悟境诠释的张力与扭曲
——围绕禅宗“旧时人”和“旧时行履处”多重矛盾诠释的省察

黄 伟 龙

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210046)



悟境诠释的张力与扭曲
——围绕禅宗“旧时人”和“旧时行履处”多重矛盾诠释的省察

黄 伟 龙

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210046)

围绕禅宗“旧时人”和“旧时行履处”这两个核心概念，禅人学者们的悟境诠释矛盾重重、十分混乱。百丈怀海禅师曾说“不异旧时人，只异旧时行履处”，冯友兰先生则认为百丈真正想说的其实是“只异旧时人，不异旧时行履处”，再如高峰原妙禅师悟后却说“元来只是旧时人，不改旧时行履处”，基于同样的核心概念，他们对悟境的诠释却展现出多重矛盾，这是为何？通过一系列具体的考察，我们发现百丈和原妙之间的矛盾主要体现了一种诠释张力，其本质完全可以共存乃至互补；另一边，冯友兰先生却因为混淆某些核心概念而不经意地扭曲了百丈本义，继而又通过改变百丈原话来自圆其说，致使诠释扭曲的局面更加混乱。

旧时人；旧时行履处；百丈怀海；高峰原妙；冯友兰

一、引言

以悟为则，对禅宗而言是极为根本且历久弥坚的真精神，按照禅宗的说法，“悟”应该是一种“言语道断，心行处灭”的体证境界，正所谓“妙高峰顶，不可言传”，故而古人有云：“啼得血流无用处，不如缄口度残春。”但是，我们也看到，“佛法之弘传又离不开文传口宣，为此，禅宗又有了‘第二峰头，略容话会’的方便说法”[1]。如果说以上的表达相对而言较为传统与诗意，那么，我们还可以换一种更为哲学和理性的说法，所谓“悟境不是意识和语言的简单表达，悟境虽然可以借它们表达，但单纯的悟境处处规避它们……在这些规避中或者能碰到最高的自身表达，在此需要更高明的表达艺术”[2]。

那么，到底需要多么高明的表达艺术才能恰当地诠释好悟境呢？历史上有无数禅师和学者都曾努力尝试，他们也确实为我们演绎了许多堪称经典的诠释模板。比如六祖慧能于“应无所住而生其心”言下大悟，叹曰：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”[3]从宗教立场来看，慧能是在融入究竟真实的本源自性后，暂时将妙不可言的悟境转化为一种义理化的语言，有关悟境的部分我们无从讨论，慧能的具体表达则主要在称颂和界定超越的自性本体，表明所谓的自性乃是“‘学法’者必须体悟的道理”[4]，这里明显蕴含了向本源自性返归的体悟精神。

六祖以下，禅宗人才辈出，他们不断创造出使人耳目一新的悟境诠释，比如百丈怀海就说：“灵光独耀，迥脱根尘；体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成；但离妄缘，即如如佛。”[5]又比如水潦和尚经马祖一踏，起来却呵呵大笑云：“也大奇！也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毛头上便识得根源去。”[6]无论是独耀之灵光还是也大奇的“一毛头”，都不过是本源自性的另一种说法而已，经过像他们这样不断的强调和揭示，那种返归本源自性的体证之悟进一步为世人所熟悉，这就为禅宗的繁荣奠定了信仰基础。

强调体证之悟的诠释进路并非混沌与盲目，我们从体用哲学的角度来分析，他们的落点无疑都是超越事实层面的本体，如果探寻其逻辑起点和隐性语境，自然是俗情世间的具体相用。换句话说，他们的悟境诠释想要从俗情世间的大背景中突围而出，然后通过揭示自性本体的种种超越特质，证明“悟”是一种既不可思议又真实不虚的事实。

需要指出的是，对悟境的诠释似乎又没有严格的规范可循，禅宗历史上充满了风格迥异甚至彼此矛盾的演绎和表达，相当典型一例便是马祖道一的“即心即佛”与“非心非佛”，这说明悟境诠释具有相当大的张力。

的确如此，与强调体证之悟的诠释进路相比较，云门文偃禅师的学说就别有一番滋味，他说：“一切声是佛声，一切色是佛色，尽大地是法身，枉作个佛法中见。如今见拄杖但唤作拄杖，见屋但唤作屋。”[7]从字面上看，体证之悟的超越意义仿佛全被取消，因为一切法原本真实，何必多此一举，“枉作个佛法中见”？所谓的悟境不过是对现成世界的照旧罢了，所以拄杖还叫拄杖，屋子还叫屋子。事实当然并非如此，一切照旧恰恰是“人与道合，证悟了绝对而超越的妙道，到达了最高的境界”[8]以后的大自在和大休歇，圆悟克勤所说“到个里实际理地既明，金刚正体全现，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗，万法枞然初无向背”[9]也是这个意思。

这里有个极为关键的问题需要说明，即两种诠释进路在它们所诠的事实层面或许并不矛盾，对此前文已有揭示，可若是我们单纯地在语言逻辑上考察，则很难把二者归入同一阵营，我们把这种情形称之为诠释的张力。至于诠释的扭曲，则是后人在援引旧有诠释之时，于有意或无意间混淆了一些核心概念，以至于完全误解了旧有的诠释系统，造成事实上的扭曲状况。

应该说，在禅宗的发展和演变过程中，悟境诠释的张力与扭曲是普遍存在的，在一系列值得关注的案例当中，我们留意到禅人学者们在“旧时人”和“旧时行履处”上的诠释矛盾格外突出，故选作最典型一例来展开具体探讨。

二、不异旧时人，只异旧时行履处

根据目前可见材料来看，最早以“旧时人”和“旧时行履处”来诠释悟境的人应当是百丈怀海，他曾说：“未悟未解时名贪瞋，悟了唤作佛慧，故云不异旧时人，只异旧时行履处。”[5]15令人感到非常奇怪的是，冯友兰先生认为，“最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：只异旧时人，不异旧时行履处”[10]。除了冯友兰先生完全相反的个人诠释，历史上影响颇大的还有高峰原妙禅师说的“元来只是旧时人，不改旧时行履处”[11]。同样是围绕着“旧时人”和“旧时行履处”这两个概念来进行悟境诠释，最终却表现出三种全然不同的意见，这是为什么呢？我们有必要对三种意见分别展开具体的考察和省思，以期揭示背后种种深层的因素，通过完成这部分工作，我们应该能够对悟境诠释的张力与扭曲形成更加准确和客观的认识。

按照历史的先后顺序，我们首先要具体考察的是百丈怀海所提的“不异旧时人，只异旧时行履处”，回顾原始文献，却发现语录中除了前文一句“未悟未解时名贪瞋，悟了唤作佛慧”便再无其他相关文字，这大概是因为语录多由弟子门人在事后凭记忆编集，遗失了前后文和更具体的话语情境。

原始文献的情况虽然并不乐观，但还不至于对我们的研究造成致命打击，寥寥数语，读之倒也觉得自成体系，我们先尝试简单翻译如下：(心性)在没有觉悟没有解脱的时候可以被称为贪嗔等名，觉悟以后又可以被叫做佛的智慧，所以说(觉悟前后)“旧时人”并没有不同，有所不同的只是“旧时行履处”。

百丈怀海认为，贪嗔只是“名贪嗔”，是心性在未悟未解时的假名，佛慧也只是“唤作佛慧”，属于心性在悟解之后的虚号。

未悟解时名为贪嗔、悟解之后又唤作佛慧的都是诸人的心性，所以百丈接着就有“不异旧时人”之说，北宋临济宗佛眼清远禅师对百丈的意思深有领会，他引申道：

向前迷底便是即今悟底，即今悟底便是向前迷底。若言从前迷即今悟也，又言明来暗谢，智起惑忘。恁么还得么？那里得如此？则有暗可灭，有惑可除。不见古人道：“不改旧时人，只改旧时行履处。”你禅和家道有什么难？迷也只是这汉，悟也只是这汉，不可别有。[5]608

此处的“迷也只是这汉，悟也只是这汉”，与百丈说的“(心性)未悟未解时名贪瞋，悟了唤作佛慧”正说反说，衔接呼应，在诠释的逻辑上形成了一个圆满的回路，共同揭示出“心性”“这汉”还有百丈所说的“旧时人”具有相同的含义——所谓的“旧时人”和“这汉”，都是禅师们对心性本体的一种具象比拟。

以禅宗的不二法门来看，众生的心性并不会因为迷悟而有真正差别，倘若它们在迷悟中确有变化，岂不沦为佛眼禅师所批评的“有暗可灭，有惑可除”之流了么，这可就与禅宗的精神完全背道而驰了。禅宗认可的态度，应该是“无明实性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛”[12]才对。

禅宗认为，觉悟之后被称作“佛性”“法身”的，与觉悟前被称作“无明”“幻身”的，本体层面都是众生的心性，即百丈所说不曾变异的“旧时人”，如此说来，“不异旧时人”的真正含义就相当清楚了，即众生的心性不论在迷在悟皆是如如不动的一实相，众生不论在迷在悟都是“本源自性天真佛”。

禅宗有一则公案颇合此意：

福州古灵神赞禅师，本州岛大中寺受业后，行脚遇百丈开悟。却回本寺，受业师问曰：“汝离吾在外得何事业？”曰：“并无事业。”遂遣执役，一日因澡身，命师去垢，师乃拊背曰：“好所佛殿，而佛不圣。”其师回首视之，师曰：“佛虽不圣，且能放光。”[13]

古灵神赞蒙百丈指示开悟，回到本寺点化昔日师父，某日为师父搓背，正好借题发挥地说“好所佛殿，而佛不圣”，他师父莫名其妙看了看他，古灵禅师于是又说“佛虽不圣，且能放光”，可惜因缘不契，他师父没有省悟。我们分析古灵禅师的两句话，“好所佛殿，而佛不圣”是将色身喻为佛殿，因为众生不论在迷在悟都是“本源自性天真佛”，但若没有觉悟，则佛却不圣。单看前一句，迷悟似乎是存在差别的，实际上“佛虽不圣，且能放光”，即众生的心性不论在迷在悟皆是如如不动的一实相、常寂光，就算觉悟后也不会有所变异，后代禅师们普遍认可这种观念，比如憨山大师就说：“本体一念现前，是谓悟自本心。到此依然只是旧时人，更无一毫奇特处。”[14]

我们认为，百丈怀海的“不异旧时人”，重在揭示心性本体的超越特质，其内在的诠释理路与六祖慧能的“何期自性”基本相同，最后的导向必定也是返归心性本源的体悟精神。

唐末五代高僧永明延寿大概注意到了百丈的这层意思，他说：

证是心证，非是形迁。悟是智变，非关相异。譬如世间任官之人为迁改官，官高岂即貌别？又古人云：“不改旧时人，只改旧时行履处。”设或改形换质，千变万化，皆是一心所为。乃至神通作用，出没自在，易小令大，展促为长，岂离一心之内？故知万事无有不由心者，但证自心，言下成圣。若不识道，具相奚为？[15]

心性本体究竟真实、如如不动，“万事无有不由心者”，仅仅停留在具体的事相或者境界中修行，都是禅宗所斥责的“心外求法”，终为千差万别的形迁相异所惑。大慧宗杲道：“须是悟始得！悟则事同一家，不悟则万别千差。差之毫厘失之千里，切须仔细！”[16]上禅师们认为，要想认识超越的心性本体，除了体悟之外更无他法。

紧跟“不异旧时人”而说“只异旧时行履处”，正是百丈怀海对禅宗体悟精神的强调，百丈所说的“行履处”唯独关乎体证觉悟，绝非针对具体事相或境界所言。不见古人道“施为举措只是寻常，惟改旧时行履处”[17]，“行履处”并不是具体的施为举措，而是当人的觉悟与否。

宋代曹洞宗真歇清了禅师也说：

山是山水是水，天是天地是地，有什么过？着衣吃饭扫地煎茶，东游西玩大小便利，有什么过？但除其病不除其法，不改旧时人，只改旧时行履处。作么生是即今行履处？掬水月在手，弄花香满衣。[18]

万法本无咎，所以“行履处”不在山河大地、衣食住行等具体事相里面；诸人却拣择，那么“行履处”只是诸如“拣择”之类的迷情而已，所以“要破除的只是执着，而非存在本身”[19]，改换旧时行履处的正确方式应该是“但除其病不除其法”，而欲除迷情之病，当然只有觉悟，悟后妙境则处处显体、法法皆真，所以道“掬水月在手，弄花香满衣”。

总而言之，“只异旧时行履处”导向的正是禅宗的体悟精神，禅师们采用“只异”“惟改”“只改”等字眼则进一步凸显了“须是悟始得，此外别无道理”[16]869中。众生只因不悟，才为内境外尘的千差万别迷惑，“悟则事同一家”，当下便契合究竟真实、如如不动的心性本体，发现原来“不异旧时人”。

三、元来只是旧时人，不改旧时行履处

围绕着“旧时人”和“旧时行履处”这两个中心概念，历代的禅师们对百丈“不异旧时人，只异旧时行履处”的说法有着相当普遍的继承和发展，到了宋元之际，临济宗高峰原妙禅师进一步提出“元来只是旧时人，不改旧时行履处”，与百丈的说法形成鲜明对比。由于高峰禅师的说法载录于他的开悟因缘中，经常被后世引用，影响十分巨大，无形中还对百丈古说造成了严重的干扰和冲击，我们将在后面的章节详细说明这一点，至于当前的任务，主要还是考察原妙“元来只是旧时人，不改旧时行履处”的理论根底和真正含义。

当时的具体情况，高峰原妙禅师自叙如下：

至乙丑年，老和尚在道场作挂牌时，又得依附，随侍赴天宁。中间因被诘问：“日间浩浩时还作得主么？”答云：“作得主。”又问：“睡梦中作得主么？”答云：“作得主。”又问：“正睡着时无梦无想、无见无闻，主在甚么处？”到这里直得无言可对、无理可伸。和尚却嘱云：“从今日去，也不要你学佛学法，也不要你穷古穷今，但只饥来吃饭、困来打眠，才眠觉来却抖擞精神，我这一觉主人公毕竟在甚处安身立命？”虽信得及，遵守此语，奈资质迟钝，转见难明，遂有龙须之行。即自誓云：“拚一生做个痴呆汉，定要见这一着子明白！”经及五年，一日寓庵宿睡觉正疑此事，忽同宿道友推枕子堕地作声，蓦然打破疑团，如在罗网中跳出。追忆日前佛祖所疑淆讹公案，古今差别因缘，恰如泗州见大圣，远客还故乡，元来只是旧时人，不改旧时行履处。自此安邦定国，天下太平，一念无为，十方坐断。[11]690

高峰原妙口中的“老和尚”，乃临济下虎丘禅系的宗师雪岩祖钦，祖钦最早教原妙看一个“无”字，“剿除日前所积之病”，待工夫纯熟，某日原妙才进门即逼问“阿谁与你拖个死尸来”，并加以痛拳打出，然后每天如此。直到祖钦前往南明任主持，师徒一度失去联系，原妙追赴南明不成，只能暂时留在径山，中间偶然梦到断桥妙伦与自己提到的“万法归一，一归何处”话头，疑情顿发，打成一片，又机缘巧合下看见五祖法演真赞的后两句“百年三万六千朝，反复原来是这汉”，蓦然打破了“拖死尸”的疑团，如释重负。

这时的原妙，“仅仅只是悟道得了个入处”[20]，他自己也说：“室中虽则累蒙煅炼，明得公案，亦不受人瞒。及乎开口，心下又觉得浑了，于日用中尚不得自由，如欠人债相似。”[11]690中紧接着，才有上文所引祖钦诘问原妙正睡觉时“主人公毕竟在甚么处安身立命”的桥段。

根据禅宗的一般看法，雪岩祖钦口中的“主人公”，以及一度启发原妙打破“拖死尸”话头的那句“反复原来是这汉”，都是禅师们对心性本体的一种具象比拟，且因为“正峰只是旧时人，始契国师身心一如之旨”[21]中，所以“仰山嘱高峰，惟为主公安身处；峰如网跳出，只是旧时人”[21]341下。在后世禅人看来，高峰原妙的“只是旧时人”能够与南阳慧忠国师身心一如的意旨相符契，主张五相完具的眼耳鼻舌身即为浑然心性本体，换句话说，原妙的“旧时人”不仅指我们的血肉身命，更是我们心性本体“主人公”的代称。

明末临济宗密云圆悟禅师对此有扼要的解说：

正指依前只是旧时人，不改旧时行履处耳。盖旧时人，即本来人,本来人，即世尊所谓本法。于本法外，别无一法可说。[22]

不论说“旧时人”也好，说“本来人”也罢，其实都是指佛教究竟的本法，也即禅宗所说的心性本体，又因为心性本体是究竟真实、如如不动的一实相，所以悟后“只是旧时人，若别有人有法，则是邪魔外道见解也”[16]916。原妙打破疑团、跳出罗网后，如“泗州见大圣，远客还故乡”，其实泗州就是大圣*“泗州”乃指唐朝僧伽大师，他在生时就为唐中宗尊为“国师”和“普光王”，及其灭度以后，所获赐号陆续增加，其中有周世宗赐名“大圣僧伽和尚”，宋徽宗又加号赐“大圣等慈普照明觉国师菩萨”等，所以后世称之为“泗州大圣”，还视其为观音的化身和爱情保护神。参看黄启江.泗州大圣与松雪道人——宋元社会菁英的佛教信仰与佛教文化[M].台北：台湾学生书局，2009：72.，远客即为故人，言外之意就是说，不论悟与未悟，“主人公”只是同一个。

可以说，原妙“只是旧时人”基本沿袭了百丈“不异旧时人”的含义，重在揭示心性本体的超越特质。“只是旧时人”，即众生的心性本体“主人公”不论迷悟皆是如如不动的一实相，若识得主人公，彻悟一实相，对禅宗而言就是顿悟人与道合、全体现前的不思议境。所以说：

只是旧时人、不改旧行履，安邦定国、十方坐断者，此彻悟。向被诘主，茫然不知，今则觌体现前，悟得自己立地处。不改行履者，未悟时吃饭打眠，既悟亦同。十方坐断者，前有浩浩有睡梦有作主，今则全主觌体现前，不烦举念，遍界不曾藏也。[21]346中

一念无为、十方坐断者，即顿除迷情之病，不落一切差别境相；安邦定国、天下太平者，则是人与道合、全体现前的不思议境界，但除其病不除其法，所以“未悟时吃饭打眠，既悟亦同”，就如圆悟克勤所说“到个里实际理地既明，金刚正体全现，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗，万法枞然初无向背”[9]744。可见，原妙说的“不改旧时行履处”，是悟后全体现前的自性境界，“处处现成圆满，不假人心牵合”[2]338，这是即一切差别境相而不落一切差别迷情的大自在、大休歇，到这般境界已然处处显体、法法皆真，只一味平常即是妙境，何必还要更加造作、别立佛法？

明末临济宗铁壁慧机禅师就指出悟后只一味平常即可，他说：

从文字悟入者，便向文字里转大法轮。离文字悟入者，便向离文字处转大法轮。从百工技艺悟入者，便就百工技艺里转大法轮。故曰，悟了还是旧时人，不改旧时行履处。[23]

憨山大师的一段开示也颇能说明这个道理：

如经云：“一切烦恼，应念化成无上知觉。”如此便是顿悟的样子，不得将烦恼习气夹杂知见当作妙悟也，亦不是别有，只是消尽烦恼习气，露出本来面目耳。故云：“悟了还同未悟时，依然只是旧时人，不改旧时行履处。”岂不见夹山未见船子时上堂，有僧问：“如何是法身？”山云：“法身无相。”又问：“如何是法眼？”山云：“法眼无瑕。”是道吾在座，不觉失笑。既见船子后，道吾遣僧往问：“如何是法身？”山仍曰：“法身无相。”又问：“如何是法眼？”山仍曰：“法眼无瑕。”僧回举似道吾，吾云：“这汉此回方彻。”[14]501上

在憨山大师引用的公案里，我们看到夹山前后两转语完全一样，道吾却肯定了后度否定掉前度，这是为何？用憨山大师的话来说，前一度夹山说“法身无相，法眼无瑕”只是夹杂了烦恼习气的佛法知见，不过随境相轮转的分别语，所以道吾不肯；后一度夹山已受船子点化，顿悟本源自性，此时可谓处处显体、法法皆真也，夹山仍说“法身无相，法眼无瑕”，进一步符合“悟了还同未悟时”之意，告诉来者处处显体、法法皆真的境界并不玄妙，只是一味平常，“不改旧时行履处”，道吾由此才判定夹山的确已经彻悟。

如果说，百丈的“只异旧时行履处”主要指向禅宗的体悟精神，始终强调对本源自性的返归体悟，那么，原妙的“不改旧时行履处”则是进一步指向“悟了还同未悟时”的一味平常，主要揭示了悟后处处显体、法法皆真的本自天然。

以上结论表明了一个事实，即原妙和百丈关于“旧时行履处”的诠释虽然在语言逻辑上截然对立，实质上却毫无矛盾可言，他们所诠释的内容实际上完全可以共存甚至互补，这一事实正是诠释张力的体现。

四、只异旧时人，不异旧时行履处

从百丈的“不异旧时人，只异旧时行履处”转变为原妙的“元来只是旧时人，不改旧时行履处”，并非毫无章法的盲目发展，按百丈的话主要强调禅宗的体悟精神，原妙的话则进一步揭示“悟了还同未悟时”的一味平常和本自天然，这恰是禅宗前后期学说差异的体现，与“前期祖师禅的思想特点是注重心性，强调‘道由心悟’；后期之分灯禅则崇尚自然，主张随缘任运、无证无修”[24]这种论断基本一致。应该说，强调体悟和崇尚自然的差别，在大多数情况下还是比较好分辨的，可百丈和原妙的这两句话偏偏相差无几，所以极容易被人混淆或者误会。

被混淆的情况十分普遍，较明显的如《憨山老人梦游集》所录：

以此事本来平平贴贴实实落落，一味平常更无玄妙。所以古人道：“悟了还同未悟时，依然只是旧时人，不是旧时行履处。”更无玄妙，工夫若到。自然平实。[14]469下

若透过此关，是为百尺竿头进一步。到此一味平常，更无甚奇特，所谓依然只是旧时人，不是旧时行履处。[14]589上

憨山大师的这两段话都比较偏重对悟境一味平常、本自天然的强调，按理来说应该属于原妙这一系统，况且在上一节的讨论中，我们看到憨山大师明明也说“依然只是旧时人，不改旧时行履处”[14]501上，为何现在却变成与“只异旧时行履处”同义的“不是旧时行履处”？这难道只是记录编集者的粗心大意，抑或憨山大师原本就没注意这里的差别，张冠李戴了？不论当时到底是何种情形，客观上起码都说明百丈的“只异旧时行履处”(或后世翻版的“只改旧时行履处”等)与原妙的“不改旧时行履处”是极容易被混淆的诠释概念。

在这种混淆的趋势中，百丈“只异旧时行履处”这种强调体悟精神的诠释系统逐渐式微，乃至于完全被遗忘在历史的烟尘中。原因有二：第一是因为原妙的“不改旧时行履处”载录于他的开悟因缘中，频繁被后世引用，在话语权重上呈现一边倒的态势，百丈“只异旧时行履处”系统的话语从此鲜被提及；第二是因为原妙的“不改旧时行履处”顺应了禅宗后期对悟境一味平常、本自天然的推崇，从内在精神上说也独占高地，以至于当人们偶然注意到百丈系统的话语时，常常误会其内在精神，总是不假思索地往一味平常、本自天然的角度去理解和讨论。

憨山大师的张冠李戴当然属于非常明显的误会和混淆，然而这并非个例，像稍晚于憨山大师的临济宗敏树如相禅师也犯了同样的错误：

至第三夜偶经行次，湛持禅人击动钟板，不觉浑身跳起，如虚空坠地星斗下天，□力地一声如桶箍子爆断方彻，七通八达八面玲珑，一似远客还乡贫人得宝。虽然如是，更不作希有之想，何故？悟了还同未悟时，依然只是旧时人，不是旧时行履处，更无玄妙可呈君。忽湛持长老问云：“是甚么境界？也要令学人得知。”余劈面一掌云：“自此不疑天下老和尚舌头。”[25]

与憨山大师的情况一样，虽然敏树禅师说的“不是旧时行履处”在字义上更加接近百丈的“只异旧时行履处”，可能是受到了一些百丈话语系统的影响，但他真正想要表达的意思还是后期禅宗主流的“悟了还同未悟时”和一味如常无玄妙。我们再从形式上分析，敏树禅师与原妙一样使用了“远客还乡”这一譬喻，而“依然只是旧时人，不是旧时行履处”的句式在整体上也是脱胎于原妙的“元来只是旧时人，不改旧时行履处”无疑。

以上案例再度表明了百丈“只异旧时行履处”的诠释系统已经基本被人遗忘，因为即便禅师们使用到诸如“不是旧时行履处”这种同一阵营的概念，他们实际要表达的却是“不改旧时行履处”的内在精神，这种扭曲的状况一直在持续，从未真正引起过人们的注意。比如现代学者龚隽在说到“一个开悟的禅师入圣以后，仍然经过一个平凡人的生活，做平常人做的事……这就是百丈禅师说的‘不异旧时人，只异旧时行履处’”[26]时，无疑就犯了同样的扭曲之误。

但也不是没有例外，那就是洞察力极为敏锐的冯友兰先生，当他留意到百丈怀海所说的“只异旧时人，不异旧时行履处”时，便察觉到某种异常和扭曲，然而非常遗憾的是，冯先生并没有深入追究下去，他依旧轻率地回到那条扭曲之路，甚至还自作聪明地指出其实是百丈的原话有误。他说：

虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所做的事只是平常人所做的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所说：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时人，只异旧时行履处。’”最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：只异旧时人，不异旧时行履处。[10]251

如果说憨山大师等古人的扭曲是因为概念上的混淆而导致的一场并不知情的误会，那么冯友兰先生则是为了努力自圆其说而犯下篡改过度的错误。我们看到，冯友兰先生原本是想要强调禅宗后期的一味平常和本自天然，如他在这一小节的开始就明确立意“顿悟之所得，并不是得到什么东西”[10]250，只是一种“无得之得”，所以“圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事”[10]251，这种思想难道不是更符合原妙“不改旧时行履处”的内在精神吗？

我们以为，冯友兰先生想要引用的肯定是原妙“不改旧时行履处”系统的话语，但是因为百丈的“只异旧时行履处”在与原妙“不改旧时行履处”相混淆的过程中完全被淹没、被遗忘，以至于冯先生也不假思索地误将百丈的话与原妙“不改旧时行履处”的内在精神联系起来，并以为这是禅宗“人境俱不夺”的境界：

圣人的境界，就是所谓“人境俱不夺”底境界。在此等境界中，山还是山，水还是水，但人已不是旧日底，从凡入圣底人了。百丈所引：“不异旧时人，只异旧时行履处。”严格地说应该说：“只异旧时人，不异旧时行履处。”人是从圣入凡，所以虽有人有境，而仍若无人无境。[27]

我们暂且不论人境俱不夺用在这里是否合适，但冯友兰先生明显视人境俱不夺为一味平常、本自天然的悟后境界。不过，冯友兰先生似乎隐隐感觉到百丈说的“不异旧时人，只异旧时行履处”与“无得之得”或“人境俱不夺”这种一味平常、本自天然的精神不大衔接，读之别扭，为了自圆其说，只好故作聪明地把百丈的话改成“只异旧时人，不异旧时行履处”。

百丈的话经冯先生的篡改以后，“不异旧时行履处”总算可以同一味平常、本自天然的精神衔接起来，和原妙的“不改旧时行履处”划上了等号。后半句的问题处理好了，前半句却又出现问题，冯先生解释“只异旧时人”时说：

人不一样了，因为他所做的事虽然也是其他平常人所做的事，但是他对任何事皆无滞着。禅宗的人常说：“终日吃饭，未曾咬着一粒米”；“终日著衣，未曾挂着一缕丝”就是这个意思。[10]251

这种观点既不同于百丈的“不异旧时人”，也不同于原妙的“元来只是旧时人”，只能看作是冯友兰先生自己“接着说”的部分，完全不在禅宗学说原有的章法和套路里面。其实，从主观上来说冯先生的观点当然也能够自成体系，可一旦将冯先生“接着说”的部分、篡改的部分重新与历史对照起来，难免产生一定的混乱和扭曲。换句话说，假如有人尝试循着冯先生的论述去了解百丈或原妙当初的旧有诠释，恐怕只能得到某种更加扭曲的认识。

五、结语

禅宗之悟原是一种超乎言外的境界，单纯的悟境处处规避着一般的意识和语言，正因为禅宗悟境具有这种“妙高峰顶，不可言传”的性格，便注定了禅人学者们对悟境的诠释将是一种众说纷纭的混乱局面。

我们认为，悟境诠释的张力和扭曲是造成这种混乱局面的两大原因，应该说，在禅宗的发展和演变过程中，悟境诠释的张力与扭曲是普遍存在的，而禅人学者们在“旧时人”和“旧时行履处”上的诠释矛盾格外突出，是为典型案例。

通过具体的考察和省思，我们发现百丈和原妙之间的不同说法主要归根于悟境诠释的张力。一方面，原妙的“只是旧时人”基本沿袭了百丈“不异旧时人”的内在精神，旨在强调心性本体的超越特质；另一方面，原妙“不改旧时行履处”主要揭示了悟后处处显体、法法皆真的本自天然境界，此乃百丈“只异旧时行履处”所蕴含体悟精神的题中之义和自然延续。总之，虽然原妙和百丈关于“旧时行履处”的诠释在语言上截然对立，但二者所诠的内容实际上完全可以共存甚至互补，这一事实正是诠释张力的体现。

既然百丈和原妙的诠释并无矛盾，那他们在话语上的截然相反原是可以共存的，不过我们继而发现二者在共存的情况下非常容易被人们混淆。在混淆的趋势中，因为原妙的“不改旧时行履处”占领了话语权重与内在精神上的双重高地，导致百丈的“只异旧时行履处”逐渐淹没在原妙“不改旧时行履处”一味平常和本自天然的精神中，长期以来，百丈的“只异旧时行履处”都遭到如此误解，冯友兰先生对此虽然有所察觉，遗憾的是他没有进一步探究其中的原因，而是草率地判断说是百丈原话有误，并把百丈的话改成“只异旧时人，不异旧时行履处”，我们认为，这种做法恐将造成更为扭曲和混乱的局面。

[1]赖永海.对“顿悟”、“体证”的哲学诠释[J].学术月刊,2007(9).

[2]韩凤鸣.解脱论禅宗解脱哲学研究[M].北京:宗教文化出版社,2008.

[3]六祖大师法宝坛经[C]//大正藏:第48册.台北：中华电子佛典协会，2014：349上.

[4]杨惠南.禅史与禅思[M].台北：东大出版社，2008:200.

[5]赜藏主编集.古尊宿语录[M].北京：中华书局，1994.

[6]邢东风辑校.马祖语录[M].郑州：中州古籍出版社，2008：116.

[7]云门匡真禅师广录[C]//大正藏：第47册.台北：中华电子佛典协会，2014：559上.

[8]杜松柏.知止斋禅学论文集[M].台北：文史哲出版社，1994:49.

[9]圆悟佛果禅师语录[C]//大正藏：第47册.台北：中华电子佛典协会，2014：744中.

[10]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013.

[11]高峰原妙禅师语录[C]//卍新纂续藏经：第70册.台北：中华电子佛典协会，2014.

[12]永嘉证道歌[C]//大正藏：第47册.台北：中华电子佛典协会，2014：395下.

[13]道原.景德传灯录[C]//大正藏:第51册.台北：中华电子佛典协会，2014:268上.

[14]憨山老人梦游集[C]//卍新纂续藏经:第73册.台北：中华电子佛典协会，2014.

[15]延寿.宗镜录[C]//大正藏:第47册.台北：中华电子佛典协会，2014:497中。.

[16]大慧普觉禅师语录[C]//大正藏:第47册.台北：中华电子佛典协会，2014.

[17]祩宏.禅关策进[C]//大正藏:第48册.台北：中华电子佛典协会，2014:1101下.

[18]真歇清了禅师语录[C]//卍新纂续藏经:第71册.台北：中华电子佛典协会，2014:783.

[19]吴汝钧.禅的存在体验与对话诠释[M].台北：台湾学生书局，2010：259.

[20]蔡日新.临济下虎丘禅系概述[M].兰州：甘肃人民出版社，2008:272.

[21]钱伊庵编.宗范[C]//卍新纂续藏经：第65册.台北：中华电子佛典协会，2014.

[22]圆悟.天童和尚辟妄救略说[C]//卍新纂续藏经:第65册.台北：中华电子佛典协会，2014：138中.

[23]庆忠铁壁机禅师语录[C]//嘉兴藏：第29册.台北：中华电子佛典协会，2014：642.

[24]赖永海.祖师禅与分灯禅[M]//中国佛教与哲学.北京：宗教文化出版社，2004：83.

[25]敏树禅师语录[C]//嘉兴藏：第39册.台北：中华电子佛典协会，2014：508.

[26]龚隽.禅史勾沉:以问题为中心的思想史论述[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2006：84.

[27]冯友兰.新原道[C]//三松堂全集：第5卷.郑州：河南人民出版社，2001：109.

[责任编辑 张家鹿]

2016-02-23

黄伟龙(1989—)，男，江西宜春人，南京大学哲学系博士研究生，主要从事中国哲学研究。

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.04.004

B946.5

A

1000-2359(2016)04-0021-07