儒学官僚与“夷夏之辨”
——以王阳明开启贵州书院为中心的考察

王胜军

(贵州大学 中国文化书院，贵阳　550025)



儒学官僚与“夷夏之辨”
——以王阳明开启贵州书院为中心的考察

王胜军

(贵州大学 中国文化书院，贵阳550025)

“夷夏之辨”是传统儒学的重要命题。明清时期儒学向作为西南边陲夷域的贵州传播，正是在“夷夏之辨”这种民族文化心理中展开的。儒学官僚怀抱用夏变夷的理想，通过书院汉文化符号的移植来获取心理慰藉。这种民族文化心理在王权大一统意识逐步占据主导之后发生了蜕变。

书院；儒学；夷夏之辨；官僚；贵州

“夷夏之辨”作为传统儒学的一个重要命题，从某个侧面看，它是基于一定认同而形成的民族文化心理。民族文化心理是“一个民族表现于文化特点上的共同的心理状态，是民族诸特征中最突出、最具持久性的因素”[1]242。儒学官僚集儒学信仰与官僚身份于一体，作为汉民族的知识精英，长期经受儒学熏陶，又是“夷夏之辨”这种民族文化心理的集中表现者。而书院作为儒家文明特有的文化教育组织，一定程度上肩负着塑造这种民族文化心理的重任。于是，长期以来，夷夏之辨、儒学官僚、书院三者就被紧密地联系在古代历史发展的深层次文化结构中。其中，“夷夏之辨”的民族文化心理是推动儒学官僚与书院两者结缘的重要动力之一。目前，学术界涉及该问题的尚为数不多，有必要展开专门讨论。本文试以明清时期贵州书院为中心，对贵州儒学官僚基于民族文化心理的“夷夏之辨”展开考察，探讨这种民族文化心理的内容、形式、意义与蜕变，敬祈方家指正。

一、用夏变夷：儒学官僚的书院文化观

毋庸讳言，夷狄、蛮夷、苗蛮之类的词汇向来在汉文化语境中具有贬义，这种贬义很大程度上又是由于民族文化心理长期积淀造成的。春秋时期，孔子、孟子就有相关论述，如孔子之论“微管仲，吾其被发左衽矣”，孟子则进一步讲“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。宋代以降到明清，这种文化心理在理学家关于“春秋大义”的阐释及民族冲突中变得日趋显著。

僻在西南一隅的贵州，长期以来都被以蛮夷之域视之，诸如“黔当万山中，为西南荒服，称不庭不贡之区”[2]123之类的表述，所在多有之。为了促进边地教化，改变边地固有的“蛮夷”之风，学校长期以来都是重要的达成手段之一。明王朝建立之后曾经大力提倡官学，然而由于官学为科举所制约，遂逐渐呈现出衰败的局面。[3]9-11对作为文化沙漠的贵州而言，官学的作用当然有其积极意义，但是其依科举制展开的文化传播依然难以促成风气的改变。于是，建书院便突显成为贵州地方官僚“用夏变夷”的重要手段。

贵州提学副使毛科于弘治末、正德初创建文明书院于贵阳，就基于这样一种文化思考。在同时期的徐节看来：

贵阳士子虽涵濡圣化之久，人才未底其盛……书院之复兴，士习风教之所是赖……自兹而往，教化大行，风俗丕变，人才为之倍出，人文为之宣朗，化左衽为衣冠，回边地为邹鲁，是大有功于名教也……[4]339-340

“君子之德风”，士林阶层的风气变化被毛科视作“用夏变夷”的关键，而建贵阳文庙始于洪武二十六年(1393年)，及至文明书院之设已有一百余年，故说“涵濡圣化之久”，但是对于人才、风教却未达其用，正如毛科在建铜江书院时讲：“地僻，民夷人鲜知学，乡村市镇虽各立有社学，然皆星散耳”[4]344。因此，建书院是必要之举。毛科对此高度重视，常到文明书院乐育轩奖掖诸生，并邀被贬在黔的王阳明前来讲学。

王阳明却谢绝毛科的邀请，并作诗说“范我定应无所获，空令多士笑王良”，渴望在体制外进行更自由的讲学。可见，王阳明对“书院”的理解与毛科有所不同。但是，王阳明与毛科一样有其“夷夏之辨”的民族文化观。在“瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉”的异域中，王阳明对“夷夏之辨”进行了深刻思考，并撰写了《何陋轩记》、《象祠记》等一系列相关文章。

在《何陋轩记》一文中，王阳明对传统夷夏观作了新的诠释，指出：

龙场，古夷蔡之外，于今为要绥，而习类尚因其故……而予处之旬月，安而乐之，求其所谓甚陋者而莫得……夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？[5]890-891

传统夷夏观认为夷、夏之别在于礼仪制度，在王阳明看来却不然。从心学出发，阳明认为夷人虽无汉地“轩裳宫室之观，文仪揖让之缛”，但却自有如璞“美质”，在保有道德良知的方面胜于“狡匿谲诈无所不至”所谓的“华夏”，故而只须“椎斧施之”便可焕发光彩。龙冈书院之设，就是一种文化上的“椎斧之施”。之后，应提学副使席书之请，阳明终于到文明书院，为士子讲解“知行合一”之说，阳明心学遂在贵州开始传播。阳明在贵州书院的教学活动，也使其在心理上产生了一种“天下无不可化之人”的认识，并被笔之于《象祠记》，同时肯定了黔地少数民族对舜之弟“象”这个为传统儒学所鄙弃的人物的奉祀。

“用夏化夷”的观念是明清以来贵州书院发展的重要动力，而书院的发展又对“用夏化夷”起到了积极效果。阳明龙冈书院既设，诸生不远百里而来，久之，“夷人亦翕然相向”。湛若水称赞阳明说“及居夷，端居默坐，而夷人化恶为善，有声。”[5]1402及思州太守遣人来侮辱阳明，夷人还为之抱打不平。水西宣慰使、少数民族领袖安贵荣“馈米肉，给使令，既又重以金帛鞍马”，而阳明皆不受，令安贵荣大为敬重。之后，安贵荣欲裁减龙场驿，阳明致书为之剖理，避免了一场可能发生的战乱。阳明去世之后，受到黔地士人及夷民的敬爱。嘉靖十三年(1534年)王杏巡按贵州时便是“闻里巷歌声，蔼蔼如越音；又见士民岁时走龙场致奠，亦有遥拜而祀于家者”[5]1330-1331。而贵州士子又请王杏为阳明立祠，于是又建阳明书院。由此，贵州书院开始祠祀阳明，数百年间，遍布于贵阳、黄平、贵定、瓮安、龙里、安顺等地。

儒学官僚也接受了阳明建书院“化夷”的思想、用道德人格“化夷”的方式以及“必崇文治”的教化理念。王门后学蒋信、邹元标等亦先后仕于贵州，并延续了阳明建书院讲学的传统。蒋信提学贵州时，重建阳明书院，又建正学书院，尽管阳明心学当时正有“伪学”之禁，而无论远近，士子来学者却日集。邹元标于万历三年(1575年)谪都匀，讲学于鹤楼书院，史称“夷僚与居，元标处之怡然，益究心理学”，汉文化是其重要心理支柱。之后，巡抚江东之因之又建南皋书院(邹元标号南皋)。江东之在《南皋书院碑记》中赞邹元标，称其在都匀“无夷狄患难相，亦无夷狄患难心”，“如龙场夷窟，无能危新建，后之尸祝阳明祠下者，异世而未艾”[6]514-515，表现了夷夏之辨的细微心理。蔡国珍序邹元标《云中稿》也表达了同样的观念说：“以彼居夷处患，人将不堪，乃惟日与门弟子谈经讲业，间亦不废讴吟。”[7]329

在明清时代的贵州，夷多汉少，不断迁徙而来的汉民与当地苗民、侗民的文化互相透渗，不仅有“夷变汉”，也有“汉变夷”[8]107。因而建学、讲学，也被视作维持汉文化界域的重要手段，如天柱知县朱梓就讲：“天柱固苗薮，吾欲进而教化之，非建学立师不可。”[9]107朱梓在任时，复兴县学、书院，一项重要任务就是“训苗童”。书院建于万历二十五年(1597年)，初名“开化”(后名“凤城”)，“开化”有由愚昧走向文明之意，用夏化夷的口吻很明显。天柱知县朱梓因立学校、建书院倍受当地汉民的拥戴。朱梓既去，县民为立生祠，认为“天柱古未有县，自朱君不忍吾民之胥于苗也，建议而兴是役。”据说苗民也深受感化，出现了“民与苗相习，夷与夏同风”[9]118-119的景象。

入清之后，尤其是康熙朝，朝廷推崇程朱理学，大量起用理学名臣抚巡、按察或提学贵州，巡抚如杨雍建、田雯、卫既齐、陈诜等，皆以修书院讲学为己任。阳明书院自康熙十二年(1673年)重建之后，田雯、卫既齐等人便不断增扩，陈诜还亲自课士其中。在其语言叙事中屡见夷夏之辨的痕迹，如田雯在《请建学疏》中讲：“窃惟全黔边徼遐陬，民苗杂居，向者礼让未兴，剽悍成习……学校之关系，乃风俗人心之根本……黔省穷荒固陋，必崇文治而后可以正人心、变风俗，非如他省化行俗美者比合。”[2]39其时正值三藩之乱结束不久，田雯的观点表现了儒学官僚对书院学校与社会稳定关系的认识以及处理夷夏关系的态度。

二、符号移植：儒学官僚与书院的文化建构

传递汉文化符号，是书院在贵州的一大功用；文化符号向边域移植是化夷的方式，其符号本身又是儒学官僚最直接、最基本的心理支撑。王阳明自龙场之后，屡次讲到如何处夷狄患难，并将之放到良知之学中，认为“故凡动心忍性，增益其所不能者，正吾圣门致知格物之学，正不宜轻易放过，失此好光阴也。知此则夷狄患难，将无入不自得矣。”[5]1169与良知之学一起，汉文化的典章制度、甚至人物也都成为传递汉文化的符号。

书院本身往往就是这种叙事的“集合体”。如文明书院初建，便有四斋，分别为“颜乐”、“曾唯”、“思忧”、“孟辩”。四斋的名字记叙了儒学文化中一些重要事件和命题，如“颜乐”事见《论语》，孔子赞颜回说“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回亦不改其乐”。二程从学于周敦颐，周敦颐让二程去寻“孔颜乐处”，程颐后来游太学，著有《颜子所好何学论》。“曾唯”事见《论语》，孔子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子答曰：“唯。”由之曾子便被视为圣人“一贯”之道的传承者。诸如此类，这些命名皆由汉文化价值系统移植而来，有其深刻的符号意指。

王阳明讲学的龙冈书院，也有很多的汉文化符号移植。举例来说，王阳明以《论语》为据，名其轩曰“何陋”，名其亭曰“君子”，《论语》有载，孔子欲居九夷，或问“陋，如之何？”孔子回答说：“君子居之，何陋之有？”这便是何陋、君子的来历。总之，通过这种叙事，将本在万里绝域的龙场纳入到汉文化的价值系统中。《居夷诗》中《龙冈漫兴》第四首“卧龙一去忘消息，千古龙冈漫有名。草屋何人方管乐，桑间无耳听咸英。江沙漠漠遗云鸟，草木萧萧动甲兵。好共鹿门庞处士，相期采药入青冥”，通过诠释，将龙冈山与诸葛亮联系起来。诸葛亮是否去过修文龙冈山，已不可考，但这种对汉文化符号的移植，却是王阳明民族文化心理的写照。

儒学文明的“异域”光辉在自由讲学的书院中展现出来。贵州地区的士子学人对此莫不钦心膜拜，尽管阳明所宣讲、传达的并非是制度式的礼乐衣冠，而是孝、悌、忠、信等道德理念。曾师从王阳明、辞官归里的陈文学(字宗鲁)为中峰书院作记，盛称陈清则重建书院之举，认为书院之修是“因旧为新，因略致祥，因夷而进之中国，而所谓礼乐衣冠之化，沨沨乎遍八番矣！”[4]345在书院文化传播中，贵州本地开始出现著名学者，如孙应鳌、李渭、马廷锡等人，孙应鳌晚年讲学故里，建学孔书院，将儒学文化符号的象征孔子作为宗法的偶像，而《论语》、《周易》等汉文化典籍也成为这些学者的学术文本。明初以降百余年中，人才辈出于书院建设之后，实见官学之所不及。

由于在黔悟道，王阳明成为儒学官僚要维系的重要文化符号。嘉靖间巡按王杏建书院即以“阳明”名之。王杏私淑阳明之学，表示书院之建是“取先生遗教”、“追崇先生”，极力构建阳明与贵州文化之间的联系。[4]341隆庆五年(1571年)改建阳明书院时，巡抚阮文中、按察使冯成能等人继续叙述王阳明的伟绩。冯成能比王杏更进一层讲，“阳明先生之学大成于贵阳”，认为自阳明之后，“西南淑气从兹开矣。”[6]510-511尽管其中有些叙述未必尽合于史实，比如认为：“始，贵阳人士未知学。先生与群弟子日讲明良知之旨，听者勃勃感触，日革其浇漓之俗而还诸淳。”[2]116然而贵州儒学官僚相关叙事的夸饰之处，都是为维系阳明这一符号而做出的努力。

到清代，阳明作为文化符号的意义还绵延不绝。阳明书院历经数次重修，儒学官僚都应时作记，阐述阳明在其中的文化意义，如杨雍建《重修阳明书院碑记》、田雯《阳明书院碑记》等。这些书院记盛称阳明对于贵州的重要意义，但是阳明符号延续的实际情况却是“空木颓垣，犹仅存于寒云落日、烟埃起灭之余”[2]133，几度被冷落。清初虽然阳明文化一度又流行起来，但是到乾隆间粮储道德隆到贵州时，却发现王阳明、田雯、卫既齐祠又已是“尘封苔渍”[2]147。可见，王阳明的祭祀是儒学官僚一次次在历史的“劫后余灰”中扶植起来的。

有些书院原来本未存在，而是为了这种汉文化叙事而构建出来的符号。如鹤楼书院原为张翀(号鹤楼)读书处，南皋书院原为邹元标读书处，皆后来才建为书院，而其叙事却又被追溯到张翀、邹元标，谓两书院前已有之。实际上，这种叙事只是为了寻求汉文化的意义认同。儒溪书院是一件更为典型的事例，不仅该书院原不存在，即便其叙事依据都是虚构的。儒溪书院由知县冯士奇于万历四十年(1612年)主持建成。主要叙事依据是唐代学者柳宗元来黔故事。唐元和中，柳宗元、刘禹锡因参与王叔文改革失败被贬，当时原决定一贬永州，一贬播州。柳宗元认为“播州非人所居”，而刘禹锡有老母在堂，故愿意自己到播州，换取刘禹锡到情况稍好的永州。疏未上，刘禹锡又改贬连州，于是该事作罢。韩愈为柳宗元作墓志铭，称誉其合于儒家“士穷乃见节义”的道德。但是，地属当时播州的绥阳县，却传说柳宗元到过该地，与墓志不合，与事实亦不符。其实，修建儒溪书院的官员也知道事属无稽，如知县冯士奇在《重修儒溪书院碑记》中明确就讲：

今播地有儒溪书院，相传为公遗迹，事属无稽，而易播一语，友谊笃挚，高风千古，有关名教，则事之有无，不必辨，而祠之存留，宜矣。[10]428

詹淑(亦曾为绥阳知县)作《儒溪书院存疑碑记》，专以“存疑”为名，自云少即闻“易播”之说，“及见子厚全集与墓志，始信公之未入播也……不容以疑废祀矣”[10]427-428。为什么不容废祀？根本来说，是要尽可能去保存汉文化符号，以传播儒学的名教理念而已。

清代贵州士人群体则制造出了属于自身的汉文化符号——尹珍。这是由一批汉学家完成的，如莫与俦、郑珍、莫友芝、莫庭芝等学者兼官僚。尹珍，史书记其为东汉毋敛人，仅《华阳国志》载其“以生遐裔，未渐庠序，乃远从汝南许叔重受五经，又师事应世叔学图纬，通三材，还以教授，于是南域始有学焉”，其事迹甚为简略，而学术并无所传。云南、四川皆争其籍贯，莫与俦在《毋敛先贤考》中考其为贵州独山人，并祀尹珍、盛览、舍人等经学家于遵义府学。尹珍祭祀此后相继出现在书院中，如贵山书院(贵阳)、正本书院(贵阳)、正习书院(贵阳)、印江书院(印江)、铜江书院(铜仁)等。这表明，明清以来汉文化符号移植的最终结果是贵州士人达成了对传统中原文化的认同及其心理转换。

三、一道同风：话语转化中官僚心理与书院

永乐建省之后，贵州才真正开启了纳入大一统王朝的进程。长期以来，与代表儒学的书院教化并立的便是代表王权的武力征服，两者并存于明清数百年贵州区域政治史中。主张武力征服的官僚不认同儒学的教化理念，而是更为在意王权大一统体制对边地的“直辖化”改造，日本学者武内司房称其为“现实派的法家官僚”[11]520。儒学官僚与法家官僚实力彼此消长不定，而又以康熙、雍正之间的变化为巨。

本来，康熙朝崇尚理学，以“安静”为邦[12]170，多次派遣如卫既齐、陈诜等理学名臣到贵州为官施以文治。雍正即位之后，一改康熙重用儒学官僚的方针，大力起用鄂尔泰、田文镜、李卫、张广泗等所谓“能吏”。从边疆民族治理上看，雍正与现实派法家官僚都有着建立体制上整齐划一的“大一统”帝国意识。如鄂尔泰就认为“云贵大患，无如苗蛮。欲安民必先制夷，欲制夷必先改土归流”[13]14204，所谓“制夷”，其实就是与汉地一样实行直辖，将征服置诸教化之上。这种大一统意识被学者视作贵州地区大规模“改土归流”的原因之一[14]92。王权大一统的意识，同时也悄悄地转变着“夷夏之辨”原有的内涵。

王权大一统意识的展开，使书院内涵迅速转变，变成与官学一样的意识形态的宣传工具，儒学理想在书院中的比重日趋微弱。具体来看，一是政府从章程、资金等方面对书院严格控制，二是书院越来越多地被纳入到国家的抡才大典——科举制度中。贵州地区的书院制度化也越来越显著，并向着王权大一统的文化模式趋同。首先是建立了由朝廷及地方大员直接控制的省会书院，即雍正十一年(1733年)廵抚元展成奉旨发帑银一千两所建的贵山书院。以前，虽然许多书院由官员建立，但具体运营则付之师儒，主要依靠儒学自身的传播力，自雍、乾之后，师生选拔及考察、甚至教学程序、教材等都被官方通盘掌握，据学者统计，在雍正朝之后，鸦片战争之前，模式统一、适合科举取士的考课式书院已占到当时书院总数的97%以上[15]17-18。

考课式书院的“发动机”由于紧紧围绕科举，有极其严密的奖罚制度。从贵州许多书院《章程》中可以清晰看到，“不但课试生童永有不易之则，即收支出入亦有一定之规。”[16]356贵州现存《凤池书院章程》、《敷文书院章程》、《学古书院肆业条约》等大抵如此。以《凤池书院章程》为例，除第一条为慎择山长，其他条目几乎都是有关薪金、膏火之类的规定，且以权力支配下的奖罚为中心。如水城厅凤池书院规定“学攒办公笔墨纸张，每年给谷拾贰石”、“门斗无论多寡，每年共给谷拾石”、生徒“如果言行修洁，专心致志，作为文章，理法清真，重加奖励”[17]322-323。贵阳学古书院也规定“月中由院长调阅日记、札记及考勤簿，核勤惰，定优劣，揭榜以示鼓励。使者覆核之，勤者酌奖，惰者初次批饬，再则罚半月饩，三则开除另补。”[17]539诸如此类，一切运作皆由制度与权力，与文化无关。

贵州地区的书院与科举也紧密地结合起来。如凤池书院，该书院建于雍正十二年(1734年)，到光绪元年(1875年)，已是风声远播，“大定、平远、普安、威宁、安顺各属习举子业者，翕然负笈来游。”[17]322完全发展成为一所考课式书院。《章程》编纂者就表示说：

故于书院奖励及应试、取结、投卷、入学、填册、帮增、补廪、宾兴、公车诸费筹画详密，定为章程，俾有志观光者，皆得吐气扬眉，以致身云路，复本所学，以翊赞皇猷，诚不独为厅属一隅幸也。[17]325

《章程》虽作者不详，但从最后“厅属”一句，可以看出应该是水城厅高级官员，“致身云路”便指科举，书院章程可以说都是围绕科举而展开了。

崧高书院在松桃厅，清道光九年(1829年)建，也是比较典型的考课式书院。道光十二年(1832年)，同知徐鋐为之订《考课条规》十二条、《训饬条规》八条。《考课条规》完全是为科举而设。考课本是科举模拟考试，虽自明代始，而以清为盛。在清代，又分官课、师课。官课足见政府对书院控制之严密，如崧高书院官课便规定：“生童于卯刻齐集书院，听候点名领卷，日授午餐，限酉刻缴卷，断不给烛。违者文艺虽佳，概不列等，如或传递代倩，一经查出，分别戒饬。”[18]549

《训饬条规》属教化范围，本应与《教条示龙场诸生》相类，但是却科举色彩浓重。《条规》一共八条。虽然也讲到“读书立品”，“敬顺父母”、“友爱兄弟”、“家庭和睦”之类，但其核心仍然是在科举上，念念不忘要求生徒去学律诗、书法之类为科考所重的知识、技能。《条规》极称学律诗之重要说：“登第后，月课、散馆、大考则置八股不用，惟试诗赋。一字不调，一韵未叶，即遭罢斥……且院试、乡试、会试场中，衡文者阅首艺不甚出色，必检阅其诗，若诗果清新俊逸，风雅典丽，则衡文者便有怜惜之意，不忍轻弃，否则文可录，每因诗累者多矣。”对考试中的书写，认为：

果能作字端楷，笔画秀美，衡文者便心先喜悦，文虽不甚出色，亦蒙取录。否则，开卷尚未阅文而满纸涂鸦，先已厌恶矣。况朝考、殿试、散馆、考差、大考，皆以字分高下。字迹不佳，虽有子美之诗、相如之赋，亦不能取列前茅，诸生童可不急学之哉！[18]552

如此看来，此时的书院，主要精神已不是发扬理学，正己达人，更多是如何揣摩权力者的心思。王阳明所批评科举“求媚于主”、“要利于君”的情形，已是堂而皇之地成了书院的学规，清初理学家“八股之害，甚于焚坑”的呐喊在这大一统制度化时代亦复湮灭不闻。

八股式的考课书院，自然难以肩负起教化的重任。正如学者所指出“由于书院承担了科举应试的任务，成为政府培养统治人才的主要场所，人们对书院价值的评判也就发生了变化，书院办得好不好就由生员登弟的多寡来决定。”[19]248然而，很多官僚却对此极度迷信。黎平知府袁开第就讲“百年来人才蔚起，科第振兴，诚作育之效也。惟现在膏火各项仍属未丰，殊不足资鼓励。本府上年莅任，值逆苗滥练，甫经大兵剿定，办理抚绥各事宜，即以整顿书院为先务。”[16]357

由于试图改变少数民族及其固有习俗，引发了长期的反抗，“新疆六厅”开辟之后，所谓“苗乱”几乎就没有停止过，主要有“雍乾苗乱”(1735年-1738年)、“咸同苗乱”(1855年-1860年)。[20]161尤其是反儒学的太平军五次入黔，与黔地少数民族起义互相呼应，几乎将战火燃遍整个贵州，部分书院因之被毁，见于记载者如黔西州文峰书院、思州印山书院、台拱拱辰书院、开州东皋书院、都均南皋书院等。乾隆帝也感慨说“一事甫定，一事又起，较之未曾经理以前，未见有宁谧之处……看来苗疆之事未得善策”[21]650。为了彻底消灭贵州苗蛮的民族意识，清廷曾责令无论生苗、熟苗一律剃发改装，然而“经营数年，足不能一律”，徐家幹认为是“异俗惯常，积重难化，用夏变蛮诚不易也。”[22]214本来雍正期间大力建设义学，试图起到教化作用。然而到乾隆十六年(1751年)，新疆六厅苗地义学被大规模裁撤，因为贵州布政使温福认为广建义学的结果是“开其智巧，将必奸诈百出”[21]1201，尽管这不是针对书院，但是仍然可以窥探到，由一体同风式的夷夏观展开的依托权力的文教看似成功、实为挫败；这同时也说明，尽管很多书院已经衰败，但仍旧是体制化的义学所无法代替的。

在风起云涌的少数民族起义中，姜映芳义军“满奴入寇中华，仕宦专肆横行”、朱明月义军“灭此胡党，宏我汉京”等口号均颇值得玩味，从中可以看出，黔地少数民族自明以来形成的“中国”认同是何等深刻。这个认同仍然反映了深层次的文化寄托，这种文化寄托与现实中的强权统治形成激烈冲突。本来清廷视黔地少数民族为“蛮夷”，而黔地少数民族却将清廷也视作“蛮夷”。从深层次来看，儒学长期以来的文化浸润与之不无关系。儒学实际上仍然在发挥着其维系民族关系重要作用，主要表现在汉学传入，汉学大讲经世之论，先是反对科举，讲求古学，其中，以严修印山书院、学古书院改革为代表，如《印山书院学规十则》“治心”、“省身”、“养性”、“笃行”之类又回到儒学的论域中。之后又转讲西学，于是将原来囿于中华民族内部的夷夏之辨放大到新的夷夏关系——中西文化冲突中去。西学带来了全新的政治理论，加速了清帝国意识形态及大一统治方式的瓦解，也促使基本已经科举化的书院走向其历史命运的结束。

四、余论

“夷夏之辨”作为一种民族文化心理，它基于对儒学的理解。对于“夷夏之辨”理解的不同，造成了儒学官僚与非儒学官僚在意识、心理、语言、行为上的差异；理学家如王阳明等人由于自身理学积淀较深，相比于一般官员对异域文化往往有着更为深刻的心理体验和感触，相对而言能够较好地处理民族关系。

以王阳明为代表，儒学官僚倾向于绕过具体的形式，去探看夷夏之辨基于心体所同然的良知的根本精神，从这个角度而言，虽然理学家区分夷、夏，但是不主张形式上权力式的混同直辖，并不要在形式上变化夷狄的生活方式，天下无不可化之人，不是指衣服、语言、习俗——道德良知才是判断夷夏的标准。儒学的“舜舞干戚，有苗来格”、“远人不服，则修文德以来之”的感召力，远比其具体形式更重要，正如孔子讲的“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”。

雍正以降清王朝试图用大一统模式开拓苗疆，用王权打破民族关系，实现政治文化在形式上的一统，然而接踵而来的却是反抗。面对屠刀，贵州诸苗民并无真正的畏惧。黔地少数民族的长期反抗，亦未使清廷真正看到孟子“用夏变夷”的真精神是什么，而是一味迷信其王权、以形式上的整齐划一为足。尽管这些反抗最终被镇压下去，但是清王朝原先构建的帝国认同也逐渐崩塌了。其实，真正的大一统，要基于道德的认同，恰如欧阳修在《新五代史职方考》中讲的“盖得其要，则虽万国而治，失其所守，则失一天下不能以容，岂非一本于道德哉！”[23]713

具体到书院，那便是只有儒学精义得到发扬，书院才会具有活力，儒学传播才能真正依托书院而展开，发挥它对于边疆民族的聚合力。对于“夷夏之辨”的认识，直接关系到边域书院及文化传播。龙冈书院形式之简陋、制度之松散、资金之匮乏，与清代许多官办书院是无法比拟的，但是数百年之后，它还令人心驰神往。相反，雍正之后的书院日趋官学化，尽管朝廷和官方将这些书院紧紧掌握着，然而它们实际上并不比龙冈等书院对夷人更具感召力，最终还是要走上改制，以效法西式学校的道路。这不能不令人感叹和深思。二十世纪以来，民族主义在世界各地泛滥，中国传统儒学的民族观念亦在依托书院不断延伸，于此不妨揆诸历史，以为镜鉴。

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责任编辑卢劲英文审校孟俊一

Confucianism Bureaucrats and “Yi-Xia Conception”:A Study on Guizhou Academies Started by Wang Yangming

WANG Sheng-jun

(Chinese Culture Academy, Guizhou University, Guiyang 550025, China)

“Yi-Xia Conception” is an important proposition of traditional Confucianism. During the Ming and Qing Dynasties Confucianism has been spread to Guizhou which is a southwest barbarian region in the border areas of China under the national cultural psychology for Yi-Xia Conception. Confucianism bureaucrats have the ideal assimilating barbarians with Chinese civilization to get psychological comfort by academies for Han cultural symbols transplantation. The national cultural psychology has changed after the unified kingship consciousness gradually achieved the domination position.

academy; Confucianism; Yi-Xia Conception; bureaucrats; Guizhou

1001-733X(2016)02-0095-08

2016-03-01

贵州省社科基金项目“明清西南书院与儒学传播”(15GZYB53)、贵州大学项目“清代书院与理学关系研究”(贵州大学人基合字(2011)06号)阶段性成果。

王胜军(1979-)，河北高邑人，贵州大学中国文化书院副教授，贵州省教育厅高校社科基地“中华传统文化与贵州地域文化研究中心”副研究员。研究方向：明清理学、书院教育。

B248.2

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