论劳思光《新编中国哲学史》中的“客观化”问题

周 娴

(中共龙岩市委党校，福建 龙岩 364000)



【文化哲学】

论劳思光《新编中国哲学史》中的“客观化”问题

周 娴

(中共龙岩市委党校，福建 龙岩 364000)

劳思光的《新编中国哲学史》对中国哲学史提出了新的理解和看法，其中儒学之“客观化”问题是其重要立论观点之一。本文针对劳思光提出的“客观化”分体进行分析，认为这一观点背后其实存在着逻辑上的不妥之处，因而需要进一步审视。

劳思光；《新编中国哲学史》；客观化；主体性

劳思光在其《新编中国哲学史》中提出了儒学之“客观化”问题，他认为：“对‘客观化’问题之未能处理，乃整个儒学传统之内在缺陷。”[1]但是，如果仔细考察此“客观化”概念及其运用，不难发现其中有很多支离难解之处。

一、“客观化”与“主体性”之关系问题

劳思光针对此提出：“所谓‘客观化’问题，原指‘主体性’之‘客观化’而言，倘若离开‘主体性’则无所谓‘客观化’。”[2]依据此逻辑，那么便产生一个问题：倘离开“客观化”还有没有所谓“主体性”？从劳思光对阳明心学的分析看，他的答案是肯定的。因为，在言说阳明心学之“良知”问题时，他已然在使用“主体性”的概念：“‘良知’原是一种能力。……但就此能力本身讲，则‘良知’即表‘主体性’，而‘主体性’即‘心之体’。”[3]然后，其又曰：“阳明于‘道德主体性’之透显安立，立说精透，自无可疑。然于‘客观化’问题仍无交代。”[4]遂可见其认为“客观化”必不可离“主体性”，然“主体性”却未必尽可“客观化”。但此处却有一疑问：劳先生如何安置其所谓的未能“客观化”但却已透露出“主体性”？如果真有此种“主体性”，那也一定抽象至极(此处暂且不谈其“主体性”概念本身之可疑)。由此，亦可证明其“主体性”和“客观化”概念实未能条贯而仍为两截。而且，即使抛开逻辑问题不谈，儒学在几千年的发展过程中所形成的纲常伦理、制度文物难道竟无一项可归于其所谓的“客观化”？

二、“客观化”与“非客观化”及其引出的“间接活动”与“直接活动”的问题

劳思光在此将“道德活动”落在“政治事物”之上，进而追问“政治事物如何能合理”这一问题。对此，他发现有两种极为不同之可能情况。第一种，即为“客观化”的“道德活动”。其“注目于一种脱离特定个人之轨道或秩序之建立，以使此类事物必通过此种轨道秩序而获得‘合理’之处理”[5]。由于其“通过轨道秩序”，所以是一种“间接活动”。与此相对的是第二种情况，即“纯由当事者或主持者之道德及智慧直接发用而决定”[6]的政治事物，也就是“非客观化”的“直接活动”。后一种情况正是劳思光所谓的“整个儒学传统之内在缺陷”，其实质是把“政治问题根本皆化为道德问题”。[7]但如不把“政治问题”归为“道德问题”，“政治问题如何能合理”？统治者如不是出于道德的考虑，为什么一定要使其“政”达于“治”的目标？从中国传统意义上来说，“政”和“治”常常是分开讲的。《尚书·毕命》中有“道洽政治，泽润生民”一句。孔氏传为：“道至普洽，政化治理，其德泽惠施，乃浸润生民。”[8]可见，只有“道至普洽”，才能“政化治理”，“道洽”是“政治”的根据。那么，何谓“道”？贾谊在《贾谊新书·道德说》中有言：“物所道始谓之道，所得以生谓之德。”[9]按阎振益和钟夏的校注，“所道”即“所导”，那么万物所导之本始之谓“道”，万物因得“道”而生成之谓“德”，这也就正是《礼记·乐记》中所说的“德者得也”[10]。由此亦可见，在中国传统思想中，“道”与“德”实属一贯，进而“道德”与“政治”亦属一贯：“道德”为“政治”之根本，“政治”为“道德”之体现。因此，中国古代的君主无论其个人欲望有多大，也都必须在“道德—政治”的理性表述下实行政治统治，这也正是一种“客观化”。而劳思光欲舍“道德”而谈“政治”，遂使“政治”亦堕为“法律”上之“惩恶扬善”。这种舍本逐末的方法实际上已背离中国传统思想的精神实质。

三、“单一主体之统摄境遇”和“众多主体之并立境遇”的问题

既然前提已背离，那这一理论划分也只能显得支离而难以凑泊。劳先生将“前一种境遇”定义为“道德理性在主体面对一组对象时，即只在主体处理对象之活动上要求循理”；而后一种为“当主体面对其他主体时，则在众多主体互保其主体性上要求循理”。[11]而后一种也即所谓“客观化”。那么，“单一主体”的概念是否真的成立？即便其成立，那么作为“单一主体”之个人的“道德理性”又从何而来？如果这种“道德理性”是主体的“先天固有之结构”，那么它将无法与中国传统的“道德”概念相一致。前引的《礼记·乐记》中已训“德”为“得”。贾谊的《道德说》，实际上也已经在本体论的层面上把“人道”判定为得(德)之于“天道”，而非人本身所固有。即使从具体的社会历史角度看，人的“道德理性”也是得之于伦理教化，这其间如何能安置一个“单一主体”？我们生活在社会共同体之中，任何道德选择和道德决断都不可能是“单一主体”的对象化活动，它本质上是“人与人之间社会关系”的表现。

以上是劳思光“客观化”概念的三个主要问题，下面则针对与“客观化”相对应的“主体性”概念本身做进一步的追问和反思。

对于“主体性”的概念，我们至少可以追溯至笛卡尔。笛卡尔以“自我”为第一原则，想要通过“普遍数学”的方法获得有关物质、心灵和上帝的确定知识。这种“自我”所具有的“主体性”实际上是近代科学方法论的抽象结果；而且，这种抽象的“主体性”又进一步把所有具体可感的事物抽象为可控制和可度量的“客体”。而劳思光所谓的“客观化”也就是在这种科学方法论的“认识前结构”下提出的，对“司法事物”的认识也是一个很好的证明。劳思光认为，“司法事物”的合理应依赖于“制度”之合理，“则一切纳入此制度下之事务，即可依赖此制度之‘合理’而获得‘合理’之处理，不必依赖特定之个人，或个别心灵”[12]。“合理”之制度固然重要，但任何制度的“合理”都必须通过特定个人或个别心灵的解释才可能得到表现，否则，无从谈及制度之“合理”与否。在此种意义上，任何时代和社会都需要“包公”，因为他较好地完成了对法律的诠释工作。而这种诠释就是对法律在“实践”意义上的“应用”。伽达默尔在谈到“法律诠释学”时说：“法律总是不完善的，这倒不是因为法律本身有缺陷，而是因为相对于法律所认为的秩序来说，人的实在必然总是不完善的，因而不允许有任何单纯的法律的应用。”[13]而这种“单纯的法律的应用”实际上源于“一种完美无缺的法学理论观念”，可是，“这种观念将使每一个判断成为单纯的归属行动”，这“是站不住脚的”。[14]而劳思光所提出的“客观化”问题和其对“司法事物”的理解也正是这种“单纯的归属行动”。伽达默尔所说的“19世纪诠释学和历史学的本质特征”也同样可以看作是这种归属行动，而从根本上说，它们都是“受现代科学的客观化方法所支配”[15]的结果。因此，在这一意义上，我们可以说劳思光还没有真正进入20世纪，因为20世纪的哲学都必须通过对这种抽象的客观化方法的批判才能确立自身。而且，即使在21世纪的今天，我们仍然需要不断地警惕“现代科学方法论”对我们“理解的前结构”的控制。这也正是伽达默尔写作《真理与方法》的真正目的：“本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法论的普遍要求。因此本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。”[16]

[1][2][3][4][5][6][7][11][12]劳思光.新编中国哲学史(第三卷下)[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.387.388.380.394.389.389.393.392.390.

[8]孔子.尚书[A].四部丛刊[M].上海：上海书店出版社，1997.147.

[9][汉]贾谊.新书校注[M].阎振益，钟夏，校注.北京：中华书局，2000.327.

[10]戴圣.礼记[A].四部丛刊[M].上海：上海书店出版社，1997.849.

[13][14][15][16][德]伽达默尔.真理与方法(上卷)[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.409.424.403.17.

【责任编辑：王 崇】

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1673-7725(2016)12-0170-03

2016-10-20

周娴(1984-)，女，江西赣州人，讲师，主要从事中国哲学研究。