“大道和生”与佛教“缘起论”
——评钱耕森教授的“大道和生学”

陈 坚

（山东大学 a. 哲学与社会发展学院，b. 佛教研究中心，山东 济南 250100）

“大道和生”与佛教“缘起论”
——评钱耕森教授的“大道和生学”

陈 坚a，b

（山东大学 a. 哲学与社会发展学院，b. 佛教研究中心，山东 济南 250100）

钱耕森教授回归中国哲学的原初意境，通过解读史伯“和实生物”的观点而提出了“大道和生学”，自创新说，堪称当代中国哲学研究之老树发新芽。钱先生将“大道和生学”放在宇宙生成论的范畴来加以考察，指出世界不是由相同的元素而是由不同的元素构成的，而且各种不同的元素只有在和谐平等的状态下才能最终生成万物，这可与佛教的“缘起”论相互诠释相互发明，因为佛教的缘起论强调世界万法皆是众缘和合而成，而且参与缘起的缘与缘之间互相平等，唯其平等，才能缘起。无论是钱先生的“大道和生学”还是佛教的“缘起”论，都对我们今天建设和谐社会和促进世界和平具有指导意义。

钱耕森；“大道和生学”；佛教；缘起；众缘平等

一、引言

安徽大学哲学系资深教授钱耕森先生乃是我国哲学界老前辈，在中国哲学史研究上颇有建树。他早年师从冯友兰（1895-1990年）和张岱年（1909-2004年）两位大师，现在虽然已经80多岁了，但却依然精神矍铄，学术之树常青，犹如孔子自况之“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》），不但一如既往“人如其名”地沉思笔耕于森罗万象之哲学天地，而且还经常清谈纵论于百家争鸣之学术研讨。这不，最近我就在一次禅宗学术会议上碰到他老人家，彼此聊得很投缘，并谈到了他近年来致力于研究的“大道和生学”。孤陋寡闻的我因为是第一次听说“大道和生学”，所以希望能从他那里得到这方面的一些资料以广见识。钱老欣然允诺，并在会议结束回家后立马（应该是第一时间）给我发了一个E-mail，并在附件里粘贴三份材料：一是他自己撰写的《“大道和生学”简论——“大道和生学”：史伯开创，老子建成》和《“大道和生学”运思轨迹略述》两篇论文（以下简称“钱文”）；二是“黄山文化书院成立25周年纪念暨钱耕森‘大道和生学’学术研讨会”（2013年12月28日，安徽大学）现场图片；三是海内外“各位学者对钱耕森‘大道和生学’的评论”，如中国哲学史学会会长方克立教授是这么评论钱老的《“大道和生学”简论》的：

大作揭示了老子“道生”说与史伯“和生”说之间的内在联系，将其贯通、整合、提升为“大道和生学”，是中国哲学史研究的一个重要创见。大作《“大道和生学”简论》只有短短七千字，讲清楚了中国哲学中宇宙生成论的一个重要问题，我个人是很欣赏这种平实学风的。我以为“大道和生学”的创构是成功的。［1］50

美国夏威夷大学成中英教授的评论如下：

“和生”之说，确为中国哲学最重要及最早期的概念与思想，此说也可说隐约于周易经说之中，故属于中国哲学的原生概念。鸿文联系史伯与老子加以发挥，并以大道立论，实为灼见。此说显然优于当前有人提出“共生”之说。［1］50

还有南京农业大学青年学者王建光教授说：

史伯的“和实生物”，乃中国传统文化的重要内容，钱师循之精髓而主“和生学”，对于中国哲学和思想史的解读有着重要的方法论意义。“和实生物”不仅对矛盾相生的思想有所裨补，同时，和谐相生与矛盾相生能够并存，更是其“和”之精神的重要表现。故此“大道和生”之学，实我们为学之大要也。［2］

中外老少学者对钱先生及其所阐发的“大道和生学”有如此高的评介，不禁激起了我的学术好奇心而意欲一探究竟。

二、钱先生的“大道和生学”

钱先生以耄耋之年而犹笔耕不辍提倡“大道和生学”，颇有苏东坡所词“老夫聊发少年狂”的意思，令我等晚辈汗颜，值得学术后生们学习，因为中国人文学界向来“词章考据满天飞”而“创论立说无人问”，以致于搞得我们如今在国际思想界没有任何话语权而发不了声，甚至谈中国哲学、中国文学都要用西方的学术话语来涂脂抹粉装潢门面并终至于一“涂鸦”。在这样一个学术大背景下，钱先生居然还老当益壮推陈出新敢于创立自家的“大道和生学”，实在是难能可贵，可喜可贺，值得钦佩。综合“钱文”所论，我觉得钱先生的“大道和生学”兹有如下四个理论面向：

1） 钱先生是基于西周末年史伯（生卒不详）“和实生物”的观点而提出其“大道和生学”的，这是“大道和生学”的理论支点。

2） 钱先生将“大道和生学”归结为“世界万物是如何生成的问题，是一个形而上学的问题”（以下引文凡未注明出处的，皆出自“钱文”）来加以追问和探索，并确定其在中国哲学发展脉络上的重要地位，这是“大道和生学”的理论高度，且看钱先生如是“标高”：

在中国哲学史上，对于这个问题，最早予以最明确的回答，当以老子和孔子为代表，因为一般都认为中国哲学发端于他们。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）这是“道生”说。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这是“天生”说。但这两位中国哲学的奠基人，都是公元前5世纪的春秋时代的人。而提出“和生”说的史伯则是早于他们约200多年的公元前7世纪的西周末年的人。史伯无疑是老子和孔子的先驱。

这段话“四两拨千斤”，体现了钱先生深厚的中国哲学功底，没有对中国哲学史的精准把握，做不出如此概括。在钱先生看来，中国哲学史上对“世界万物是如何生成”的回答，也就是所谓的“宇宙生成论”，先后出现过史伯的“和生”，老子的“道生”以及孔子的“天生”，并且后两者都是以史伯的“和生”为基础的，或者说是对史伯“和生”的发展，其本质都是“和生”。

3） 钱先生通过分析孔子及其儒家思想和老子及其道家思想来展示“和生”在中国哲学史上的深广腹地，这是“大道和生学”的理论辐射，比如在钱先生看来，“老子所说的‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’的全句的完整的意思是说，万物之所以产生，就是由于构成万物的阴和阳的二气，彼此互动，相互交冲与激荡达到了‘和’的状态时，就形成新的和谐的统一体，即形成了新事物，天长地久地生生不息，就会源源不断地无穷无尽地产生出万物。”钱先生据此认为“大道和生学”乃是“史伯开创，老子建成”。至于儒家方面，钱先生认为孔子的“和为贵”（《论语·学而）和“和而不同”既是儒家君子最重要的品格，而且也是儒家理想中“大同社会”的基石，“特别是儒家的理想社会——‘大同社会’，社会由个体构成，而个体本是各异的，是异而不同的，是各自‘为私’的。但是，由于这个社会实现了‘大道之行也，天下为公’的原则，就可变‘私’为‘公’，甚至为‘大公’；变‘异’为‘同’，甚至为‘大同’。于是，‘大同社会’就应运而生！而在这‘大同’社会里，充满了‘和谐’，无论是心态，抑或是世态，还是生态，都是和谐的。所以，‘大同社会’，也就是‘和谐社会’，也就是‘大和社会’。可见，所谓‘大道之行也’的‘大道’，不仅包含了‘天下为公’的‘大道’，而且包含了‘天下大同’的‘大道’，还包含了‘天下大和’的‘大道’，当然也包含了‘天地之大德曰生’ （《周易·系辞下》）的‘天下大生、广生’的‘大道’。‘和’与‘同’在这理想社会里，大大超越了史伯当年提出并影响久远的‘和同之辨’，在全新的高度上互动互补，有机地统一起来，持续不断地共生出万事万物。”实际上，“大道和生学”的辐射还不止于此，它在中国文化史上大有“一泻千里”之势，诚如中央民族大学牟宗鉴教授所说：“中国从春秋时期就讲‘和实生物，同则不继’，孔子讲‘和而不同’，《易传》讲‘同归而殊途，一致而百虑’，到宋明理学家讲‘理一分殊’，到近代讲中西融合、古今贯通。冯友兰先生在其‘西南联大纪念碑文’里讲：‘同无妨异，异不害同；无色交辉，相得益彰；八音合奏，终和且平。’费孝通先生在其去世之前提出十六字真言：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’这是一贯下来的传统，非常深刻地影响着中国的文化”［3］10，真所谓“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），而且一直下贯到当代，这就是接下来要说的第四点。

4） 钱先生最后阐述了“大道和生学”在当代中国建设“和谐”社会活动中的实用价值以及对国际社会处理国与国之间关系的借鉴作用，这是“大道和生学”的现实意义，比如钱先生在谈到联合国时说：

众所周知，“和平与发展”的理念，乃是联合国的宗旨与口号，而联合国的这一理念与本文的“和生”的理念，显然是相通的，二者都主张以和、和平、和谐的方式去谋求发生与发展、可持续发展，反对以斗、暴力、战争去解决问题。

我是搞佛教研究的，在我看来，钱先生向我们展示的“大道和生学”上述四个面向——理论支点、理论高度、理论辐射和现实意义——颇有点类似于佛经的“三分”，即序分、正宗分和流通分。

三、佛教视角下的“大道和生学”

佛经的“三分说”乃是东晋的道安法师（312-385年）创立的。道安法师当年整理汉译佛经，编撰佛经目录，发现大凡一部佛经，从开头到结尾，基本上可分为三截，首先是“序分”，“如是我闻，一时佛在”，交代佛说这部经的种种因缘；接下来便是“正宗分”，佛正儿八经地言说佛法以展示这部经的基本思想；最后乃是“流通分”，佛对听众说学习和念诵这部经的功德利益，也就是有什么好处，以便于它在社会上辗转流通，没好处谁会来学习又怎会流通？在道安法师看来，不但一部佛经，就是一部佛经中的某一品，往往也是这种“三分结构”。道安法师的佛经“三分说”，说得通俗点，乃是有点像中小学语文课上的课文分段并归纳段落大意。实际上，无论是课文还是佛经，分段是读懂它们的前提。孟子曾说过，干什么事都应该“先立乎其大者”，“大者”既立，“则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）；若“大者”不立，则可能陷入只见树木不见森林的偏局，于事无补。在我看来，道安法师的佛经“三分”乃是理解佛经之前必须要立的“大者”，这个“大者”不先立，看佛经就会堕入云里雾里；同样道理，对于钱先生的“大道和生学”，我们也不妨参照道安法师的佛经“三分说”，先“立乎其大者”，即在上述所分析的“大道和生学”的四个面向中，理论支点属于“序分”，理论高度和理论辐射属于“正宗分”，而现实意义则属于“流通分”。当然，我在这里引入佛教，其目的并不是为了给钱先生的“大道和生学”分段，而是想以此起个兴，将其与佛教的“缘起论”作一比较。

“缘起论”乃是佛教的基础理论，它认为“万法皆空”，我们平时所看到的一切，实际上都是“因缘和合”或“众缘和合”而成，无有实体性。佛教通俗读物或佛教教科书中经常举的例子有两个：一是房子，我们说看见一座房子，实际上这是假象，房子本身你是看不到的，你所看到的只是构成房子的砖木瓦石等，也就是说，房子本来是没有的，由人工将砖木瓦石水电气等各种各样的建筑材料按一定的方式组合起来，就有了房子。佛教说组成房子的那些个材料就是“缘”，众缘和合才有房子。同样地，秋天到了，我们看见苹果树上挂满了苹果，然而，冬天的时候这棵树上并没有苹果，春天的时候，也只有花而没有苹果，那这苹果究竟是哪里来的呢？佛教说，这苹果乃是苹果树、土壤、水分、阳光、肥料甚至空气等“众缘和合”而成了，此即佛教所谓的“缘起”论。佛教“缘起论”说的是世界上的一切事物，其实都是由各种各样的“缘”凑合而成的“一合相”，犹如《金刚经·一合理相分》中所说的：“若世界实有，即是一合相”，意思是说，这个世界的真实情况，就是万物都是“众缘和合”的“一合相”。说实话，从事佛教研究的我，当时读了钱先生通过E-mail电邮给我的“大道和生学”材料，第一反应就是想到佛教“众缘和合”的“一合相”，尤其是当钱先生以晏子（前578-前500年）所举的“和羹”为例来阐明其“大道和生学”的时候。晏子是这样来谈“和羹”的：

和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。［4］

钱先生根据晏子所说的“和如羹”而提出“和羹”的概念。“和羹”实际上就是羹，因为羹是由“水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之”而成，故名之曰“和羹”。晏子还“以羹喻声”，说“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也”，这就是音乐上所谓的“和声”。晏子的“和声”不禁使我想起苏东坡的《琴诗》诗，曰：

若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？

深通佛理禅机的苏东坡通过这首《琴诗》来表达佛教“缘起性空”的道理，即琴声并非单由琴、指头而发出，而是由琴、指头以及指头主人的学识感情等众缘“和合”而成。琴声如此，“和羹”难道不也是这样吗？如果说晏子的“和羹”对于我们今天的人来说乃是纸上谈兵画饼充饥，那么腊八节汉地所吃的“八宝粥”以及藏地所吃的由青稞和羊肉熬成的麦仁不也是一种“和羹”吗？而且我老家浙江台州的过年食俗中也有这样的“和羹”，如有的地方正月初一早上吃由米、水、豆腐、红枣等“和”成的豆腐粥，正月十四晚上吃由水、盐、味精、菜末、米粉、豆瓣、粉丝截、香菇等“和”成的咸羹，而第二天也就是正月十五早上则吃水、糖、红枣、葡糖干、红薯淀粉等“和”成的甜羹。无论是晏子的“和羹”，还是汉地的“八宝粥”和藏地的麦仁，抑或是浙江台州的豆腐粥、咸羹、甜羹，从佛教的角度讲，统统都是各种各样的食材“因缘和合”而成，而用钱先生的话来说则就是各种各样的食材“和生”出来的，诚所谓“二言未始一，二理未始殊”或“两言一会”言殊而理一（僧肇《肇论》）。我们且看钱先生从“大道和生学”的角度对晏子的“和羹”所作的详细剖析：

先以晏子所举“和羮”为例。这是一个传统的例子，见于《左传·昭公二十年》。厨师要把羮汤调制成“和羮”，即一份广受众口欢迎的美味的鲜汤，既要有鸡、鱼、肉、蛋等主料，又要有油、盐、酱、醋等佐料，还要有水、火等资源。在厨师调制成和羮之前，这些原材料，都是各自的“他”。而和羮正是由这些“他”“平等”地参与而成，是一个也不能少的。这是其一。

其二，在厨师调制的过程中，这些“他”，都把各自所固有的味道尽量地释放出来。这就意味着各自的“他”“公平”地行使了自身的权利，在公平的竞争中，大家都能做到物尽其用。

其三，厨师则一定要把这许许多多的不同味道调匀，某味过了，就减少点，某味不及了，就增加点，达到最高度的“平衡”，要调到恰到好处，能受到众口的称赞。而所谓“调匀”“恰到好处”，决不是只要把各自的“他”“放”到一起，“合”在一处，“混”到一块……，就能得到的，而是一定要由经验丰富、技艺高超，甚至很智慧的厨师，精益求精地反复去调制，去“平”“平衡”才能做出来一种全新的美味可口的浓汤。

可见，和羮的美味，既不失去各种材料自身的“他”所固有的独特的原味，但是又决不等于各自的“他”的那一种味道，而是能使各自的“他”的味道互相渗透，融合成为一种崭新的美味可口的浓浓的鲜汤。而其中的关键，无疑则是厨师的“平”“平衡”的功夫了。换而言之，也就是“和”“和谐”的功夫了。所以，这种美味可口的汤，就被冠之以“和羮”之美名。如此这般鲜美的羹汤，原来是“和生”出来的。

钱先生在这里透过对“和羹”的分析揭示了“大道和生学”的思想精髓“以他平他”，即参与“和生”的各种元素——“和生”必须要有各种元素，单一元素无所谓“和生”——，比如在“和羹”中“既要有鸡、鱼、肉、蛋等主料，又要有油、盐、酱、醋等佐料，还要有水、火等资源”，它们虽然各不相同，但却一律平等。只有在这种“以他平他”的平等中，各种不同的元素才能“和生万物”，这其实就是佛教“缘起论”所主张的“众缘平等”思想。

四、“以他平他”与“众缘平等”

要充分理解钱先生刚才的“和羹”释例及其核心理念“以他平他”，我们还是要回到作为钱先生“大道和生学”支点的史伯的“和实生物”。据《国语·郑语·史伯为桓公论兴衰》的记载，史伯与郑桓公（？-前771年）谈论治国之道，有感于后者在政治上一味地“去和而取同”只是简单地追求意见相同，乃提出了“和实生物”的观点，曰：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。①

这段话本来是史伯对郑桓公的政治劝谏，钱先生以及现在的我实际上都是仿照冯友兰先生（1895-1990年）所说的“抽象继承”来他个“抽象解释”，即撇除其政治背景而直言其理，什么理呢？就是“和”之理。史伯认为“和”与“同”是不一样的。“同”是“以同裨同”，其中的“裨”是裨益、裨补、有好处的意思，所谓“以同裨同”，就是认为只有与我相同的才对我有益，于是乎就只拿与我相同者来增益自己，至于不同于我者则“尽乃弃矣”，这就导致了以我为唯一标准的排他性。简单地说，史伯所谓的“同”就是排他性，而其所谓的“和”则就是作为排他性之对立面的包容性。史伯说“以他平他谓之和”，什么是“以他平他”呢？顾名思义，“以他平他”显然就不是“以我平他”。所谓“以我平他”，即是站在我的立场以我的标准来衡平他要求他，而“以他平他”，则是就拿他自己的标准来要求他，允许万物各按他自己的本性而存在而生长，包容性于焉而显。俗话说“有容乃大”，你一旦有了这种“以他平他”的包容性，就“能丰长而物归之”，因为万物都归向于你了，“海纳百川”一般，你还能不“丰长”吗？正是基于这个道理，所以史伯说“和实生物，同则不继”，意思是说具有包容性的“和”能实实在在地促进事物的生长，而具有排他性的“同”则使事物难以为继。正因如此，所以我们的先王乃提出以水、木、金、火、土“五行”之相杂——也就是“和”——来作为万物生成的基础，至于在现实生活或在日常生活中，这种“和”的现象那就更普遍了，如“和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也”。“兆”，古代数目字，有百万、万亿、亿亿三种含义；“经”，同“京”，古代数目字，指一千万，亦指一亿兆；“姟”读作gāi，同“垓”， 古代数目字，指一万万。反正“兆”“经”“姟”都是指非常大的数目字。“畡”，读作gāi，古代天子所领之九州。用钱先生的话来说就是，“四个他、五个他、六个他、七个他、八个他、九个他、十个他、百个他、千个他、万个他、亿个他、十亿个即一兆个他、十兆个即一京个他、直至最大数十京即一姟的他，彼此都是可以通过互动，相互结合，达到‘和’‘和谐’的，‘平’‘平衡’的状态，即可形成为万事万物”，也就是说，无论有多少个“他”，也无论是什么样的“他”，“他”们皆一律平等地“和生”出万物，这不就是“众缘和合”的“缘起论”所要表达的观念吗？

佛教的“缘起论”认为，世界万法皆是缘起的，参与缘起的各种缘，彼此之间虽然有高低贵贱好坏美丑之分，但在促成缘起这一点上却是缺一不可一律平等同样重要，若不如此平等就不足以缘起，举个例子来说吧。比如在高校，我们经常讨论到底教师重要还是行政人员重要，到底院士重要还是实验员重要，到底图书管理员重要还是学生食堂炊事员重要，从职务学历职称薪水等方面讲，他们确实性质各异且有个高低之别，但是从学校本身来看，没有教师院士不行，没有行政人员图书管理员不行，实验室没有实验员不行，学生食堂没有炊事员也不行，反正哪个都不能少，少了哪一个学校都没法运转或校将不校，总之，要缘起学校，上述人等同样重要，而且还一个都不能少，犹如一首歌中所唱的，“军功章上有我的一半也有你的一半”，在缘起军功章的这件事上，你我平等各有一半的功劳，这就是佛教建立在“众缘平等”基础上的“众缘和合”缘起论。

说到“众缘平等”和“众缘和合”，我想起了2009年3月28日在无锡开幕而于4月1日在台北闭幕的“第二届世界佛教论坛”，因为该论坛的主题就是“和谐世界，众缘和合”，而论坛最终通过的宣言则对这个主题作了进一步的诠释，曰：

愿善缘广结，求同存异，以包容解怨仇；愿亲缘珍惜，平等互谅，以协商化对抗；愿法缘殊胜，相互赞叹，以尊重断斗争；愿顺缘具足，增进希望，以勇气担责任；愿助缘相资，共克时艰，以和合聚力量；愿良缘成就，转危为安，以信心度危机。——和谐世界，众缘和合。［5］

这一宣言“把‘和谐’‘缘’‘和合’几个集中体现东方文化和佛教智慧的理念融于一体，契合佛教经典教义的核心内涵，也符合国际范围内文化对话、交流、合作的潮流。当今世界，不同的国家、地区，不同的民族、种族，不同的文明、宗教，不同的人群、阶层，共同组成了精彩的世界。文明因多样而呈现丰富，世界于多元中蕴含生机。缘起理论是佛教教义的核心与基石，也是世界生住坏空的根本法则。‘见缘起即见法，见法即见如来’。万物借缘而生灭，佛法依缘而成就。阴阳相合、万物生长；众缘会聚、诸法生起。和谐世界正是基于共同的追求，成于众缘的和合。我们的世界需要一种‘和’的精神与智慧，去化解矛盾、消弭纷争，去营造和谐、维护和平”。这与钱先生对联合国所作的“大道和生学”解读颇有异曲同工之妙。钱先生说：“‘联合国’应成为世界各有关国家的和谐统一体。世界各国，只要是主权独立的国家，又愿意遵守联合国章程，就可以要求参加联合国。各国参加联合国的条件，应该是不分大小、贫富、历史长短、种族民族、文化习俗、政治制度、宗教信仰等等的差异，而应该是完全‘平等’的。这是其一。其二，联合国的各成员国在提出议案，参与辨论，付诸表决，无论是投赞成票，或者是投反对票，还是投弃权票，行使这些权利时应该是完全‘公平’的，大家都是一票制，大家都按照规则‘公平’竞争。其三，联合国所形成的决议，总是要以兼顾各成员国的，至少是多数成员国的意愿，即使做不到绝对‘平衡’，也要尽量做到最大限度的‘平衡’各成员国的，至少是多数成员国的利益，必须以此为前提与基础。否则，决议难以形成，更难以执行。世界各国，换言之，就是世界各‘他’国。世界上的‘他’国与‘他’国，如果能认真地做到上述三阶段的‘平’‘平衡’化，即“和”“和谐”化，则组成一个和谐的共同体——联合国就大有希望了。”从某种意义上来说，第二届世界佛教论坛的主题“和谐世界，众缘和合”恰好是联合国所追求的目标，也许正因如此，所以在深受佛教影响的中国宗教界，其“宗教品类之多在大国中是少见的，被日本学者称为‘宗教的联合国’”［3］6。

五、结语

无论是宗教的联合国，还是政治的联合国，抑或是其他领域的联合国，都是各方面彼此联系日益密切和复杂的今天所需要的社会结构，如何使这些社会结构和谐运转，无论是钱先生的“大道和生学”，还是佛教的“缘起”论，都可以提供很多可资借鉴的思想资源。就“大道和生学”而言，唯有“和生”才是宇宙的“大道”，一切对立和对抗都是走向消耗自他的毁灭之路；就佛教“缘起”论而言，只有“众缘平等”“众缘和合”才能缘起万法，这就开启了多元包容不排他的宗教性格。佛教传入中国后，不但佛教内部各宗派之间互相串门没有藩篱，就是儒、佛、道三教之间也是彼此吸收相互圆融，“这是说三教汇合。一个人可以同时信仰多个宗教，儒释道一块儿信，没有问题。不仅是知识分子主张三教合流，特别是在老百姓那里，往往分不清楚，这是佛教的，那是道教的。在我们佛教的寺院里可以看到道教的神仙，在道教的道观里可以看到佛教的佛爷、观音，中国人习以为常。既然每个教都是劝人为善，我都信一点，有什么不好？为什么非要非此即彼呢？中国人觉得没有什么。有一些民间信仰，就是供老子、孔子、释迦牟尼，三教的经典同时来修，……教与教之间的界限是模糊的，这一点在西方……总体而言是不可思议的，今天上午我去清真寺，下午去天主教堂，我既信基督教又信伊斯兰教，这恐怕是很困难的”［3］7，牟宗鉴先生将中国宗教相比于西方排他性宗教的交互融通现象称为“宗教生态的多元通和模式”，这种“多元通和模式”，不但对于宗教和谐有着重要意义，而且还“有利于两岸的和平统一”“有利于世界范围内的文明对话”“可以为维护世界和平、反对战争发挥应有的作用”［3］11-12，而这一切“有利作用”的发挥则都是对“大道和生”和“众缘和合”的现实注脚。

注 释：

① 这段引文中的很多古汉语概念需要解释，其中“五味”是指酸、苦、甘、辛、咸；“四支”是指两手两足；“六律”是指黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射；“七体”是指双眼、双耳、两鼻孔和一张口；“八索”是指与八卦相对的八个部位，乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口；“九纪”是指心、肝、脾、肺、肾、胃、肠、胆、膀胱九种内脏；“十数”是指王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台十类官吏。（参见左丘明《国语》，中州古籍出版社2010年5月版，第300-301页罗家湘之注释）。

［1］ 申贞元.海内外专家评论钱耕森“大道和生学”［J］.衡水学院学报，2015（2）:50-52.

［2］ 佚名.钱耕森“大道和生学”研讨会部分学者发言纲要［J］.衡水学院学报，2014（2）:57-60.

［3］ 李四龙.人文宗教研究:第四辑［M］.2013年卷.北京:宗教文化出版社，2014.

［4］ 杨伯峻.春秋左传注:第四册［M］.北京:中华书局，1981:1419.

［5］ 佚名.第二届世界佛教论坛宣言［EB/OL］.（2009-05-19）［2015-1-01-15］ http://www.wuca.net/doc-11628.html.

Tao's Harmony Giving Birth to the New Things Theory and the Origin of Buddhism——Qian Geng-sen’s Tao's Harmony Giving Birth to the New Things Theory

CHEN Jiana，b
（a. Institute of Philosophy and Social Development， b. Research Center of Buddhism， Shandong University， Jinan，Shandong 250100， China）

Professor Qian Gengsen’s philosophical thought regressed to the origin of Chinese philosophy. Through illustrating Shibo’s “harmony actually fosters new things”， he proposed his Tao’s harmony giving birth to the new things theory”， whose theory was regarded as the “new life” in Chinese philosophy history. He observed his theory by putting it in the scope of the origin of the universe. He thought that the world was constituted by different elements not the same ones， and only all the different elements were in a harmonious situation， could things be fostered eventually，which could be illustrated as the theory of the origin of Buddhism， for the origin of Buddhism emphasized that all the laws of the world combined for the harmony of the all the lots. Moreover， there was an equal relation among the lots which was the base of the origin of lot. Not only professor Qian’s Tao’s harmony giving birth to the new things theory but also the theory of the origin of Buddhism have guiding significance in building a harmonious society and promoting the peace of the world.

Qian Gengsen； Tao’s harmony giving birth to the new things theory； Buddhism； the origin of Buddhism；equality of all lots

B21

A

1673-2065（2015）05-0063-07

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.013

（责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏）

2015-02-20

陈 坚（1966-），男，浙江临海人，山东大学哲学与社会发展学院教授，山东大学佛教研究中心主任，博士生导师。