明末丛林“扶律辅教”的戒律复兴思潮考察

刘 晓 玉

(中共河南省委党校 哲学部， 郑州 451000)

目前学界对明末佛教的研究主要是从如下两个方面入手：一是以明末四大师(祩宏、真可、德清、智旭)为主线的个案研究，二是以禅、净合流，儒、佛交涉，三教合一为议题的整体性研究，两者进路虽然不同，但都得出了“明末佛教呈现出短暂复兴”的论断。然而，戒律复兴在明末佛教复兴运动中起到了怎样的作用，学界对此语焉不详。有鉴于此，本文以明末佛教戒律复兴思潮为研究议题，主要从明末佛教复兴的条件、主要表现、推动戒律复兴的核心人物及其主要观点等几个方面展开论述，以此来回应和完善“明末佛教呈现短暂复兴”这一研究论断。

一、皇权扶持与明末佛教的短暂复兴

明末，面对佛教丛林的窳败景象，一批像智旭、圆澄这样的有识之士不仅有着教值末法的哀叹，更有着匡正时弊、振济颓纲的救世情怀。值明末万历时期，佛教界既出现了如云栖袾宏、达观真可、憨山德清这样影响深远的丛林尊宿，又有像湛然圆澄、密云圆悟、古心如馨这样实现宗派中兴的一代祖师，他们身先士卒，挽狂澜于危机的济世行谊是明末佛教得以复兴的根本前提。另，万历朝神宗皇帝的母亲慈圣太后是一位虔诚的佛教徒，她对佛教的崇信和扶植，乃从国家政策方面为佛教提供了宽松有利的政治环境。自佛教传入中国以来，出家僧人多与世俗权力拥有者有着千丝万缕的联系，他们之间的交往甚至还会影响到一宗、一教的兴衰。像袾宏、真可、德清三人均与慈圣太后有过交往，当时他们复兴佛教的事业以及在教界的影响力与慈圣太后的推动、支持是分不开的。*这种交结权贵的模式非为所有教内人士认同，像圆澄在《慨古录》中就批评道：“今也一女大士，略有世缘，沙门之流，百意奉承，不知其耻也”，显然言有所指。此外，伴随着晚明商品经济的迅速发展，代表着中坚力量的缙绅阶层因之崛起，他们在人、财、物、力方面对佛教的支持，使明末的佛教复兴事业获得了最为广泛的民众基础和物质保障，同时缙绅阶层也在与佛教僧侣的交往中获得了精神信仰和自我价值的满足感*例如加拿大汉学家卜正民教授在其《为权力祈祷——佛教与晚明士绅社会的形成》一书中，就以明末广东鼎湖山一带为考察对象，证明当地的佛教事业因为有了富裕乡绅的投入和扶持，得以繁盛一时，而缙绅阶层也因之获得了政治地位和社会价值的认同感。。正是基于以上条件，佛教于万历时期一度呈现复兴之势，正如谢肇淛在《五杂俎》中所描述的景象：“今之释教，殆遍天下。琳宇梵宫，盛于黉舍；唪诵梵呗，嚣于弦歌，上至王公贵人，下至妇人女子，每谈禅拜佛，无不洒然色喜者。”[1]158概括来看，万历时期佛教的复兴主要表现在如下几个方面。

其一，全国佛寺繁兴。根据沈德符《万历野获编·京师敕建寺》记载，万历年间仅京师就兴建了多所皇家寺院：像城南的海会寺、仁寿寺，西南的承恩寺，城外的慈寿寺，西直门外的万寿寺均由宫庭斥资兴建。[2]2621另据葛寅亮在《金陵梵刹志》中的记述，万历时期仅南京就有大寺三所，次大寺五所，中寺三十二所，小寺一百二十所，未入志的小寺百余所，可谓“京城内外，星散绮错”[3]11。全国除南、北二京外，就连地处边陲的云、贵两省也兴修、复建了多处寺院[4]295—305，更不用说江浙、闽粤这样的富庶之地，像云栖袾宏驻锡的杭州云栖寺，密云圆悟驻锡的宁波天童寺，湛然圆澄驻锡的云门广孝寺、显圣寺，憨山德清复兴的曹溪祖庭宝林寺均在此列。在当时的佛教界，对兴寺建庙之事最为用心得力者乃紫柏真可大师，他“每见古刹荒废，必志恢复，终其一生重兴梵刹一十五所”[5]632。

其二，勘经注疏盛行。明代勘刻的藏经有洪武朝的《南藏》、永乐朝的《北藏》和万历朝的《嘉兴藏》，其中南、北二藏均由皇室发起，属官刻藏经，《嘉兴藏》则由紫柏、德清、袁了凡、冯梦祯等几位僧侣、居士发起，并依靠民间力量勘刻完成，其收录的文献范围和受众面都比前者要丰富、广泛。除勘刻藏经外，明末的学僧、居士还热衷于对佛教经典进行疏文解义，像大乘经典类的《金刚经》、《楞伽经》、《心经》、《楞严经》、《梵网经》、《阿弥陀经》等均有大量注疏出现。这其中以《楞严经》的注疏最盛，著名的有真鉴的《楞严正脉疏》十卷、德清的《楞严通议》十卷、智旭的《楞严玄义》十卷、钱谦益的《楞严经疏解蒙钞》十卷等；《金刚经》、《心经》、《楞伽经》因为自明初洪武朝就被钦定为僧伽必通的经典，所以注疏者也相对较多；《梵网经》是汉地大乘菩萨戒的重要经典之一，古来虽有真经、疑伪的争论，但至明末已无疑论，其主要注疏有云栖袾宏的《梵网菩萨戒经义疏发隐》五卷、澫益智旭的《梵网经合注》七卷、禅师弘赞的《梵网经菩萨戒略疏》八卷、律师寂光的《梵网直解》二卷，反映了明代佛教对大乘菩萨戒的理论认识水平；明末净土信仰流行，净土类经典的注疏以《阿弥陀经》为重点，其最著名者当属云栖袾宏的四卷本《阿弥陀经疏钞》。另外，注解《法华经》、《华严经》、《大乘起信论》在当时也是十分流行的。除注疏经典外，以宗派为主题的史籍、著述也十分丰富，仅以禅宗为例：“自公元1595年至1653年的58个年头之间，新出现的禅宗典籍，包括禅史、语录、禅书的辑集、编撰、注解等，共有50种计386卷，动员了36位僧侣及10位居士，平均不到14个月即有一种新的禅籍面世。”[6]5勘刻藏经，疏解经典是明末佛教义学繁盛的体现，也因应了佛教复兴的时代主题。

其三，诸宗呈复兴之势。禅宗法脉以临济、曹洞两派为盛，其中幻有正传的弟子密云圆悟乃临济中兴的关键人物，被赞曰：“三十年来宗风大震，端居寰海，全提正令，中兴济道，百世龟镜。”[7]177圆悟的嗣法弟子有汉月法藏、费隐通容、山翁道忞、破山海明等共计12人，以这四人声名最盛，法嗣遍及全国。与圆悟同时代的无明慧经是曹洞宗的重要宗师，他的嗣法弟子有无异元来、永觉元贤、晦台元镜、见如元谧四人，其中以元来和元贤二系最盛。与慧经同辈的大觉方念乃明代曹洞宗的另一法脉弟子，其传人湛然圆澄亦被视为实现曹洞中兴的一代祖师。据葛寅亮所述：“万历天启时，两浙之间，有湛然圆澄大和尚，发大愿，起大慈，握大机，转大用，以匡济乎末流。……数十年间，不知几千万人，皆令无余涅盘，而灭度之矣。……当国朝神宗、熹宗间，洞山一派，亦如膏尽之灯矣，和尚忽于明灭之际，灼焉普照，顿令数百年阴昧，一旦消除，虽身没之后，至今犹愈明盛也。”[8]771临济的法藏、通容、道忞与曹洞的元贤、元来、圆澄虽互成鼎足之势，但都促成了明末禅宗法脉的兴盛。

其四，居士佛教兴起。与宗派复兴相呼应，明末的居士佛教亦随之兴起。“从居士人才的考察而言，明末的时代，极为隆盛，清朝的彭际清(公元1740—1796年)所编的《居士传》，共计56卷，自37至53卷，为明代居士的传记，其中只有四人是万历以前的人，其他67人的正传及36人的附传，均属于万历年间以至明朝亡国期间(公元1573—1661年)的人物”[6]200。明末信佛的居士多属士大夫阶层，他们乐与名僧交往，谈禅论佛、演经注疏乃当时的一种社会风尚。据德清记载，仅云栖袾宏座下就围绕着像宋应昌、陆光祖、张元忭、冯梦祯、陶望龄这样的达官名流[9]706，其他高僧座下也是如此。明末的居士佛教被视为近代居士佛教的发端。

二、丛林尊宿之弘戒行谊

云栖袾宏(1535—1615年)，俗姓沈，杭州人，二十七岁出家，三十一岁受具，世寿八十一，僧腊五十，门下弟子数以千计。[10]402师由禅修悟道，大力弘扬净土念佛法门，是明末禅净合一、三教合流的主要倡导者，被后世奉为净土宗的第八代祖师，是明末颇具影响力的佛教僧团领袖之一。除倡导禅净修持外，袾宏对戒律一科也非常重视，著有不少戒律方面的著述，据德清《云栖莲池宏禅师塔铭》所述：“师以精严律制为第一行，著《沙弥要略》、《具戒便蒙》、《梵网经疏发隐》以发明之。”[9]705《沙弥要略》、《具戒便蒙》为方便新出家受戒的沙弥、比丘学戒所制，通俗易晓，另《梵网经疏发隐》则是袾宏一生最重要的著述之一，被视为袾宏佛学思想体系中“伦理观”和“实践观”的代表著作*这是日本学者荒木见悟的观点，他在《近世中国佛教的曙光——云栖袾宏之研究》一书中提出了“《阿弥陀经疏钞》是袾宏佛学思想体系中原理性的著作”的观点。。所谓“伦理观”主要体现在他以佛教戒律融通儒家伦常之“孝”中，深入演绎了《梵网经》“孝名为戒”的思想，其言：

孝顺自具戒义：如孝顺父母，则下气怡声，言无犷逆，是名口戒；定省周旋，事无拂逆，是名身戒；深爱终慕，心无乖逆，是名意戒；顺止恶义，恐辱其亲，名律仪戒；顺行善义，思显其亲，名善法戒；顺兼济义，拾椹回凶，舍肉悟主，钖类不匮，名摄生戒，师僧三宝亦复如是。以要言之，但能孝顺，自然梵行具足，戒之得名良以此耳，舍孝之外宁有戒乎？[11]163

受《功过格》的启发，袾宏还另创佛教之《自知录》，以“终日止恶，终日修善”[9]589为修行旨要，警策、规范在家弟子。该录同样以“善”、“过”二门两分，对诸种善、恶之事做出品评认定，以“致敬父母”、“效力君王”为首善；倡导“救人护生”、“赈济穷苦”、“礼敬三宝”、“持戒修学”的功德善行；同时还对俗世生活所涉的财务诤讼、饮食日用等方面做出规定。可见袾宏之《自知录》虽以佛教修行为宗要，但却以人伦日化为着手处，是一部佛教戒律精神与世俗人伦物理相结合的道德行为规范，乃明末三教合流的体现。

为整饬丛林，袾宏还于云栖寺订立《云栖共住规约》，以此作为全寺僧众共住的规范。有时人赞之“不尽局百丈规绳，而适时救弊，古今丛林，未有如今日者”[9]706。该规约涉及各堂执事职责、直院诸事宜、额定人数、出应期会、客众，十方云水管理、众事杂事、僧众学戒、寺院法事仪轨、违犯惩戒等诸项内容，基本涵盖了寺众生活、修行的方方面面。根据《云栖共住规约别集·僧约》的记载，袾宏当时在云栖寺对僧众的管理是十分严格的，文言：“舍俗入山，单求何事，远离尘闇，专为修行。如或不然，来此何益。今与众约，能相体悉，乃可同居。不肯遵行，勿劳共住。”[12]4847

云栖袾宏虽是心戒律，但他不是站在律师的立场，为恢复律宗一家法脉，而是以僧团领袖的身份，旨在通过佛教戒律的规范性以整饬丛林，恢复僧团的如法律仪生活，但因其对律藏未做深入研究，所以存在对戒律“开遮轻重，忏悔之法，尚未申明”[13]434的问题，但这一点并不影响对明末戒律复兴所作贡献的认定。

对袾宏戒律思想之不精深提出批评的乃蕅益智旭(1599—1655年)，与其他宗师相比，智旭确实是明末为数不多的深入研读过律典的大师。他私淑袾宏，又从德清的弟子雪岭师剃度出家，同时又被真可救世护法的精神所感召，与其三人并称为明末四大高僧。智旭对于学律主张不拘一家，由浅入深，在现实运用中强调灵活善用，切中时弊。此外，他还对持戒之高下进行分类。第一类以慧远、智者、永明等为代表，他们身为宗门祖师，德行高超，严净毗尼，为智旭最为推崇；第二类因时运所迫，但舍微细戒，不舍重戒和性戒，虽未严持戒律，却无碍心地开悟，以六祖慧能为代表；第三类行行处处似与佛戒相违，但却是得律之意旨者，只因能利他故。然而这种讥锋棒喝的手段仅属权宜之策，非不得已而用之，总之，智旭还是以精持戒法为正途。

在戒律思想上，智旭是戒净一体的倡导者，主张摄戒归净，戒净一如，严持戒律乃往生净土之因，往生净土乃严持戒律的必然结果，两者以一心念佛为津梁，最终会归于一心念佛。除倡导戒净一体外，智旭更进一步将禅、教、律三宗融为一体。所谓“戒者佛身，律者佛行，禅者佛心，教者佛语”，因身、行、心、语互不可分，所以禅教律三宗自不可分；无论佛陀时代之迦叶、阿难、优波离，还是汉地之诸宗祖师，古今之大德无不是贯通三宗而获成就。

明末之丛林尊宿，以袾宏弘戒之影响力最大，以智旭之戒学研究最精深。另外两位，紫柏真可、憨山德清亦都十分重视戒律的持守，据智旭介绍，“紫柏大师，生平一粥一饭无杂食，胁不着席，四十余年，犹以未能持微细戒，终不敢为人授沙弥及比丘法，逼不得已，则授五戒法耳。”[14]217由此可见他对戒律持守的严谨态度。

1.2.1 问卷调查 问卷调查名称为《甲状腺疾病和糖尿病全国调查-2014(TIDE)》，问卷调查内容包括研究对象的一般资料(姓名、年龄、民族、文化程度、职业、收入、生育史、吸烟、饮酒史)、碘营养状况(食盐来源、进食盐习惯、进食海带、紫菜情况、是否服用含碘药物、3个月内接受造影剂检查情况)、疾病史及家族史(甲状腺病史、甲状腺疾病家族史、糖尿病病史、糖尿病家族史、糖尿病并发症、高血压病史、高脂血症病史、高尿酸血症病史)。采用整体分层抽样调查法，发放问卷1 464份，收集问卷1 430份,有效回收率为97.68%。

三、禅门宗师之倡戒主张

自六祖慧能创无相戒，禅师脱离律寺别立而居以来，宋代禅律两家多相互非，特别是禅师“贬学律为小乘，忽持戒为执相”[15]226，追其源头概始自百丈怀海禅师。据《宋高僧传》所记，曾有人询问怀海禅师，为什么要创清规，别立禅居，其言：“‘吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪？’或曰：‘《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎？’海曰：‘吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善焉，乃创意不循律制，别立禅居。’”[16]770可见禅师是将佛教戒律视为禅修的束缚，乃以清规代替戒律，以此调和两者之间的张力，但这也造成了禅师对戒律的轻忽。迨至明末，禅宗的末流多狂滥不羁，丛林中有各种违戒轻律的现象出现，此辈禅师既无持戒之行，又无证果之实，恣意狂滥，实为丛林颓败之源。然与禅、教两宗相比，佛教戒律为何不被重视？对此，元贤在《续呓言》中有所论述：

禅教律三宗，本是一源。后世分之为三，乃其智力弗能兼也。以此建立释迦法门，如鼎三足，缺一不可，合之则俱成，离之则并伤。无奈后学，以我执之情，起生灭之见，互相诋呰。正如兄弟自相戕贼，而曰：“吾能光大祖父门庭”，不亦愚乎！三宗之中，难莫难于禅，教次之，律又次之。以禅则超情离见，玅契在语言文字之表，非若教之可以揣摩而得，讲习而通，故独难也，至于律，则事相浅近，皆有成法，稍有智者，皆可学习，非若教理之圆妙精微，非大智莫能穷也。然数百年来，禅教犹有一线之脉，而律学则寥寥绝响。何哉？盖以聪明才辩之士，多以律学为浅近而忽之，不屑自局于此，又以人之常情，喜自便而畏检束，则又不肯安意于此，故律学之最易。却成最难也。[17]754

元贤虽以禅、教、律三宗为一源，但身为禅师，自奉禅宗为上，认为超情离见之道，非上根者莫可得之；教宗一门研习可得，自然次之；至于律门，因事相浅近，稍有智者即可通晓，所以为最次，可见元贤之三宗一源说，并不彻底，仍有阶次之分。然最易之律学何以几成绝响呢？盖聪明之辈以其浅近而轻忽之，想自诩上根者众，故习之者少。另外，人多有喜自便、畏检束的本性，戒律的束约之质，使人不乐于此。在笔者看来，逃避戒律的规范性与约束力才是律学不兴的真正原因，元贤以人之常情为释，恰恰反映了禅门轻戒的弊病。

想必元贤也是认识到了禅门轻戒的严重性，故而强调戒律对于禅者明心见性的重要性：

昔六祖于黄梅会中亲受衣钵。厥后犹于岭南法性寺，禀受智光律师满分净戒。岂可谓我国晏然，竟不须受也？盖此戒，始自凡夫，终至成佛，中间无一时无一事可离此戒，又过去未来现在诸佛，并无一人不从此戒而得菩提者。是知此为圣凡共由之要户，今古共涉之通津，舍此非特进道末由，亦乃丧失慧命。[17]413

禅衲威仪，非是外修边幅。盖为内检其心，必先外束其身。未有身既放逸，而心能静一者也。所以佛制比丘，威仪必肃。百丈礼法，诸宗共守。宋伊川先生见僧出堂，叹曰：三代礼乐，尽在此矣！由此观之，当日之威仪为何如也。今有等妄人，任情纵恣，决裂礼法，反笑守律仪者为局曲，果何心哉？[17]750

戒为身法，禅为心法，以身法得心法乃禅师倡戒的惯常之论，元贤以六祖慧能黄梅得道后，仍从律师受戒为证，盖是想通过宗门大德的重戒之举检束时辈。

此外，临济宗的汉月法藏也是明末禅师重戒的代表，与元贤多从事象上强调戒律相比，法藏更多的是从理象上进行阐释论证，较之更为深入。其言：

夫戒者，乃菩提之根本，圣道之镃基，佛世利机，契动便感。末世浇薄，圣制从缘，缘集则作法成功，缘散则戒德无立，无作功勋，不可见也，托缘定其有无[18]593。

对于禅律相非的现象，他也以禅、教、律三宗之一源回复之：

盖以实相无相涅槃妙心，为三宗之的旨也。佛灭度后，律家不悟心宗，遂裂比丘一法为五部，是以禅宗传法传心，而不传小律，盖谓小乘不知禅律同宗，而互为诋讼故耳。故佛藏经以实相为宗，以禅人不知法律之心者，谓之增上慢人；以法师之不识禅心之律者，谓之不净说法；以律师之不悟禅宗心印者，谓之破戒比丘。以皆不知实相无相为一宗以分茅裂土，各为封树。[18]576

法藏指出，禅、教、律三宗均以涅槃实相为宗归，今人因不知实相为禅为教为律，所以才裂为三家，互起诤讼。追其理路，仍是以佛教终极之理统摄三家。

同时他又是禅戒一体的倡导者，主张无戒无禅，禅不离戒。禅不离戒，戒即是心，要想通达终极的涅槃实相之境需假自性的了悟，唯皈依自心，反照自性，才可诸戒具足，乃至成佛。他说：

自归者，直提向上祖师禅也。以吾人一向迷自己佛，向心、意、意识处只管理会，不知离却心、意识参究自己。故我佛于人初入法门，便教渠知有自己本心之佛而归依之。若上根利器，一闻自归二字，直下返本还源，了彻心地，何等直截痛快！纵不能了彻自心，亦使渠念念参求而自归之。虽在意识色心，是情是心，皆入佛性戒中矣。是知一自归，便证戒体；戒体具则直超菩萨心地已，何有渐次阶级耶？故在家、出家者，得归自己佛，已知我心，决非众生；归自己法，已知我心，本传心印；归自己僧，已知我心，未尝染污，无始至今，一向是佛。[18]601—602

从强调归于自性的重要，再演进至摄戒归性的禅律一体观：

自归，禅也，禅非在戒外也；三归，是正禅也，戒非在禅外也；参禅是真戒也，禅，正法也。古来禅律相非，不知自归即禅、即律，所以正法速灭也。汝等要知受菩萨戒，须参自归之禅。若受戒而不参禅者，受相戒而亡体也；参禅不受戒者，破戒相而破禅也。故受戒必参禅，参禅必持戒，而后为佛子也。不然，皆外道种性耳。何以故？以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。[18]602

古来禅律相非，不知自心即戒，所以正法速灭，唯有即禅即律，可使正法久住。法藏禅律相融、禅律一致的主张，是以自心之佛性为旨归，受戒参禅、参禅持戒、心无可破之戒相，戒相也不离心地，只发得最上之心地，即可得最上之戒体。

除元贤、法藏强调禅僧持戒之重要性外，另有无异元来禅师对在家居士之戒律持守问题予以关注，这也是拥有众多在家信徒的僧团领袖必须面对的问题，与明末居士佛教兴起的大环境相关。

明末以元贤、法藏、元来为代表的禅门宗师的重戒和倡戒，反映了自唐宋以来禅律两宗从禅律相分、禅律相非到禅律相摄关系的演进和转变，这一转变得以实现的理论基础则是将大乘佛教之性戒归于自性之心的法门，以戒归心、以戒归性，进而禅戒一体。这体现了明末的禅僧对戒之内涵认识的深化，是佛教戒学理论的进步。此外，与袾宏、智旭这样的丛林尊宿一样，禅门宗师倡戒，也是旨在通过戒律的规范性，革除宗门流弊，整饬检肃僧团，这与明末佛教复兴的时代背景是相契合的。在这样的时代背景和历史环境下，另有一批僧人，他们则以复兴律宗为己任，以重戒、研戒、持戒、传戒的行谊，促成了律宗一脉的中兴，并使自有元以来长期中断的律宗法脉得以接续、开衍，以至延续及今。

[1] (明)谢肇淛.五杂俎[M].上海：上海书店出版社，2001.

[2] (明)沈德符.万历野获编[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[3] (明)葛寅亮.金陵梵刹志[M].中国佛寺志汇刊：第1辑第36册[C].台北：明文书局，1980.

[4] 陈垣.明季滇黔佛教考[M].北京：中华书局，1962.

[5] (明)德清.紫柏老人集[A].卍续藏经·册126[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[6] 圣严.明末佛教研究[M].北京：宗教文化出版社，2006.

[7] (明)通容.费隐禅师语录[A].嘉兴藏·册26[C].台北：新文丰出版社，1991.

[8] (明)葛寅亮.湛然圆澄禅师语录[M].卐续藏经·册72[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[9] (明)德清.竹窗随笔[M].北京：北京图书馆出版社，2005.

[10] (明)明河.补续高僧传[A].卍续藏经·册77[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[11] (明)袾宏.梵网菩萨戒经义疏发隐[A].卐续藏经·册38[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[12] (明)祩宏.莲池大师全集[M].台南：和裕出版社，1999.

[13] (明)智旭.沙弥十戒威仪录要略[A].卐续藏经·册60[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[14] (明)智旭.灵峰宗论[M].北京：北京图书馆出版社，2005 .

[15] (明)弘赞.沙弥略仪要略增注[A].卐续藏经·册60[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[16] (宋)赞宁.宋高僧传[A].大正藏·册50[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[17] (明)元贤述，道霈编.永觉元贤禅师广录[A].卐续藏经·册72[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

[18] (明)法藏.弘戒法仪[A].卐续藏经·册60[C].台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.