东欧新马克思主义的道德批判的力量与缺陷
——以阿格妮丝·赫勒的思想为例

赵司空

(上海社会科学院 哲学研究所，上海 200235)

东欧新马克思主义的道德批判的力量与缺陷

——以阿格妮丝·赫勒的思想为例

赵司空

(上海社会科学院 哲学研究所，上海 200235)

东欧新马克思主义作为苏联模式社会主义的反思批判力量，从出现伊始就具有道德的含义。例如赫勒对个性、责任、命运和有意义生活的探求，不仅具有哲学含义，而且具有道德含义。这些词汇编织成一种新的语言和知识之网并获得新的权力时，便具有了政治的含义，即自由民主制度具有道德上的优越性。面对语言和知识所编织的权力之网，唯有哲学的精神可以帮助我们从新的权力之网中挣脱。东欧新马克思主义“回到马克思”的道路需要重走一遍：在理论上，个性应重新与类本质相结合；在道德实践上，道德个性应与包容相结合；在政治上，应将自由民主制度拉下道德圣坛，认真对待不一样的社会体制和政治制度。这也要求东欧新马克思主义研究自觉服务于中国道路与中国问题，在中国马克思主义哲学话语建构中发出自己的声音。

道德批判；知识；语言；权力

道德批判在特定情境下往往具有巨大的力量。从社会的角度看，在威权社会中，当直接的政治批判具有较大危险性的时候，有些知识分子便转向了实务，例如技术专家型的知识分子，而有些知识分子则转向了道德批判，例如人文知识分子。从个人的角度看，对于很多知识分子而言，道德批判有时候甚至具有摧毁性的力量。当然，针对个人的道德批判可以包括对个人操守的谴责，但我们在此侧重的是对个人社会良知的批判。“社会良知”作为道德批判的武器，往往会促使知识分子走向一种从众心理，例如，在威权社会中，当知识分子的大多数都在批判政府权威、拥抱自由主义时，那些即使是出于真理的原因而拥护政府和非自由主义思想的知识分子大多数也会选择沉默，因为惧怕丧失“社会良知”。这就是道德批判在特定情境下所具有的力量，而其缺陷也已经隐含其中。下面，我们拟以阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)的思想为例，探讨东欧新马克思主义的道德批判的力量与缺陷。

一、道德个性的理论建构

东欧新马克思主义作为当时政权的反对力量，从出现伊始就具有道德的含义。甚至可以说，东欧新马克思主义不仅是作为一种哲学学派出现的，而且是作为一种道德力量而出现的。他们以“人道主义”为中介，呼吁一种真实的、带有人的面孔的生活。其中，阿格妮丝·赫勒的论著不仅具有形式的道德含义，而且具有内容的道德诉求。所谓形式的道德含义，我们认为当时整个东欧新马克思主义都具有一种道德的象征意义，他们著书立说本身就是形式的道德探求；而内容的道德诉求，我们是指在具体的理论中直接关切道德问题。

赫勒的道德理论建立在一系列核心概念之上，即个性、责任、命运以及有意义的生活。这是抛却宏大叙事、回到日常生活才能建构起来的。正是在此意义上，她的《日常生活》是一部需要我们不断回顾的著作，尽管这部著作在赫勒的思想长河中居于开端的位置。《日常生活》中，除了我们已经熟知的强烈体现了赫勒的卢卡奇学生身份的特性、类本质等概念，最值得我们关注的是个性(具体而言是道德个性)，以及建立在个性基础上的有意义的生活。

赫勒认为道德个性是最有价值的个性类型。“道德个性愈为发达，就愈少意味着‘个人’对……道德戒律的屈从：而它就愈加表明……个体把内在化的道德秩序转化为他自己的本质、自己的实质。即是说，他使自己天生的才能品质和倾向人道化，在自己内部创造了规范的典范。这里存在着伟大道德个性的作用：他能把自己偶然的和现成的，不管多么单一和唯一的才能品质人道化，把它们变为他人的范例，由此而把他们……提高到类的水平上，提高到类本质的表现的水平上。”[1]255这段话表达了两层含义：第一层是道德个性的个体意义，即道德个性为个体设立道德规范，使个体具有抵抗外在压迫的力量和勇气。这层含义后来一直贯穿在赫勒思想中。第二层是道德个性的社会功能，即道德个性成为他人的范例，并将人提高到类本质的水平。这层含义在赫勒后来的思想中消失了，例如在《个性伦理学》中，赫勒甚至否认在道德问题上能有借以倚靠的拐杖，认为道德个性是完成了的人的命运，因而也是纯粹孤独的个性，孤独的含义突出体现于对自己的行为负责。

与抛弃道德个性的类本质功能一样，有意义的生活在赫勒思想中也有变化。她说：“有意义的生活是一个以通过持续的新挑战和冲突的发展前景为特征的开放世界中日常生活的‘为我们存在’。如果我们能把我们的世界建成‘为我们存在’，以便这一世界和我们自身都能持续地得到更新，我们是在过着有意义的生活。过有意义生活的个体，并非一个封闭实体，而是一个在新挑战面前不畏缩，在迎接挑战中展示自己的个性发展的实体。”[1]257抛开个性而追求有意义的生活本身，是没有意义的。根本原因在于，是个性使人成为人，而这是一切的前提。因而，有意义的生活一定属于有生命力的人。这一点也是贯穿赫勒思想始终的。但是，她接着所说的话却并不为后来的她所坚持，“有意义生活中的指导规范总是有意义生活可一般化、可拓宽到他人的性质，从长远看，可拓宽到整个人类。”[1]258就像她后来并不关心类本质一样，她也不再关心有意义的生活是否会拓宽到整个人类。

可见，赫勒的道德理论构建体现为对个性、责任、命运和有意义的生活的探寻，其中道德个性居于核心位置。道德理论构建本身蕴含着道德批判的力量，从其中直接引申出来的道德含义是：只有勇于追求个性、对自己的选择负责、重塑生命、渴望有意义的生活的人在道德上才是崇高的，相反则是道德上低贱的。我们赞成赫勒的道德理论所具有的价值。没有个性，对自己行为无力承担责任，听任命运随波逐流，不在乎生活的意义，这样的人是没有生命力的存在，徒具人的驱壳，却并未成为人。

作为抽象的理论，个性、责任、命运和有意义的生活都是有生命的词汇，都是值得追求的价值。然而当这些哲学词汇构成一种语言之网，它们便具有了不同的含义。它们成为新的权力，具有了新的权威。这种新的权力和权威背后包含着深刻的政治力量，即赞成自由民主制度，反对当时苏联模式的社会主义制度。这种道德之网在当时东欧新马克思主义者中不断地编织着，并在知识分子中形成一种无形的道德之网。从这个意义上说，道德之网与道德个性的实质恰恰是相悖的，因为道德之网被赋予了一种异于当局的道德权力，这种权力赋予赞成者以力量，却成为指向不赞成者的凶器，后者如若不想背负道德包袱，就只有选择沉默。由此，道德个性的理论建构便演化为道德良知的现实批判。

二、道德良知的现实批判

道德良知/直觉与道德规范之间具有辩证的关系。赫勒指出，人们需要接受一定的道德规范，然后才能形成道德直觉，“一个人的道德感是否将成为良好的，很大程度上依靠在这个人道德发展的初期接受的规范或者概念的品质。”[3]127不过，道德直觉一旦形成，便具有比道德规范更为直接和有力的道德力量。“道德直觉一旦发展，就能证明是比纯粹的推理更可靠的道德向导，尤其当需要迅速作决定或者在最基本的道德情境中时。”[3]125-126对此，她还举例：“列宁曾经说过他害怕听到贝多芬的《热情》奏鸣曲，因为奏鸣曲促使他希望去关爱人们。然而，他继续说，我们应该击打人们的头，因为我们的任务实际上是非常困难的。这则轶事表明规范命令我们成为没有怜悯心的，命令我们克服道德感。”[3]126列宁的例子，从形式上看是在说明道德良知与道德规范的辩证关系，但是从内容上看，赫勒告诉我们，作为革命者的列宁以革命作为道德规范，并因此克服了道德良知。然而根据赫勒的立场，在道德实践中，道德良知具有更强大的道德力量，由此，便从道德上对革命的道德规范给予了较低的评价。

接着，赫勒谈到羞愧。她说：“唯一天生的道德感就是羞愧(shame)，……当一个人的行动，在与团体成员有关的半径内完成时，基本的羞愧感是非常有力的。”[3]126的确，当道德良知转化为羞愧感时，其批判的力量得到了加持和增强。从这一点来说，知识分子所接受的道德规范，除了私人的道德修养之外，往往还具有公德性质，这就使得知识分子对自身的要求在不知不觉中已经具有了一种社会责任，尤其是对人文知识分子而言。这种公共道德意识，其实来自一种非世俗化的道德规范，通俗地说，这是一种在金钱、名誉、地位、权力等世俗利益之外的要求，这种要求或许还未达到宗教的程度，但是作为知识分子(尤其是人文知识分子)群体所默认的共识，它已经具有了很强的道德约束力。在这种情境下形成的道德直觉和道德共识，一旦遭到违反，所产生的道德压力是巨大的。它一方面来自内在的愧疚，另一方面则来自外在的羞愧。甚至可以说更大程度上是来自外在的羞愧，而不是内在的愧疚。在外在羞愧大于内在愧疚的情况下，从心理学上讲，便混杂了更多的世俗东西，这与道德感的非世俗化来源形成了矛盾的混合体。而对于知识分子而言的道德感，恰恰就是非纯粹的、复杂的，甚至是矛盾的。正因如此，将知识分子的道德与利益相关联，便具有了逻辑上的合理性。在当时的东欧，知识分子的道德规范是作为一种反叛的精神被习得的，即自由民主的社会制度不仅作为一种政治形态存在，而且在当时的东欧具有了道德的意义，成为一种新的道德规范，知识分子对道德良知的谴责，也正是建立在这种新的道德规范基础之上的。

三、道德批判的权力之网

我们在前面已经提到，道德批判以自己的语言编织了新的权力之网。这种权力之网笼罩着当时的东欧知识界，甚至延续到今天。

这种新的权力之网，在塞格德集团(Szeged Circle)那里得到了充分体现。塞格德集团是匈牙利南部城市塞格德的研究卢卡奇思想的学者圈子，它由深受卢卡奇哲学影响的青年学者自发组成，成立于20世纪70年代末，在苏联模式社会主义晚期发生作用。塞格德集团作为卢卡奇思想研究的重要学术圈子，与布达佩斯学派却没有交集。一个重要原因可能是，20世纪70年代中叶以后，布达佩斯学派成员纷纷去往国外，而塞格德集团却于70年代末成立。而另外一个原因可能更加重要，即塞格德集团一直保留在官方体制之内，尽管他们对当时的社会主义体制不满意，却向往并坚信“民主的但非资本主义的人类社会未来”[5]。然而，在对待卢卡奇的态度上，当布达佩斯学派逐渐远离卢卡奇时，塞格德集团却在以具体的行动怀念卢卡奇。1992年，在塞格德集团主要成员、塞格德大学教授提波尔·索伯(Tibor Szabó)的私人花园里举行了隆重的卢卡奇雕像揭幕仪式，参加揭幕仪式的是来自东欧的人文社会科学以及哲学学科的教授、学者。当时，在剧变后的东欧，很多社会主义时期的雕塑都被废弃了，在匈牙利也不例外，卢卡奇的雕像可以说是以一种被保护的方式迁到了索伯的花园里。除去依然渗透在东欧社会中的新的政治正确性之外，道德的正确性成为知识分子中更为强大的权力之网。基于这种背景，索伯的行为具有了更深层的含义。

知识分子更在意道德良知的评判，这在波兰的布克辛斯基(Tadeusz Buksinski)对沙夫(Adam Shaff)的评价中也得到了体现。布克辛斯基说：“在他(沙夫——引者注)去世后……有些人把沙夫和科拉科夫斯基作比较，认为科拉科夫斯基更加灵活，因为他对马克思主义做了更激进的批判以至于他能够适应自由主义社会、民主社会；而沙夫则仍然是一名传统的马克思主义者。但是有人持相反的观点，认为沙夫是一个强大的人，他具有持久的马克思主义认同。因此，这些人非常赞赏他的哲学稳定性。我认为，在这个意义上，这些人捍卫沙夫免受批判是正确的。他不是一名机会主义者，直到去世都是一名真诚的共产主义者。”[6]“真诚”，这是在苏东剧变后给予一名东欧马克思主义者的最高荣誉。

同时，我们从布克辛斯基的谈话中也可以看到另一个有趣的现象。当道德批判成为一种武器的时候，不同的人可以基于不同的立场来使用。例如，当科拉科夫斯基以谎言、良知、背叛等为中介对苏联模式社会主义及其拥护者展开道德批判时，却也有人把他与沙夫对比，认为其“更加灵活”。这一方面说明了道德批判的复杂性，另一方面也要求我们具有历史主义的眼光。有些学者对科拉科夫斯基的评价是在沙夫去世之后，时已进入21世纪。而在苏东剧变前后，科拉科夫斯基的道德批判在东欧知识分子中是主流，并占据了道德制高点。

四、反抗道德批判的权力之网

如果道德批判的新的权力之网不那么强大，如果东欧知识界没有形成这种新的“道德共识”，东欧社会主义是否还有修正和发展的机会？历史不可假设，但对任何新的道德权力，如果其成为一种强权了，都应该警惕。在当时东欧知识分子中，这种新的道德权力通过语言和知识得到编织。对当时体制进行道德批判的知识分子往往居于体制外，不具有官方赋予的政治权力。他们所具有的是语言和知识的权力，通过哲学、文学、戏剧等多种形式表达。他们除了作为哲学家的东欧新马克思主义者之外，还有作为文学家的康拉德(George Konrád)，而哈维尔(Vaclav Havel)则不仅写作而且演过戏剧。

面对语言和知识所编织的权力之网，我们需要重新思考知识与权力、哲学与语言的关系。福柯说：“我们应该承认，权力制造知识(而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识)；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”[7]在当时东欧的情境中，知识分子用自由民主的知识构建了新的权力之网，而这种新的权力之网又反过来加强了对自由民主知识的接受。不仅如此，在知识与权力的双向强化过程中，还弥漫着强烈的道德主义气味。面对知识、权力与道德的挑战，当时的东欧政权完全无力应对。或者，更多的当权者出于对新的知识和权力的默认或对自身利益的考虑而无心应战，因为根据伊万·塞勒尼(Iván Szelényi)等人的研究，剧变后东欧的主要受益人包括曾经的官员。*参阅：Szonja Szelényi, Iván Szelényi, Imre Kovách, The Making of the Hungarian Postcommunist Elite: Circulation in Politics, Reproduction in the Economy, in Theory and Society, Vol.24, No.5, Special Issue on Circulation Vs. Reproduction of Elites during the Postcommunist Transformation of Eastern Europe, (Oct., 1995)； Iván Szelényi, Eric Kostello, The Market Transition Debate: Toward a Synthesis? In The American Journal of Sociology, Vol.101, No.4, (Jan., 1996)； Gil Eyal, Iván Szelényi, Eleanor Townsley, The Utopia of Postsocialist Theory and the Ironic View of History in Neoclassical Sociology, in The American Journal of Sociology, Vol.106, No.4,(Jan.,2001)； Gil Eyal, Iván Szelényi, Eleanor Townsley, Making Capitalism without Capitalists, London,New York: Verso, 1998。这也说明，在知识、权力、道德三要素之外，影响知识分子行为的还有利益。

知识与权力的相互交织不可突破吗？当知识被解构为语言，然后回到哲学与语言的关系时，或许能找到突破的契机。维特根斯坦说：“哲学的成果是使我们发现了这个或那个明显的胡说，发现了理智把头撞到语言的界限上所撞出的肿块。”[8]当然，哲学本身也是通过语言表达的，因此，我们需要进一步厘清：语言是哲学的工具，哲学的表达离不开语言，然而，哲学的精神可以帮助我们超越语言的束缚而从语言的权力之网中挣脱出来，回到历史的起点重新思考。哲学的精神是一种自我突破的精神，自我突破的自觉意识。

至此，我们认为，应该坚持历史主义的方法，回到历史的情境中思考东欧新马克思主义的道德批判在何种情境下发生作用，同时还需要将视野扩大到苏东剧变之后，理性地审视道德批判的结果。无疑，尽管当时东欧知识界对苏东剧变表达了欣喜之情，但他们除了仍然做出“信仰”的姿态和道德的辩解之外，已经很难对剧变后的东欧社会结果给出理性的、合理的并且令他们自己信服的解释了。不仅如此，当时最激烈的道德批判者，在剧变之后也是获益者，如米奇尼克(Adam Michnik)、库容(Jacek Kuron)，也包括赫勒、科拉科夫斯基等，他们在剧变后享受着作为异见者——同时也是道德批判者的利益，当然最引人注目的可能还是哈维尔，他做了捷克斯洛伐克(后来的捷克)剧变后的第一任总统。辩护者可以说这是他们应得的，但无疑这种现象也说明了道德批判本身所具有的戏剧性和软弱性，甚至是荒谬性。因为一旦道德批判与批判者的利益结合在一起，批判者更会紧紧抓住道德制高点不放。这会不会也在一定程度上阻碍了东欧知识分子对剧变后东欧的弊病进行更深刻的揭露和反思呢？

反抗道德批判的权力之网，并不意味着无可无不可的后现代性，而是回到真正的哲学精神。在赫勒的著作中，这种哲学精神集中表达为个性哲学。也就是说，反抗道德批判的权力之网，意味着回到哲学的理论之根，重新生发出道德实践和道德良知，其中不可或缺的一点便是包容而不排他。

正如上文提到的，赫勒在《日常生活》中强调类本质概念，认为个性最终要提升到类本质的高度，但她后来放弃了这个概念，这也意味着赫勒后来偏离了马克思。而问题恰恰出在放弃类本质并偏离了马克思。现在需要做的是重新回到马克思，回到个性与类本质的结合，在实践中便是道德个性与包容的结合。换言之，我们认为哲学上的类本质概念可以而且应该转化为道德实践中的包容精神。在政治上则意味着，在自由民主盛行并占据道德制高点的时代，我们更需要认真对待不一样的社会体制和政治制度。由此引申开来，我们对东欧新马克思主义的研究也需要进行更全面的、宏观性的反思。

结语 反思国内的东欧新马克思主义研究

国内从20世纪80年代初开始引介东欧新马克思主义，在进入21世纪之后逐渐形成了东欧新马克思主义研究的系统的、多元的态势。从已有的研究成果看，道德伦理的视角也逐渐受到国内东欧新马克思主义研究者的重视。道德伦理问题构成了东欧新马克思主义甚至整个东欧知识分子在社会主义时期的精神气质，是不可回避的文化因子。如果将东欧新马克思主义放在马克思主义哲学谱系中考察，我们会发现东欧新马克思主义与西方马克思主义具有更多的理论相关性，集中体现为对意识与文化的重视，其中道德伦理构成意识与文化的关键环节。东欧新马克思主义与西方马克思主义对道德伦理问题的关注有着共同的理论和现实来源，即对更符合人性的生活方式的思考与追寻。如果将视域集中到二战后的西方马克思主义，对极权主义的反抗构成了它们思想的共同的现实来源。所不同的是，东欧在地缘政治上的夹缝地位，使这一地区的民族具有了独特的精神气质，其中包含着忧郁的成分。这种忧郁一方面使得道德批判在苏联模式社会主义情境下容易获得普遍的社会认同，并因而具有强大的政治影响力；另一方面也决定了东欧新马克思主义的道德批判难以走出精神世界，并在苏东剧变后继续保有其批判的锋芒。这与道德批判形成新的权力之网并不矛盾，因为不论是新的权力之网的编织还是精神世界的桎梏，都远离了剧变后东欧的新的社会现实，这正是需要突破的地方。由此可见，尽管西方马克思主义的文化批判向度也受到了更为激进的马克思主义者的批判，但是西方马克思主义与东欧新马克思主义之间的精神差异也不容忽视。这提醒我们在研究东欧新马克思主义的道德伦理问题时，至少需要三个参照系：一是东欧社会现实，二是马克思主义哲学谱系，三是东欧精神史。

同时，东欧新马克思主义研究属于国外马克思主义研究的大范畴，国内对国外马克思主义的研究已经走到了一个新的阶段，即开始突破引介阶段，走入自觉的反思与批判阶段，并越来越具有服务于中国道路和中国问题的理论自觉，开始形成中国马克思主义哲学研究的话语体系和问题域。这也要求东欧新马克思主义研究不能将自己的位置放得太低，同样需要具有自觉的反思与批判意识，尽早走出引介阶段，自觉服务于中国道路与中国问题，在中国马克思主义哲学话语建构中发出自己的声音。

[1][匈]阿格妮丝·赫勒.日常生活[M].衣俊卿，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2010.

[2][南斯拉夫]米哈伊洛·马尔科维奇.从富裕到实践——哲学与社会批判[M].曲跃厚，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012：6.

[3][匈]阿格妮丝·赫勒.现代性能够幸存吗？[M].王秀敏，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012.

[4][波兰]莱泽克·科拉科夫斯基.自由、名誉、欺骗和背叛——日常生活札记[M].唐少杰，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011.

[5]László Székely. ‘Why not Lukács?’ or: On Non-Bourgeois Bourgeois Being[J].Studies in East European Thought, 1999，51(4)：266.

[6][波兰]布克辛斯基，赵司空.布克辛斯基访谈：波兰马克思主义现状[J].现代哲学，2012，(1).

[7][法]米歇尔·福柯.规训与惩罚[M].刘北成，杨远婴，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：29.

[8][奥]维特根斯坦.哲学研究[M].李步楼，译.北京：商务印书馆，1996：73.

〔责任编辑：余明全〕

2015-08-05

国家社科基金项目“20世纪90年代以来东欧马克思主义研究及对中国马克思主义信仰的启示”(12CKS031)

赵司空(1978-)，女，湖北钟祥人，副研究员，博士，从事东欧新马克思主义研究。

B515；B089

A

1000-8284(2015)09-0006-05