谭嗣同就义精神的文化解读

张松才

（广州番禺职业技术学院 人文社科学院，广州 511483）

一、谭嗣同就义精神与儒佛关系

作为近代史的重要一环，戊戌变法一直是引人注目的历史事件，而因此遇难的戊戌六君子，则如同熠熠星光，将永远闪耀于历史的天空。尤其是领头人物谭嗣同，更是以其英勇就义、视死如归的牺牲精神，如北极星般闪闪发亮，让后人敬仰不已。

谭嗣同（1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，中国近代著名政治家、思想家、维新志士。他公开提出废科举、兴学校、开矿藏、修铁路、办工厂、改官制等变法维新的主张，1898年参加和领导戊戌变法，失败后被杀，年仅33岁，为“戊戌六君子”之一。

一直以来，关于谭嗣同的死，学界研究不断。例如，他为什么可以逃走却坐以待毙、他牺牲的价值和意义等。这些问题，谭嗣同本人或多或少也有做出回答，而与他共历戊戌变法的梁启超等人，也给出了各自的解释。但仁者见仁、智者见智，事虽盖棺，却难定论，后来的学者仍纷纷提出了不同的看法。

笔者认为，要讨论解决这些问题，首先要了解谭嗣同的生命理念，也就是说支撑他视死如归的信念是什么，这是解决问题的基础。

慷慨赴死易，从容就义难。正如大儒黄宗羲在《海外恸哭记》中的《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》中所云：

所谓慷慨、从容者，非以一身较迟速也。扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，但不容已。古今成败利钝有尽，而此不容已者，长留于天地之间。愚公移山、精卫填海，常人藐为说铃，贤圣指为血路也。是故知其不可而不为，即非从容矣。［1］288

对照儒家这个标准，谭嗣同知其不可而为之，何其从容。试想，一个人在危难关头，有时间、有机会逃跑，却弃而不走，相反，还力劝他的同伴（梁启超）要为国存身，并拒绝了外来的救援，从容待捕，从容就义。这需要何等的勇气和决心。其思想境界之高，实已超凡入圣，而究其根源和缘由，则与谭嗣同的儒家君子人格、佛教菩萨精神有莫大关系。可以说，正是谭嗣同的儒者情怀和佛法修为，使得其人生思想境界升华到如此高度。梁启超在《清代学术概论》中指出：

晚清思想界有一彗星，曰浏阳谭嗣同。嗣同幼好为骈体文，缘是以窥今文学；其诗有“汪（中）魏（源）龚（自珍）王（闿运）始是才”之语，可见其向往所自；又好王夫之之学，喜谈名理。自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变。［2］82

这段话明确指出谭嗣同的由儒而佛。世俗常谓儒者入世、释家出世，这是带有误导性的观点。之所以说有误导性，是因为前半句话没错，后半句话则未必，尤其是在近代和在谭嗣同身上。

二、近代佛学思潮的入世趋势

考察近代佛学思潮趋势，可发现其呈现出深刻的入世特征。佛法与佛学思想发展至近代，内忧外患的当头国难，反使之异彩焕发，从佛教中人到教外人士，纷纷从中汲取精华和养料，以之为救世的工具，从而使得其表现出强烈的入世救世特征。这种趋势，使得佛教从高远走向平易，从玄奇走向现实，从彼岸走向世间。如果说六祖慧能的广宏禅宗是佛教的一大革命，使得成佛从遥遥难及的三大阿僧祇劫变为言下顿悟的直指便是的话，那么，近代佛学的入世思潮，则又是一大革命，它使得佛法脱却神圣的外衣而人格化、世间化、现实化，也使得由儒入佛变得真切自然。

这在近代四大高僧之一、曾被时人诟为“政治和尚”、一生孜孜不倦致力于佛教革命的佛门领袖——太虚法师身上，得到了最典型的体现。太虚法师倡导的人间佛教，强调的一个重要思想就是学佛先从做人学起，也就是说，人道都做不好，还谈什么佛道呢？根本就没资格学佛了。《太虚法师年谱》中记述他：

四十八岁满，说偈回向外祖母及母氏（即人成佛的真现实论）。

堕世年复年，忽满四十八。众苦方沸煎，遍救怀明达！仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实。［3］233

这偈语颇能说明这一思想，其偈语落款署名是“即人成佛真现实论者太虚”。同年二月八日，太虚法师又专门撰文《即人成佛的真现实论》。可见，在太虚法师看来，一个人人格完善了、圆满了，自然也就成佛了，因此，成佛不再是高推圣境的遥不可及，而是随处可修、随时可修的事情。所以他在各种场合中，多次强调这种理念：

大师应华侨联合会之欢迎会，大师书一绝以赠：

如果发愿成佛，先须立志做人。

三皈四维淑世，五常十善严身。［3］233

这种积极人事的入世精神，打通了儒佛两家的思想，成为近代佛学思潮的一大特征。这也体现在当时其他名人身上，例如杨度，他在《复五妹杨庄函》中就说“入世即是出世，人事即是出世，人事即是佛法”，又说：

兄之所谓成佛，即是成圣，即是做人。死后再不要提，只问生前做人之法。若能做成极端凡夫，即是做成极端圣人。所以不说过去、未来，只说现在；不说出世，只说入世，不说神道，只说人事。［4］159

同样被誉为近代四大高僧之一、专弘律宗的弘一法师（李叔同）也在国难当头之际挺身而出，呼吁念佛不忘救国：

是冬，泉州大开元寺结七念佛，时值抗战期间，师为书“念佛不忘救国，救国必须念佛”警语，以策励之，并题记说明。［5］293

这些佛教中人包括居士的言行，都是近代佛教人间化的代表和体现。

三、谭嗣同的君子人格与佛法修为

谭嗣同从容就义的行动符号，既表现了儒家的君子形象，也表现了佛教的菩萨精神。虽然世人以君子誉之（戊戌六君子），但从其生命历程来看，似乎佛法对其最后的影响犹为深远。

所谓君子人格在他身上的突出表现，一是知其不可而为之，一是如孟子所说“虽千万人，吾往矣”，追求北宋大儒张横渠所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，道义所在，铁肩担之，义无反顾。这一方面历来学者论述甚多，也易理解，兹不赘述。倒是佛法大乘菩萨精神在谭嗣同身上的体现，应予探析。

谭嗣同早生太虚法师20多年，两人先后皆曾师从杨文会学佛，但谭嗣同英年早逝，所以不是他受到太虚法师之影响，而是太虚法师受到他的影响。太虚法师自己在《我的宗教经验》中明确说：

可惜当时就改了途径，因为遇到了一位华山法师，他那时就在杭州办僧学校，暂来藏经阁休息。大家说起我的神慧，他与我谈到科学的天文、地理、物理、化学等常识；并携示《天演论》、康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》、《章太炎文集》、梁启超《饮冰室》等书要我看。……后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的《仁学》，尤极为钦佩。［6］403

可见，太虚法师受到谭嗣同的影响甚大。因此，应该说佛法入世救世的时代大趋势在谭嗣同的身上已初见端倪，说开风气之先也不为过。

谭嗣同早年文武并重，能诗善文又尚武任侠，重义好友，少年即游历天下，其胸襟、抱负之高远，远非常人可及。正如他的名作《潼关》诗云：

终古高云簇此城，秋风吹散马蹄声。

河流大野犹嫌束，山入潼关不解平。［7］59

其中，“河流大野犹嫌束”既体现出坦荡不羁的大丈夫气慨，也是他后期所谓“冲决罗网”心声的呐喊，这种亦儒亦侠的抱负，与佛门所谓“弃天下如敝屣，薄帝王将相而不为”的胸襟颇有相通之处。及至1896年，谭嗣同入南京与杨文会居士结缘，深庆三生有幸，并拜之为恩师，潜心研读佛经，修习佛法，将其心得撰著成《仁学》一书。梁启超说他：

作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书；金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任，君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深，其学术宗旨，大端见于《仁学》一书，又散见于与友人论学书中。［7］557

谭嗣同自己在《金陵听说法诗》序中也说：“吴雁舟先生嘉瑞为余学佛第一导师，杨仁山先生文会为第二导师，乃大会于金陵，说甚深微妙之义，得未曾有。”并说：“幸有流寓杨文会者，佛学，西学，海内有名，时相望还，差足自慰。凡此诸般苦恼困辱，皆以定力耐之。”在写给恩师欧阳中鹄的信中，他这样描述自己学佛的情况：

在京晤诸讲佛学者，如吴雁舟、如夏穗卿、如吴小村父子，与语辄有微契。又晤耶稣教中人，宗旨亦甚相合。五大洲人，其心皆如一辙，此亦一奇也。于是重发大愿，昼夜精持佛咒，不少间断：一愿老亲康健，家人平安；二愿师友平安；三知大劫将临，愿众生减免杀戮死亡。渐渐自能入定。能历一二点钟久始出定，目中亦渐渐如有所见。惟恨道力浅薄，一入官场，便多扰乱耳。［7］461

从中可见，谭嗣同并不是像普通文人一样流于口头禅，而是知行合一，精进修行。其愿力之广大，甚契普贤行愿。既有大愿，又重真修实证（禅定），如此精进勤奋，谭嗣同自然取得颇高成就。杨文会弟子、一代佛学宗师欧阳渐在列举杨文会门下有大成就的弟子时，谭嗣同赫然居于首座之位，他说：

唯居士之规模弘广，故门下多材。谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云伙矣。［8］420

四、谭嗣同就义精神的文化解读

佛教浩广无限的宇宙观、众生平等的生命观，拓宽了谭嗣同本已开阔豁达的胸怀、视野，而因果轮回的佛教理论，更使本已重义轻生的谭嗣同体认到此色身生命的微不足道。如上所述，学佛本就是大丈夫事，非帝王将相所能为，谭嗣同正是以他的大气魄契入了释迦牟尼佛“弃天下如敝屣，薄帝王将相而不为”的求道精神，而佛教“香象渡河，截流而过”的大无畏精神和“我不入地狱，谁入地狱”的牺牲精神，又是如此切入和打动他那深忧国难久欲济世的雄心壮志。

谭嗣同正是如此深入而积极地汲取了佛教的大乘精神，用来指导其现实人生做贤成圣，从苦难人间迈向慈悲佛陀的人间佛教。正是这种菩萨道的佛学精神，成了谭嗣同后来政治行为的思想动力，支撑着他视死如归的行动，升华着他救国济世的宏愿。也正是这种现实化、人格化的学佛道路，使得谭嗣同大无畏地去面对晚清的死刑。

我们现在当然无从知晓谭嗣同就义时的具体心理和想法，但有一点却是可以肯定的，那就是他已由其佛学造诣勘破了生死。这在《仁学》一书第十三章中，得到充分阐述，他说：

庄曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”此言最为学道入圣之始基。由是张横渠有“太和”之说，王船山有“一圣人死，其气分为众贤人”之说；其在耶，则曰“灵魂”，曰“永生”；在佛则曰“轮回”，曰“死此生彼”。或疑孔子教无此，夫《系易》固曰：“原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，何为不言乎！英士韦廉臣著《古教汇参》，杂陈东西古今之教，至为淆赜，有极精微者，亦有荒诞不可究诘者。然不论如何精微荒诞，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“灵魂”。不言慈悲灵魂，不得有教。第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。且荒诞云者，自世俗名之云尔，佛眼观之，何荒诞之非精微也？鄙儒老生，一闻灵魂，咋舌惊为荒诞，乌知不生不灭者固然其素矣！今使灵魂之说明，虽至闇者犹知死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想。知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可袪也。［7］309

这段话，集中阐述了他的生死观，正因为“知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷”，所以“学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可袪也”。这就是说，虽然死（色身）而仍有不死者（佛性）在，故知此则可去除对死亡的畏惧和恐怖。在佛教看来，人的这个色身只是地水风火四大暂时和合的假相，谓之色壳子，鄙为臭皮囊，唯有不为之所惑所迷，始能破执无我。谭嗣同无疑已从小我的“我执”超脱到大我的“无我”，所以才能如此坦然地面对死亡。这也正是《心经》所说的“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”。释迦牟尼在《金刚经》中也一再教导须菩提要破除四相，他自述经历说“如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨”。谭嗣同即是通过从容就义的方式，证悟这一无我相、无人相的境界，冲决其所谓的“罗网”：

网罗重重，与虚空而无极。初当冲突利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗，真无网罗，乃可言冲决。［7］290

这种对死亡的智慧解脱在历史上不乏其人，如苏格拉底，明知是毒药而笑然饮喝；耶稣愿意为子民恕罪而被钉上十字架；佛家禅宗的达摩祖师、密宗的木讷祖师，都是被毒死，他们同样是明知毒药而不避，不生嗔恨，坦然自若地走向死亡。与谭嗣同一起被誉为中国“佛学彗星”的东晋时期鸠摩罗什的弟子僧肇，遭人诬告，被当时的皇帝姚兴命令还俗，僧肇祖师不从，乃被处死刑，年仅三十的僧肇在刑场咬破指头，以血书写下“四大原无主，五蕴本来空；将头就白刃，犹似斩春风”的偈语，无畏无惧，从容而终。谭嗣同同样如此，他不但用悲壮的行为给后人留下无穷的精神财富，也狱中题壁，为我们留下了不朽的文字：

望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。

我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。［7］287

历来论者多论其用典，却很少从佛法的角度进行解读，细细品读这耐人寻味的绝命诗，我们可以发现其中饱含禅意。“望门投宿”正是佛经游子之意，佛经常以迷途浪子比喻颠倒众生，像佛经代表作《法华经》，就以游子的故事比喻流浪生死的凡夫，所以南唐李后主有诗云：“空王应念我，贫子正迷家。”“忍死”则暗寓《金刚经》中忍辱仙人以生死修习忍辱波罗蜜之义。“横刀向天笑”之豪迈状，说明引颈受死也无不可，盖生死不值一哂也。对于破除生死观念的谭嗣同，“去”与“留”岂有异样，自有肝胆相照的圣贤心领神会。

五、结语

因此，有的学者（如钱穆先生）对谭嗣同的赴难就义小有微词，认为其死仅是报答光绪帝知遇之恩的“士为知己者死”的行为。这种看法似乎陷于表面化，当然我们不排除谭嗣同的就义可能包括了这种成分，但对于“冲决君主之网罗”的谭嗣同而言，更有其济世救国的慈悲宏愿和勘破生死的大乘觉悟。否则，倘若谭嗣同只为了报答他的变法“知己”光绪帝，则报答的方式甚多，何须只选择就义？脱身而后设法营救光绪帝岂非更好？

我们认为，支撑和促使谭嗣同坐以待毙、坦然面对死亡，最根本的还是其佛法修证及其君子人格，使他对于死亡“无有恐怖”，而忧患国难时局的他又认为“各国变法无不从流血而成”，于是他便悲壮地“请自嗣同始”，以期用死来唤醒国人。了悟“四大原无主，五蕴本来空；将头就白刃，犹似斩春风”的他，高吟“死得其所，快哉快哉”，飞向贤哲的圣光。这种视死如归的大无畏精神，不只体现了儒家“铁肩担道义”的君子人格，更体现了他对佛教“无我”境界的证悟，践行了“人间佛教”的精神，体现了佛教在近代历史转型中的积极性。

［1］黄宗羲.黄宗羲全集（第10册）［M］.杭州：浙江古籍出版社，2005.

［2］梁启超.清代学术概论（二十七）［M］.上海：上海古籍出版社，2011.

［3］释印顺.太虚法师年谱［M］.北京：宗教文化出版社，1995.

［4］杜春和，等.中国近现代名人家书选·杨度家书［M］.石家庄：河北人民出版社，1999.

［5］林子青.弘一法师年谱［M］.北京：宗教文化出版社，1995.

［6］黄夏年.太虚集［M］.北京：中国社会科学出版社，1995.

［7］谭嗣同.谭嗣同全集［M］.北京：中华书局，1981.

［8］王雷泉.欧阳渐文选［M］.上海：上海远东出版社，2011.