君劢七大基本伦理范畴，以窥其对儒家传统伦理思想的掘发与贡献。

一、对儒家传统伦理范畴的现代诠释

张君劢是在继承儒家传统伦理学的基础上来进行理论创新的。专以“据旧”而言，张氏对被称之为“有之则有伦理学，无之则无伦理学”的“善”、“己”、“性”、“心”等四大儒家伦理范畴做出了具有现代意义的阐释，并以此构筑自身伦理学说的基本理念与理论依据。

（一）爱人之“善”

一般认为，善是道德意识与道德行动的统

，然而张氏所讲的“善”更侧重于道德意识，所谓“道德之善之出于人对人之善意”。在他看来，善是以人为核心的、表现为人人相互关爱的道德意识，其出发点在人，落脚点仍在于人，是生发于心的对人际关系的价值省思。承袭儒家传统伦理思想，张氏将仁义礼智、忠信廉耻等以“大公至正为主”的儒家传统德目作为“善”的主要内容，借此彰显“善”是对人生实相的价值贞认，在个人身上的表现就是自律自爱，在人群里的表现就是自山、平等、胞与。由此可见，善以增进人与自我、他人的和谐为目的，而不以个人私欲为目的。

“善”由意识中的动机决定。张氏指出：“善恶是非之所以分，视其意识中之动机如何。”作为道德意识的条目，“仁”出于爱类利人的动机；“义”出于理所当然的动机；“礼”出于取予有序的动机；“智”出于探寻事实的动机。仁义礼智之所以为善，皆“由于心意之动向定之”。可见，凡是以爱类、应然、求真等作为内容的动机是道德的动机，由此生发的意识就是道德的意识，亦即善；反之，动机中倘若夹杂个人私欲，就产生不道德的意识，亦即恶。张氏指出：“善应纯以是非为标准。”人类之善纯粹出于爱人合群、大公至正的动机，是“应为”或“当为”的。这也就与“工具之善”区别开来。工具之善以利己作为首要动机，至于爱人利群的动机则放在次位。由此产生的行为或许是利人的，但这本身淹没了善的实质内涵，将善作为掩盖己私物欲的面具，遮挡了人类善良光芒的显发。所以真正的“善”是出于意识中道德的动机，除此之外，别无其他。

（二）载体之“己”

“己”是儒家伦理的重要范畴，作为存在主体的称谓，它是以人类自身为代表进而说明人与世界关系的内在根据。张氏说，在人生的青年、中年、老年等阶段，“其间有前后相系之一线，以成其为己”。“己”被张氏看作是具有连续性的内在主体。相比于随时间而改变的形体，“己”所具有的连续性成为沟通人生各个阶段的凭据，其自身也成为串联人生各个阶段的载体。换言之，以“己”为基点，人类由此展开与外部世界的互动与联系。

值得注意的是，张氏将“己”加上了一层道德意蕴，使“己”成为道德意识可资依托的内在主体。例如，“吾日三省吾身”（《论语·学而》），曾子以“己”作为每日做省察自我、分别是非善恶工夫的主体。“倘非有己，则省之者为谁，执守之者将又为谁。”又如颜回“三月不违仁”（《论语·雍也》），因凭借连续性的“己”，颜回才能够择善固执，将仁持续显发。张氏意在强调“己”不仅是人生的载体，而且是道德意识的实际承担者。道德意识需要凭借内在主体才能完成自我的表露，如果没有己，那么道德意识向外彰显自我的可能性便不复存在，同时也失去了使内在主体自我完善的价值。因此，张氏注重强调“己”作为道德承载者或道德主体的现实意义，他讲：“所以敬天，所以视人如己，自有为之主宰者。倘己不存则知识道德二者荡然无存矣。”

（三）固有之“性”

作为生存于天地间的物种之一，人类与“个具其性”的飞禽走兽、草木虫鱼一样，“具与生俱来之性”，人类所拥有的先天属性即人性。张氏认为，人性之中不仅包括爱类、怀生、畏死等与动物无异的一般属性，而且还具有一种特殊属性——“德性”。所谓“德性”，是指“为人类之所共”，其表现“或重于泛爱之仁，或重于分别之义，或出于效力之忠，或出于践言之信”的“人类之公善”。换言之，“德性”是人所独具的囊括道德意识的属性，亦即道德性。它为人类所固有，既是表现人类本性善良的根据，又是人性区别于其他物种天性的标志。

“就性之与生俱来者言之，自有善恶两方。”张氏认为，人性中既有争夺、相妒等恶的一面，又包含善的一面，即“与生俱生得”的“仁义礼智之性”。虽然人性之恶为人类的生存与发展带来了负面影响，但是人性之善中却含有以“是非之准则与道德之规范”为内容的“人类崇高洁净精微之美德”，即仁义礼智的萌芽。通过对美德的存养和扩充，人类对自身本性中的恶进行矫正与化导，从而在生活实践中显发出作为爱来之情的“仁”、其所当为的“义”、辨别尊卑的“礼”，以及求事物之真的“智”等。人类因为具有作为人性之善的美德，因此可“由克治约束以趋于中正”，从而使人类社会永续发展。

（四）本源之“心”

同儒家伦理一样，张君劢也认为心是一切精神活动的最高主宰。他指出，从“知痛知痒知寒知暖知饥知饱”的感性认识到“辨彼此同异是非邪正”的理性认识，人类所有的认知活动与精神现象“皆以一心为主宰州”，而非听命于其他。张氏十分赞同荀子所谓“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》）的观点，与朱熹所谓“心者，人之所以主乎身者”（《晦庵先生朱文公文集·观心说》）的主张，指出作为思维的支配者，“心”是主动地进行认识活动而非被动地被外物所牵绊，是单向地向思维发出指令而不接受任何命令，所以心在人类的认知与精神活动中具有绝对的统驭能力。

心不仅是所有精神现象的主宰，而且是道德意识的本源。张氏指出，心的活动至微至妙、变化万千。从人类认识的先天性的角度看，心表现为性；以冲动的角度视之，心表现为情；从果决的角度立论，心则表现为意，总之一切精神活动皆是心的变现。他进一步指出，“善恶是非之准绳，出于人义理之心”，道德意识以心作为本源。虽然道德的具体内容会随时空而变化，但是“变中有不变者在，人心是矣”。张氏将“心”作为对道德意识的归本性回答，揭橥心与道德意识之间存在的体用关系：心为体，道德意识为用。比如，心在爱人利群方面可变现为“仁”，在理之所当为方面可变现为“义”，在社会生活方面可变现为“礼”，在求真方面可变现为“智”。作为道德意识的主要内容，仁、义、礼、智虽名称各异，但皆为心在不同方面的变现。

可以看出，以上四大伦理范畴是张君劢承袭先哲观点并将之融会贯通的结果。作为儒家传统伦理学的基石，“善”、“己”、“性”、“心”四大范畴以“善”为核心，分别指明善之定义、善之载体、善之固有、善之本源。张氏将其引入自己的伦理学说中，作为支撑整个体系的理念与依据，为其理论的进一步拓展与延伸打下了牢固的根基。在此基础上，张氏又结合时代需要，创造出一些颇具特色的伦理新范畴。

二、综合开新的伦理范畴

张君劢紧跟时代、不囿旧说、灵思独辟、创解迭出，其“开新”的伦理范畴主要有以下诸端。

（一）德智主义

所谓“德智主义”，是指理智与道德交修并进而不偏任一方。这是张氏关于求真与求善之间关系问题的核心观点。他之所以提出“德智主义”，是因为他看到了单纯使用理智或道德所产生的危害。

一方面，只重道德、忽视理智使近代中国在科学技术方面远逊于西方。国人因近代科技落后而惨遭西方列强的蹂躏，究其原因，张氏指出：“吾国人所注重者，为善而非真；为人伦问题，而非宇宙问题自然界问题。”这种观念所造成的后果便是逻辑学在中国的不发达，尤其是自墨家之学衰退以后，重视理智的逻辑学更是在中国销声匿迹。上至天文、下至地理，遍至理、工、农、医等领域，“无论删方法以验其为学之标准”，特别是自然学科因缺少逻辑方法而无法上升为具有严密知识体系的科学理论，以致“农工商贾与夫水利工程之学，亦因而口趋于衰落”。反观欧洲，自18世纪起，因其重视理智、强调逻辑，故“天文物理生物诸科学，突飞猛进，千百年前之所未见及者”，然而此时的中国，人们依旧囿于古老的“天下”观念，徘徊于支离破碎的训诂之学。中国，这位步履蹒跚的老人仍未感觉到一场数千年未有之变局正悄然袭来。

另一方面，只重理智、忽视道德，则将人类逼向毁灭的边缘。科学作为理智的产物，“既有生人之医药，与便人之交通，然杀人之武器亦由之而来，故一日有理智，即人类相争一日不止矣”。作为科学之母、知识之本的理智，犹如一把双刃剑，既可以为人类造福，又可以给人类酿成灾难，结果如何全看使用得当与否。张氏在《原子能时代之道德论》一文中尖锐地指出：原子弹的发明已将人类推向一个新阶段，其效果不再如望远镜、蒸汽机所带来的影响那般简单，“因为原子弹之使用可以消灭敌国的人民，扩大言之，可以消灭人类”。因此，人类也面临一个极为严峻的问题——“是要了武器，不要人类？还是要人类，不要武器？”张氏似乎看到人类的发展已走到一个十字路口，是纯任理智，抑或只讲道德，还是选择一条折中路线，人类应该何去何从？

结合理智与道德各自的特征，采取德智并重的折中路线即德智主义路线是张氏向人类提供的最终答案。作为现代新儒家，张氏虽然继承了传统儒家的道德理论，认为“善”是利人达人的道德意识，是对人自身行为的道德反思，但是他并没有像前人那样将道德凌驾于理智之上，而是将二者置于同等地位，并用爱人的道德来纠正理智在发展中的偏失。张氏于1939年为其创办的民族文化书院提出了“德智交修，诚明并进”的办学宗旨，可以说这是其德智主义的思想雏形。1942年，张氏正式提出“德智主义”这一伦理范畴。依他看来，理性之中不仅包含理智，而且囊括道德，二者统一于理性之中。东方“道德，应置之于西方理智光镜之下而检验之，西方所谓理智，应扎之于东方道德甘露之中而和润之”。纳理智于道德的涵育，理智不至于走入歧途而成为人类自相残杀的工具；将道德置于理智的检验，道德不至于迂腐僵化而成为阻碍文明进步的绊脚石。因此张氏强调，中国未来的发展方向是应借助西方发达的科学与逻辑学等知识来发展自身，使理性中的理智得到充分展现。在达到新理智的同时，又切勿墨守陈腐的旧道德说，而应在传统美德的基础上，培养与新理智相适应的新道德。

（二）族群本位

所谓“族群本位”，是指以民族国家的利益为根本的一种伦理思想。张氏认为，“民族国家”是指围绕某种文化而形成的人类社会共同体，“所谓民族国家，指民族之同语言，同血统，同历史，同风俗之人民合为一国言之”。首先，国家是主词，民族是修饰词，民族国家强调的是一种国家概念。国家是人类族群在现代社会的有机载体，是族群表达自身权利的合理形式，而中华民族的再次崛起则以国家的表现形式为前提，所以张氏特别强调建立现代国家的必要性。事实上，他正是看中了国家是保护本民族不受它族干涉侵犯的屏障，是民族得以独立、自由的依据。因此，他积极倡导中华民族只有在国家的框架下，才能思考如何重新振兴，如何迈向大同世界的问题。

“民族国家”之所以区别于其他国家类型，又因其以一定的血缘关系，相同的语言文字、典章制度、人物事迹作为国家的主要特征。相比于作为政治概念的“国家”，“民族”作为一种文化概念，旨在让具有相同文化背景的松散个人汇聚起来，使个人在哲学、艺术、宗教、科学、政治、经济等领域的成就在国家的框架下汇聚成为独具一格的文化类型。因此，张氏在“国家”概念的基础上又引用“民族”的概念加以具体化，指出民族之于国家的重要性。近代，英俄德法等国家在不同领域的社会制度中，“皆以本国为本位”，“皆不忘其本族之利害”。就中国而言，“民族”的概念已深深根植于国民的文化基因，对每一个在民族文化影响之下的个体打上只属于本民族的文化烙印，而强大的文化向心力又使在这个文化圈内的人们以精神自由为依托而不断推陈出新、共同延续民族的文化血脉。所以，张氏主张以建立民族国家为立国之首务。民族国家，既是一个历史悠久的中国范畴，也是一个崭新的取自西方的概念，这种古与新、内与外的结合正是推动中国不停向前的原动力。基于以上原因，张氏终其一生坚信以族群为本位，建立中国人自己的民族国家，才是中国得以复兴并步入大同世界的基石。

“族群本位”是载体之“己”现代化的结果。在张氏看来，“己”不再仅对个人的道德自我完善产生助益，而且应该通过自身的道德实践来维护民族国家的稳定与发展。因为“个人之生活，不离乎团体，不离乎国家”，国家的保护是个人生存与发展的首要前提。所以“己”应自觉民族国家存在的必要性，将维护国家利益纳入道德实践之中。换言之，个人“其守法其奉公，皆出于各人固有之责任，以自效于团体之大公”，而这也正是“族群本位”所要求的。可见，张氏在继承儒家传统的基础上把握时代脉搏，对载体之“己”进行了一番颇具新意的诠释与拓展后，创造出“族群本位”这个现代伦理范畴。

（三）民族气节

“气节”一词始见于《史记·汲郑列传》，指正气节操。张氏将“气节”视为“吾民族精神所在”，故此“气节”即为“民族气节”。张氏在20世纪初首次对作为伦理范畴的“民族气节”进行了较为系统的分析，使其内涵较之以往得到了进一步的明晰与深入。他认为，所谓“民族气节”是指由理性、信心与殉道精神共同构成的统一体，其内涵有三。

辨理之明。凡事均具有一定的性质与规律，根据这些性质与规律人们始知哪些事可为，哪些事不可为。张氏认为，这种关于事物内在的、本质的、全面的把握，便称为“辨理之明”。它在人们分辨、判断的过程中能够拨开笼罩在事物表面的迷雾，直达事物内部真相，达到对作为人类真善美之来源的道义的认知与把握。孟子之所以对张仪、苏秦不屑一顾，是因其对王霸之辨已有一番深切体察；文天祥之所以在国难当头时表现出临危授命的姿态，是因其在少时已流露出将以天下为己任的远大抱负。可见，只有“经慎思明辨，求事理之当然，而无一毫私意存乎其间”，方可“得出正当之答案”，做出明智之决断。

信心之坚。对于人生中的某个问题，人群总会出现两种不同的声音，只要言之有物，持之有故，即使观点对立，双方仍可以并存。不过张氏指出，现实中也存在一种“但能有一不能有二之日”的特殊情况。例如，西汉时民族气节的代表人物苏武，就曾面临“或屈膝胡虏，或放忠汉室”的抉择。是坚持道义还是接受现实，这比平日所做的决定要困难得多。张氏认为，人们虽知坚持道义是最佳选择，但因缺少对道义的执著与坚持而少有人做到。不过，苏武“本乎平日自信为道义之所在”，最终做出了流芳千古的抉择。由此可见，当面对两难选择时，人们须对自己所信奉的道义原则抱有坚定的信心，无论外界的威逼利诱如何强烈，都应矢志不渝、摇夺不可。只有如此，人们才能在面临两难选择时做出无悔的决断，使内心得到长久的安定与平和。

殉道之勇。面对生死关头，有人因畏惧死亡而屈服，有人却慷慨激昂，即便死亡将至也决不妥协。张氏指出，为求一心安理得之境，必须坚守心中的道义原则，将生死置之度外，不因生命受到威胁而有所退让。这种人物在历史上灿如繁星。击楫断流的祖逖，鞠躬尽瘁的诸葛武侯，不屈异族的黄宗羲、顾炎武、王夫之等，他们面对强权的逼迫，依旧初心不改，泰然有定，视死如归，无所畏惧，宁愿牺牲生命，也不肯背弃心中的道义。因为他们深知自己的抉择符合“穷天地亘万古”的法则。张氏坚信：“与其顺潮流而成功，不如逆潮流而失败。我虽不能建功于今日，可以明正义于后世，千百年后必有能为公平之判断者。如是吾人今日之立身行己，惟有气节而已矣，惟有气节而已矣。”

张君劢又从《正气歌》中提炼出“八不”准则，以作为“民族气节”的具体规范。“八不”准则可分为三个方面。一是爱护国家、忠于民族。“第一日不事异族勿忘爱国之大义”；“第二日不从叛逆作乱”；“第三日不轻易主，尽以身许国之义务”；“第四日不事王侯，敝屣尊荣”。二是坚持正义、威武不屈。“第五日不屈于当政者之权威，守历史书法之正义”；“第六日不屈于威力”，维护“人格尊严与思想自由之权利”。三是不随流俗、自信自强。“第七日不服从一个抛弃爱国爱民任务之政府”；“第八日不随时俗好恶，将其所自信之理论根据，置之于最高原则之上，终有日就光明之一日。”不唯如此，张氏又从积极的一面加以总结，即所谓变苟得与不盗为义与廉，变不好色不淫为贞操，变不苟免为勇。他认为仅仅达到“八不”原则的标准是不够的，还应该积极以“义”、“廉”、“勇”、“贞操”为目标时刻激励自我，此则“正反两面之应会通，非可执一偏之见可以为准绳者也”。

辨理之明、信心之坚与殉道之勇是民族气节的基本要素，三者相互联系，缺一不可。若缺乏辨删之明，气节就会走向愚昧无知；若缺乏信心之坚，气节就会走向彷徨无措；若缺乏殉道之勇，气节就会走向苟且偷生，所以民族气节是由理性、信心与殉道精神三者相结合的统一体。正因为如此，民族气节不仅是中华民族的主体精神，而且是这个民族延续数千年而不绝的根本原因。

三、张君劢对现代新儒家伦理思想的理论贡献

张君劢关于儒家传统伦理思想的开掘对于现代新儒家的伦理思想具有重要的理论价值和积极意义，举其荦荦大者，盖有以下三点。

第一，作为一名政治家类型的学者，张君劢始终站在较为务实、较为注重实践的角度来揭橥儒家传统伦理思想的真谛。与熊十力、梁漱溟一样，张君劢继承了自孟子以来的儒家心性哲学，认为具有道德属性的心是一切精神活动的本源。然而，张君劢并没有像熊十力那样在道德形上学上做更多的玄思，而是从社会现实问题人手，就急待处理的删智与道德的贯通、对各种主义与思想的调和等实际问题做出伦理意义上的解决。张氏也不曾如梁漱溟那样从文化角度入手探寻儒家心性哲学的奥蕴以及由此衍生的伦理道德，而是竭力针对有助于建设民族国家的儒家伦理做出进一步的探索。例如，“族群本位”既是对儒家之“己”的进一步拓展，又足结合实际需要的产物。作为一名政治家型的学者，张君劢一生以修身、齐家、治国、平天下的儒家道德训诫作为对学术的归本性回答；作为一名学者型的政治家，张君劢始终抱有一种振兴民族国家、求得国泰民安的政治使命感，他所看重的是对国家治理的把控、社会问题的澄清、民族命运的抉择，在现实环境的基础上，力求通过掘发儒家伦理道德使国家与民族步入现代化的轨道，这对中国儒学伦理的发展极具实践意义。

第二，张君劢对儒家传统伦理思想的开掘进一步完善了现代新儒家关于中国伦理道德现代化的理论学说。中国伦理道德的现代化与民族本有的道德精神有着千丝万缕的联系。张氏明确指出“善”、“己”、“性”、“心”等传统儒家伦理范畴不仅具有普遍和永恒的意义，而且皆是道德现代化建设的依据。这意味着只有在传统文化中寻找现代化的根本，肯定和阐扬民族传统的价值，民族的道德精神才能在现代世界中占有一席之地，并对世界文明做出特有的贡献。张君劢无疑强调了道德现代化进程中的民族性问题，重视发掘儒家传统伦理思想中潜存的巨大价值。与此同时，道德在现代化的过程中也时刻不离时代性问题。对西方人文科学的深入领会、对近代强国风貌的亲身接触，促使张氏在强调道德民族性问题的同时，进一步采撷引领时代潮流的西方伦理学中的合理因子。他先是倾心于欧洲生命哲学中的反理智主义思潮，后归宗康德的德智并重观点进而创立“德智主义”范畴；根据兼顾“社会公道”与“个人自由”的德国国家社会主义进而建构以创建民族国家为宗旨的“族群本位”范畴。就此而言，张君劢不仅完善了现代新儒家对西学的吸纳，而且立足于道德时代性的现实考量，置西方伦理主流因子于中国伦理思想之中，形成二者之间的有效结合，以此推进中国伦理道德的现代化进程。

第三，张君劢对儒家传统伦理思想的开掘进一步推动了现代新儒家在中国文化心理层的蜕变中所发挥的积极作用。根据文化结构三层次理论，五四运动以后的中国文化已经进入心理层面的发展，而张氏所做出的贡献就是进一步推动道德成为整体文化的核心。他之所以掘发儒家伦理道德，是因为其注意到儒家的伦理思想把人的道德实践看成一个不断发展的过程，要求人向外扩展来进行对自身整体性的探索，在知识领域成为认知主体，在经济领域成为理性主体，在政治领域成为独立、平等的主体，在文化历史领域成为具有自由意志的主体，由道德实践而成就人的“真己”，使人成为超越性的存在。所以，张氏通过对儒家传统伦理思想的掘发来彰显道德在文化建设中的主体性地位，认为道德是文化转移的枢纽，而由他和牟宗三、徐复观、唐君毅等人共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言》更是指明“依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟”这一道德理论与道德实践之间相依并进的关系，希冀我中华文明稳健发展，以期无愧于五千年古国文明，并挺立于20世纪环球而永久辉煌。

综上所述，张君劢立足于20世纪中国特殊的时代背景，以儒家伦理思想为主体对西方伦理成果加以吸收、融合。相比于早期现代新儒家其他学者的伦理学说，他的伦理思想则更多地反映了正处在形成过程中的现代新儒家学派关于现实问题的愿望与呼声，其伦理思想既立足于本国又面向世界，既认同传统又正视现代，既蕴含丰富的人文情思又包括实际的诸多方面，张氏的探讨与阐发彰显了其对儒家伦理思想的礼敬与深研，并对现代新儒家伦理思想具有重大的理论推动作用。