董仲舒的诗观念

王硕民



董仲舒的诗观念

王硕民

(解放军汽车管理学院 基础部，安徽 蚌埠233011)

董仲舒治《诗》贵志重德，以诗证事、以诗证志，以阐发其政治思想为指归，赋予诗以哲学意蕴。提出诗书序其志、诗颂显德、以诗为法、诗无达诂等观念，这对后来诗义的理解产生很大影响。其诗观念体现其治经的方法论，并以此为其传播儒家思想、巩固皇权政治寻找理论根据。

董仲舒；《诗经》；诗书序其志；诗颂显德；以诗为法；诗无达诂

汉武帝举贤良文学之士，董仲舒对策：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”[1]237这一观念为武帝所采纳，开此后两千余年封建社会以儒学为正统的先声，在思想史上具有划时代意义。“六艺”是董仲舒思想基础，而《诗》被置于六艺之首。董仲舒用齐诗[2]172，说《诗》贵志重德，提出诗书序其志、诗颂显德、以诗为法、诗无达诂等一系列观点，其诗观念体现其治经的方法论，并以此为其传播儒家思想、巩固皇权政治寻找理论根据。

一、诗序其志，且长于质：贵志含情的重志观

《玉杯》在论述执政者不能以“君子知在位者不能以恶服人也”时，强调要精选“六艺”以培养人之德性，指出：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。”认为诗书有序列人之心志，礼乐有纯洁美化人之心灵，易春秋有开启聪明才智之功效。进而称赞“六学皆大，而各有所长”。

先看论中之“序”。董仲舒很重视次第秩序，认为从天道的运行到社会人伦关系应是有序的。《春秋繁露》中“序”出现29次，大多数有次序、秩序、排序之意。就天的运行规律讲，“天之道，有序而时”。就天人关系讲，《立元神》：“天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。”《天辨在人》：“天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。”就社会秩序讲，《度制》：“故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序。”《奉本》：“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位。”董仲舒对《春秋》解说即是重秩序的范例。观念上，《竹林》有：“春秋之序辞也，置王于春正之间。”《顺命》云：“春秋列序位，尊卑之陈，累累乎可得而观也。”实践中，《观德》分析《春秋》僖公十六年云：“陨石于宋五，六鹢退飞，耳闻而记，目见而书，或徐或察，皆以其先接于我者序之。”以此说明“其于会朝聘之礼亦犹是”的道理。在《汉书·董仲舒传》“举贤良对策”中对《春秋》“隐公元年”开篇的“春，王正月”进行比附：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。”王者只要上承天的旨意，端正自己的行为，这就是王道的开端。春、王、正、月这四个字的排列次序都被赋予了深奥的道理。在《三代改制质文》中还将此作为“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”的理论依据。

在诗论上，除董仲舒的《诗》“序其志”外，其他还有“诗言志”“诗道志”“诗往志”等说法。《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言。”“言志”即“表达志向、思想、情怀”。南宋蔡沈注：“心有所之谓之志，心有所之比行于言，故曰：诗言志。”[3]《左传》襄公二十七年记赵文子对叔向说“诗以言志”，即借《诗》表达自己的怀抱。皆以“言志”体现史书纪事特色。《管子·山权数》还有“诗者所以记物”的说法。《慎子·逸文》云：“诗往志也，书往诰也，春秋往事也。”“往志”，即前人用以抒发心志的。《史记·太史公自序》：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”《庄子》除《天运》中“夫六经[4]，先王之陈迹”说法外，还有《天下》“诗以道志，书以道事”的说法。清末郭庆藩《庄子集释》疏云：“道，达也，通也。诗道情志。”陆德明释文云：“道志，音导。”[5]此“道”有疏导之意，展现道家重道特色。儒家著作《荀子·儒效》云：“《诗》言是，其志也。”王先谦《荀子集解》云：“是，儒之志。”[6]《毛诗序》则说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”诸此表明，不同动词与“志”搭配其含义也不相同，反映诗人对“志”的不同关注点及其思想倾向。董仲舒认为《诗》表达心志与《春秋》同样讲究秩序的。从董仲舒用诗看，在其中探寻上天意志、先王之德等方面较为突出。《玉林》引《小雅·小宛》“弛其文德，洽此四国”；《玉英》引《大雅·丞民》“德輶如毛”；《郊语》《郊事对》分别引《大雅·抑》“有觉德行，四国顺之”“无德不报”等。这是典型的《诗》“序其志”例证，意在倡导治国理政重在德治。

《诗》学中的“四始”之说即是认识诗编排重次序的最好证明。《史记·孔子世家》：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”《诗大序》认为《风》“一国之事，系一人之本”；《雅》“言天下之事，形四方之风”“言王政之所由废兴也”；《颂》“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。“是谓四始，《诗》之至也”。孔颖达疏引郑玄《答张逸》云：“四始，《风》也，《小雅》也，《大雅》也，《颂》也。此四者，人君行之则为兴，废之则为衰。”还有“《周南》《召南》正始之道，王化之基”的评语。治《齐诗》的匡衡论《关雎》云：“后夫人之行不侔天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。”“可以配至尊而为宗庙主，纲纪之首，王教之端也。”[1]309亦明此为“慎始”之义。

因此，董仲舒称“六学皆大”。有的理解“大”为重要、大法[7]36。除此，其中“大”还有完美、博大的意思，先秦典籍中“大”多次出现。《易·乾》彖辞有：“大哉！乾元，万物资始，乃统天。”“大”是对自然伟力的夸饰。老子亦云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”[8]这是以“大”对天地剖判之前，混然寂寥、循环往复而无终始、产生天地万物根源之“道”的概括。《论语》有“大哉，尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”，这是以“大”对尧君完美人格的赞誉。这些意义的“大”，并非形容实体、空间范围，而是用以对自然与社会运行规律的认识，或对人、对事、对物及其相互作用所达到完美境地的夸饰，已转化为哲学概念。《诗经》中多有此意。《椒聊》有“硕大无朋”，《笺》：“大，谓德美广博也。”[2]421-422“大”在《春秋繁露》中频繁出现，大多有完美博大精深之义。《楚庄王》云：“然则春秋义之大者也，得一端而博达之。”《玉杯》云：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”“大义”，指《春秋》的微言大义。《竹林》云：“推恩者远之为大，为仁者自然为美。”这就将“大”与“美”直接融而为一。

不但董仲舒认为诗有完美的意思，而且早期子夏也认为《诗》有“大”的特点，云：“诗之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义。”子夏自以为得诗旨。但孔子斥其仅见皮毛而已：“然子以见其表，未见其里。”“窥其门不入其中，安知其奥藏之所在乎。”[9]256汉代其他治诗者也有此认识。韩婴借子夏之名论《关雎》时，慨叹：“大哉！《关雎》之道也，万物所系，群生之所悬命也。”[9]382以为《关雎》所表达的是尽善尽美境界。不仅《关雎》蕴涵如此之“大”，其他篇亦如此。《诗大序》也议为“正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[10]。这里虽然没有直接用“大”来涵盖诗中之美，但却蕴含着赞美之意。

至此，“《诗》《书》序其志”与“六学皆大”之深蕴不言而喻。

同时，董仲舒在《玉杯》中还提出了“诗道志，故长于质；礼制节，故长于文”之说。质，本质、真情，相对于“文”而言。《神灭论》：“形者神之质。”还有事物的特性、本性、本质、性质之意。《史记·乐书》：“中正无邪，礼之质也。”质，还可指人的朴实、朴素单纯的本性、真情实感。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”志与质有何关系？《玉杯》云：“春秋之论事，莫重于志。”进而说：“缘此以论礼，礼之所重者，在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰非虚加之，重志之谓也。”志的作用如此之大，就是因为“志为质，物为文”。这里将心志、思想理解为本质，将物质、存在理解为形式，过于强调心志的作用。质与文实际上是内容与形式的关系，二者要紧密结合，进而补充：“文着于质，质不居文，文安施质；质文两备，然后其礼成。”如果文质失衡，“不得有我尔之名”；如果俱不能备，而偏行之，“宁有质而无文，虽弗予能礼，尚少善之；有文无质，非直不予，乃少恶之”。基于此董仲舒认为：“然则春秋之序道也，先质而后文，右志而左物。”“春秋之好微与，其贵志也。”从认识论上讲，将心志、精神看做是存在的本质，心即存在，这对于理解董仲舒附会思维方式及其思想产生的根源很有帮助，同时表明董仲舒已认识到诗具有表达真实情感的一面。所以，《春秋繁露》在不同语境下引诗，不仅用以表达“胸怀大志”，而且也寄托复杂情感。如《楚庄王》叙述鲁国公子庆父之乱，鲁危殆亡，齐桓公与鲁并无亲戚而使鲁安定，鲁人感激齐而痛恨晋，引《小雅·小宛》：“宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念彼先人。明发不昧，有怀二人。”其中感恨交集，为此断言“人皆有此心也”。

二、取其一美，不尽其失：既美且刺的显德观

董仲舒的另一诗观念是诗颂“显德”。《身之养重于义》说：“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。”认为《诗》是古代圣王用明德昭示人民，人们快乐了便作诗歌颂他。圣人感天动地、变化四时，就是施展义大的缘故，人受感动而能变化，教化才能普及，人才不犯法，刑罚才不用，尧舜之功德即如此。《周颂·敬之》“示我显德行”就是这个意思。《汉书·董仲舒传》记载，武帝欲为“万事之统”，闻“大道之要，至论之极”。董仲舒以贤良对答：至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道灿然复兴，“诗人美之而作，上天祐之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝”。认为《烝民》是赞颂“夙夜不解，行善之所致”的。

当然，《春秋繁露》也认为《诗》中也有不求全责备的内容。楚臣司马子反出使宋国，未经国君授意，擅自做主与宋国媾和，有人对此有异议。《竹林》解说：《春秋》之道有常有变，变用于变的场合，常用于不变的场合，各有其规范，互不相妨。还称赞子反的作为，“一曲之变，独修之意也”，富有创新意味。比如，目惊而体失其容，心惊而事有所忘，这是人的本能；应懂得触目惊心的原理，“取其一美，不尽其失”。《邶风·谷风》“采葑采菲，无以下体”即此意。子反至宋，闻人相食，大惊而哀之，不意宋国竟如此，因此心骇目动，而违常礼。礼本来就是汇聚仁德而成。《尧舜不擅移汤武不专杀》论述“其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”时，引“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常”[2]826，就是讲“天之无常予，无常夺”道理的。《毛传》：“肤，美；敏，疾也。”孔颖达疏引王肃曰：“殷士有美德，言其见时之疾，知早来服周也。”《郊语》在回答为何不能废除天子祭天的“郊礼”时说：“问为而为之，所不为而勿为，是与圣人同实也。”引《大雅·假乐》“不骞不忘，率由旧章”，并阔论：“旧章者，先圣人之故文章也，率由者，有循从之也，此言先圣人之故文章者，虽不能深见而详知其则，犹不知其美誉之功矣。”《循天之道》论述“德莫大于和，而道莫正于中”时说，“中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”，认为“不刚不柔，布政优优”即赞“中和”之美。

《诗》同样有“刺”义。《基义》说，凡物必有合，有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜。《同类相动》云：“美事召美类，恶事召恶类。”《汉书》载：董仲舒在对武帝策问时，以周室衰时为例，卿大夫不讲究礼义而急于求利，失去谦让之度而有争田之讼。诗人疾而刺之，曰：“节彼南山，惟石岩岩，赫赫师尹，民具(俱)尔瞻。”[1]236做官的人心向仁义，人民自然就爱好仁义，风俗也就趋向善良；做官的人好利，人民就不正直，风俗也就败坏。《诗》有“刺”义也是符合《诗》本义的。如《魏风·葛屡》：“维是褊心，是以为刺。”《小雅·节南山》：“家父作诵，以究王讻。”诗人用“赋”法直抒胸臆。再如《小雅·巷伯》“寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之”，旨在警戒惊醒。《周颂·小毖》“予其惩，而毖后患”，意在惩前毖后。像《陈风·株林》虽未出现“刺”字，但是通篇在讥刺陈国君臣乱伦之事，应该受到严厉批评与谴责。编诗人将它们列入诗集中来，主要作为反面教材，以警世人。这些既是《诗》所反映的实情，也是编诗人的理念，也恰为董仲舒说《诗》提供了依据。

“美”“刺”说《诗》是汉儒说诗的一大特点。《说文》：“刺，直伤也。”引申用尖锐话语批评别人，如讥刺、刺邪、刺戒等。刺比谏更为尖刻直截了当，被刺者的错误在初露端倪时就被尖锐地指出来，以便及早改正。《白虎通·谏诤篇》云：“纤微未见于外，如《诗》所刺也。”若过恶已著，民蒙毒螫，天见灾变，事白异露，“作诗以刺之，幸其觉悟也”。反复强调诗刺的作用。《汉书·艺文志》“六艺之文”也说：“龟厌不告，《诗》以为刺。”颜师古说这里引的就是《小雅·小旻》中的“我龟既厌，不我告犹”，云：“言卜问烦数，媟嫚于龟，龟灵厌之，不告以道也。”意思是说，过于繁琐，亵渎了神龟，神龟厌恶了。此可与《春秋繁露》参看。

《春秋繁露》还认为《诗》有“谏”义。《必仁且智》论“谴之而不知，乃畏之以威”时引《周颂·我将》“畏天之威”，以强调“圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也”。《五行相生》云：“微谏纳善，防灭其恶。”《白虎通·谏诤篇》指出：“谏，间也，因也，更也，是非相间革更其行也。”这是因为“人怀五常”，臣所以谏君目的在于“尽忠纳诚也”，讽谏者，智也，患祸之萌，深睹其事，未彰而讽告，此智之性。谏，就是对君主、尊长等，以委婉言辞善意规劝，尽忠竭诚，拾遗补缺。《周礼·司谏》注：“谏，犹正也。以道正人行。”

三、诗文正直，报德赐福：以诗为法的诗法观

董仲舒认为《诗》与《春秋》一样可以为“天下法”。这里旗帜鲜明地将《诗》与国家法制紧密联系在一起，是董仲舒诗论上的又一新见。《楚庄王》曰：“春秋尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”有何根据？宋国伯姬坚守礼节而死于大火中，齐桓公坚守诚信而丢失土地，“春秋贤而举之，以为天下法”，实际上，董仲舒是在倡导要以《春秋》中的礼、信“为天下法”。

除此而外，董仲舒还提出为政要以《诗》为天下法，因为《诗》与《春秋》同样含有重“礼”的内容。这是《祭义》在论述行祭礼时要对鬼神敬畏诚信时提出的。明白了祭祀的意义，才能重视祭祀活动，要像孔子说的那样：“祭神如神在。”祭祀神灵如侍奉活人，恭恭敬敬。因而圣人对于鬼神，敬畏而不欺骗，相信而不放任，敬奉而不依赖。所有这些都是《诗》中说的：“嗟尔君子，毋恒安息，静共尔位，好是正直，神之听之，介尔景福。”[2]745于是阐发：“恃其功，报有德也，幸其不私与人福也。”正直者得福，不正者不得福，“此其法也”。因此，“以诗为天下法矣，何谓不法哉”！因为诗文辞正直，一唱三叹，教化深入。孔子早就赞叹《诗》之奥妙：“书之重，辞之复。呜呼！不可不察也，其中必有美者焉！”

而践行《诗》中之法要有“至诚之心”，执政者要加强自身修养，怜爱百姓，品行正直，以身作则，做至诚之君，这样才能得到上天恩惠。董仲舒引诗用意在劝诫执政者施行德治。《郊事对》以周公为典范，“周公继文武之业，成二圣之功，德渐天地，泽被四海，故成王贤而贵之”，引《大雅·抑》“无德不报”，提倡君王重德，才能延绵祖业，恩福泽润百姓。弘扬德治思想在《春秋繁露》中随处可见。《身之养重于义》说，圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷。如汤受命而王，“作《濩乐》，制质礼以奉天”；文王受命而王，“作《武乐》，制文礼以奉天”；武王受命，则“作《象乐》，继文以奉天”；周公辅成王受命，“作《汋乐》以奉天”[7]227。这里把诗乐舞等艺术创作与天授王权、礼乐奉天联系起来，有助于对“以《诗》为天下法”的理解。董仲舒以为，《诗》承载着君王德行，具有极高的权威性与合理性，无疑应做后人学习与效法的典范，以此正言、达意，实现政治理想。

在实践中，《诗》同样可以作为法律依据。杜佑《通典》卷六十九载董仲舒曾断一桩棘手的案子：某甲养子杀人有罪，某甲得知，将养子藏匿。当如何处置？董仲舒断：养子，虽非己出，而其父子关系谁也改变不了，便引《小雅·小宛》云：“螟蛉有子，蜾蠃负之。”又引《春秋》之义，父为子隐。“甲宜匿乙，而不当坐”。当时法律规定，藏匿犯人理应当坐，但甲为养子隐情不报，系出人伦之情，因此董仲舒断某甲不当坐。在董仲舒心目中，《诗》不仅在思想意识上具有熏陶作用，而且在执法过程中也有权威性。《郊语》强调德行对于淳风化俗之重要时引《大雅·抑》：“有觉德行，四国顺之。”王者之德行于世，则四方莫不响应风化。所以说，“悦于庆赏，严于刑罚，疾于法令”。

四、天意难见，从变从义：诗无达诂的治诗观

晋人责难《春秋》“子”的称谓不符合春秋之法。《精华》解答：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”“达”，本义为道路畅通。《说文》：“达，行不相遇也。”《广雅》：“达，通也。”引申为明白、通晓、通达事理之意。《虞书》：“达四聪。”柳宗元《送薛存义序》：“有达于理者，得不恐而畏乎？”“诂”，以今言释古语。《说文》：“诂，训故言也。”《毛诗·关睢》诂训传疏：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。”《后汉书·桓谭传》注：“诂，训故言也。”达诂，即肯定确切的解释。“诗无达诂”，即《诗》没有完全符合本义的训说。

“诗无达诂”，主要是就整篇诗旨而言的，由于对诗旨理解的歧义，影响到对篇中章句理解的不同。从先秦对《诗》义的认识看，无论是在理论上还是在实践上，都存在同一诗篇或诗句在不同典籍中有不同理解的现象。董仲舒这一提法是对先秦诗论的传承与创新。一方面可以看出董仲舒是个思想灵活的智者。《诗》《易》《春秋》难“达”其本义，理解经义就要“从变从义，而一以奉人”[7]97。这种灵活思维在其他篇章中还有体现。《正贯》揭示：幽隐之人与事并非深不可测，只要接近他们就能发现其中的奥秘，“而后万变之应无穷者，故可施其用于人，而不悖其伦矣”。又说：“故明于情性，乃可与论为政。”另一方面践行了断章取义的理论。《春秋繁露》引诗不在本义，而是为阐发自己思想，根据所需取诗句字面义，以诗强调、证实自己的观点。春秋时期，这种用《诗》方法已成风气，《左传·襄公二十八年》就有“赋《诗》断章，余取所求焉”的说法，为学界所熟知。断章取义，“借他人酒杯，浇自己块垒”，所引诗义因人、因事而异。曾异撰《纺授堂文集》卷五《复曾叔祈书》称“左氏引《诗》，皆非《诗》人之旨”，所以说“《诗》无达诂”。如《韩诗外传》将《诗》句编为故事，便脱离诗本义。卢文弨《抱经堂文集》卷三《校本〈韩诗外传〉序》所谓“《诗》无定形，读诗者亦无定解”。宋王应麟《困学纪闻》卷三说，董仲舒的“诗无达诂”，就是孟子的“不以文害辞，不以辞害志”。

诗无达诂，就治学态度讲不够严谨科学，从训诂学角度看不足取。《春秋繁露》说《诗》、用《诗》共32处，其中《国风》2篇2次，《小雅》7篇8次，《大雅》9篇18次，《颂》3篇3次，逸诗1次。引《诗》以《雅》《颂》为主，雅颂许多诗义较为明确，书中用诗义大部分还是符合本义的，仅部分为我所需，离开本义。《竹林》与《度制》同引《邶风·谷风》：“采葑采菲，无以下体。”前者引用以说“取其一美，不尽其失”；后者说“君子不尽利以遗民”，利益不能一人尽占。两处取义截然不同。《魏风·伐檀》本是愤怒抨击剥削者不劳而获的，但像“彼君子兮，不素餐兮”极富讽刺意味的诗句，却被认为歌颂不劳而获的“君子”“先其事，后其食”，是不会尸位素餐的[7]321，从而化“刺”为“美”。

董仲舒并非不能“达诂”有意回避探究诗本义，而是今文经学家的治经观念与风格。其一，今文学家训说“经”义是为了迎合统治者的政治需要，表达个人的见解，尤其是带有一定的政治目的。其二，《诗》距离遥远，诗人究竟表达何思想情感，除诗中明确提到外，其他确实难以明断其本义。其三，诗的意境具有朦胧性，接受者应有不同理解。明谢榛《四溟诗话》说：凡作诗不宜逼真，如朝行远望，青山佳色，隐然可爱，其烟霞变幻，难于名状。“远近所见不同，妙在含糊”，即意境朦胧之美。沈德潜《唐诗别裁·凡例》也说：读诗者心平气和，“况古人之言，包含无尽，后人读之，随其性情浅深高下，各有会心”。比如好《晨风》而慈父感悟，讲《鹿鸣》而兄弟同食，斯为得之。最后，从天人哲学看，《春秋繁露》深刻理解诗人不易，提出了“知天，诗人之所难”。《天地阴阳》在论述天人关系时指出：“《春秋》举世事之道，夫有书天，之尽与不尽，王者之任也。”引《大雅·大明》“天难谌斯，不易维王”。谌，毛诗作“忱”，韩诗作“訦”。《毛传》训：“忱，信也。”此诗本义是说天道变化无常难以信赖，君王确实不容易。自古以来人们不断受到自然灾害，从没停止过对天的探究、认识。从早期的《易》到汉代的《史记》无不将“知天”作为重要内容。《尚书·咸有一德》就有“天难谌，命靡常”之说。《诗》中出现不少有关“天”的诗句，尤其在《雅》《颂》中很多，这些诗篇反映了人们对“天”的敬畏、顺从、歌颂，或是慨叹、埋怨，说明当时人们对天的认识是朦胧、模糊的。汉代司马迁写《史记》，一个重要目的是“究天人之际”。《春秋繁露》认为：“天意难见也，其道难理。”要观天道，知天意，顺天志。因此，“王者不可以不知天，知天，诗人之所难也”。为君王者不易就是天难知。知天，对于诗人来说也不易，但是诗人却懂得知天的方法，即能“观天志，得天道”[7]650。天意难知体现在《诗》中，因此诗义难明。这正是对“诗无达诂”的照应，回答了前人一直在探讨的问题。

“诗无达诂”，是董仲舒适意发挥《诗》义乃至其他经典的理论依据，成为一种诗观念并对后世产生很大影响。作为用诗方法早已被许多学人所接受，“诗无达诂”被认作文学鉴赏中的差异性。《永乐大典》卷九○七《诗》所录南宋刘辰翁之子刘将孙作王安石《唐百家诗选序》云：“古人赋《诗》，独断章见志。固有本语本意若不及此，而触景动怀，别有激发。”其中“别有激发”，即在诗鉴赏中因人而有不同的感悟。王夫之《姜斋诗话》所说“作者用一致之思，读者各以其情而自得”，更为一语中的。

五、综论

《汉书》载，董仲舒在对策推行大一统学术思想时指出，“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，处在上位的人君不能掌握统一的标准，“法制数变，下不知所守”。为此要断绝“诸不在六艺之科，孔子之术者”之道，灭息邪辟之说，“然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣”[1]237。从其《诗》观念与实践看，董仲舒治经在实用，将以《诗》为首的“六艺”视为治国理政的法典，为需要有时竟致牵强附会，将天人比附在一起。董仲舒赋予《诗》以哲学意蕴，贵志重德，以诗证诗、以诗证事、以诗证志，以阐发其政治思想为要旨。这些对诗义的理解产生一定影响。深入系统研究董仲舒诗观念，可以看出其思维方式与认识论根源，同时对于全面深入认识汉代《诗经》研究成果，深化《诗经》研究，有效整理古代典籍，弘扬优秀传统文化具有重要意义。

[1] 班固.二十五史·汉书:卷1[M].上海:上海古籍出版社,1986.

[2] 王先谦.诗三家义集疏[M].北京:中华书局,1987.

[3] 蔡沈.四书五经[M].北京:中国书店,1985:10.

[4] 王先谦.诸子集成·庄子集解:卷3[M].上海:上海书店.1986:95.

[5] 郭庆藩.新编诸子集成·庄子集释[M].北京:中华书局,1985:462.

[6] 王先谦.诸子集成·荀子集解:卷2[M].上海:上海书店,1986:84-85.

[7] 董仲舒.春秋繁露[M].张世亮,钟肇鹏,周桂钿,译注.北京:中华书局,2012.

[8] 魏源.诸子集成·老子本义:卷3[M].上海:上海书店,1986:19.

[9] 韩婴.四库全书·韩诗外传[M].上海:上海书店,1982:256.

[10] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980:61.

Dong Zhongshu’s Ideas of Poetry

WANG Shuomin

(Department of Basic Courses, P. L. A. Automobile Management Institute, Bengbu, Anhui 233011, China)

In the study ofDong Zhongshu attached importance to ideal and virtue, holding the ideas of discussing things and expounding ideals by poetry, taking the elucidation of one’s political thought for purpose and endowing poetry with philosophical meaning. He put forward the ideas that poetry could elaborate one’s ideal, eulogize one’s great virtue, be taken as an example and that there were no common interpretations of poetry, and this greatly influenced the later understanding of poetry. His ideas of poetry reflected his methodology of studying the classics and he took these ideas as his theoretical basis for spreading Confucian thoughts and consolidating the imperial politics.

Dong Zhongshu;elaborating one’s ideal by poetry; eulogizing one’s great virtue by poetry; taking poetry as an example; there being no common interpretations of poetry

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.005

B234.5

A

1673-2065(2016)06-0031-06

2016-10-29

王硕民(1959-)，男，安徽蚌埠人，解放军汽车管理学院基础部教授。