主体的普遍性及其向公共性的转化

陈广思

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

主体的普遍性及其向公共性的转化

陈广思

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

摘要：在哲学上，人的公共性维度本质上来源于主体对于客体的普遍性，这种普遍性在康德哲学中，表现为主体通过认识论的逻辑结构而普遍地与客体发生关系；在黑格尔的哲学中表现为，主体通过自我认识的活动而普遍地建立客体和统一客体；在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中表现为，现实个人通过物质生产的实践活动而普遍地与对象发生关系；在马克思和恩格斯的《德意志意识形态》中则表现为，一定的个人通过实践活动而与一定的社会历史条件发生普遍性关系。这几种表现形式层层递进，反映了人们对主体的普遍性维度的认识不断深化，但只有在“一定的个人”这种表现形式中，主体的普遍性才最终转化为人的公共性。

关键词：普遍性；类存在物；一定的个人；公共性

人类社会生活的公共性问题始终是人文社会科学所应当关注的问题。社会生活的主体是人，在哲学上探究公共性问题的一个必不可少的课题是探究作为主体的人，其公共性属性在哲学上具有哪些根据。我们发现，从康德的哲学开始，一直到马克思和恩格斯的哲学思想，公共性属性已经蕴含在这些哲学家对主体的理解之中，这种属性被理解为主体与客体之间的某种普遍性关系。从康德哲学开始，经过黑格尔哲学，到《1844年经济学哲学手稿》时期马克思的思想，再到《德意志意识形态》时期马克思和恩格斯的思想，这种普遍性关系分别表现为：逻辑层面的普遍性－知识层面的普遍性－实践层面的普遍性－作为公共性的普遍性，这四种普遍性维度层层递进，每一后继者都表现为对前者的进一步规定，最终在马克思主义哲学中形成了人类现实生活中的公共性维度。这是作为主体的人的公共性属性在哲学上的发展线索。

由于在康德、黑格尔和马克思哲学中，主体概念具有不稳定性，在展开具体讨论前，必须交代一下主体概念在本文中的基本内涵。自从笛卡尔提出“我思故我在”的命题以来，无论康德、费希特还是黑格尔，主体的隐喻实质都是人，但在不同语境中具体所指不同。我们所指的是一种能够参与构建客观实在（现象领域和社会历史）的主体概念，依据这一原则，在康德，主体首先指称《纯粹理性批判》中的先验统觉或先验自我，它反映着“人为自然立法”的主体性原则；在黑格尔，主体则是指将自身绝对外在化为自然界和世界历史、又从中收回自身达到自我绝对同一性的绝对精神，它虽然不直接指称人，但暗示着理性的、自由的人；在马克思哲学中，主体则指《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中构建着世界历史的现实之人，是具有感性物质需求和作为社会关系总和的人①马克思的主体概念具有多重内涵，本文只讨论其最基本和最重要的内涵，即进行着物质生活资料生产活动的现实个人，这层内涵集中体现在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中。关于马克思的主体概念的分析，可参阅俞吾金《马克思主体概念新论》，《江苏社会科学》2006年第5期。。从康德，到黑格尔再到马克思，主体在与客体的关系上经历了一个从思辨到现实的发展过程，这个过程最终体现为主体所具有的公共性维度。

一、逻辑层面的普遍性

在康德的先验哲学中，主体先验的逻辑结构是客体（现象界）的可能性条件，主体与客体有一种“共生共在”的普遍关系。这种关系首先要追溯到康德关于“先验统觉”的规定之中。在《纯粹理性批判》中，康德说：“‘我思'必须能够伴随我的一切表象”［1］79，“……而这表象必然能够伴随所有其他的表象，并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随。”［1］80“我思”能够在一切表象中保持自身的同一性，它“播插”在一切表象之中，就像一面鲜明的标旗插在所有的土地上并宣称：所有的土地都是我的财产，只有属于“我的”表象才能成为表象，否则这个表象要不就是不可能的，要不就是对“我”而言是无。“我”普遍地存在于一切表象之中，甚至是这些表象得以成为表象的首要条件，先验统觉所具有的这种先验的综合统一性反映了它的普遍性维度。

这种普遍性维度通过康德的“知性为自然立法”的方式成为人与现象界现实的关系。康德认为，知性作为一种自发性，它通过自身先验的逻辑结构来整理感性直观质料，并使之形成客体。这种逻辑结构是纯粹知性范畴，它是先验统觉综合统一能力的反映和运用，先验统觉通过范畴而综合统一了一切感性表象，从而使它们成为客体。这一过程即“先天综合判断”，它同时涉及经验的可能性问题和经验对象的可能性问题。康德说：“一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象之可能性的诸条件”［1］133，“一般经验可能性的诸条件”是主体先验的逻辑结构（时间、空间和纯粹知性概念等），“经验对象的可能性”在某种程度上也就是客体的可能性，这两种条件的统一，就是认识论与存在论（Ontologie/Ontology）的统一，主体先验的逻辑结构担保了客体的“在”，“知性为自然立法”的口号实际表明了主体通过自身的逻辑结构而使自然作为自然而呈现出来。这是一种主客体之间的普遍性关系，它以一种传统哲学从未有过的深刻性揭示了主体与客体之间源始地相生相成、共在共存的关系。在此基础上，经过费希特和谢林，黑格尔进一步推进了主体的这层普遍性维度。

二、知识层面的普遍性关系

在黑格尔哲学中，主体与客体的普遍性关系不只是通过静态的认识论结构表现出来，而是进一步通过主体（绝对精神）自我认识的活动而体现出来。

黑格尔在《哲学全书》的第三部《精神哲学》的绪论部分，一开始就借用古希腊德尔菲神庙的神谕“认识你自己”来说明精神的本性是自我认识。他认为，“认识你自己”并不是指对人的性格、倾向和弱点等的认识，它是精神的本性和绝对法则，精神的一切行动都只是对它自身的认识和把握。但是，精神“分布”在“他在”的事物之中，因而在这种“他在”中认识自己，这是精神的认识活动的主要内容。黑格尔说：“精神在一切天上和地上的事物中认识它自身。对于精神来说，根本不存在任何彻头彻尾不同的东西”［2］2，“一切天上和地上的事物”实际都不过是精神自己所建立起来的对象。但是，由于精神还没有达到绝对的自我认识，所以它还没有意识到对象即是自身，它的本性促使它在对象中寻找自己，一旦发现对象不过是自己外在化的东西，那么它也就消除了对象与自己的区别，把对象收回自身，加深了对自身的认识；到最后，当精神达到对自己的绝对认识的时候，它也就消除了它与一切对象之间的区别，从而达到一种绝对普遍化的程度，一切事物都成为“我”的东西，因而对事物的绝对认识就是认识到“我=我”，这是精神活动最高的阶段，也是新一轮的活动的起点。因此，精神的认识活动有三个最为基本的环节，第一是建立对象的环节，精神将自己外在化为与自身相区别的东西，即外化为对象；第二是精神在对象中发现自己的环节；第三个环节是，精神扬弃了对象的片面性和缺陷，从而消除了对象与自身的区别，使自己与对象达到统一。

上述三个环节其实就是主体与客体之间实现绝对普遍性关系的过程。精神本身就是一种最普遍的东西，它最初的规定是：精神是自我，自我是最简单和最普遍的东西，因为一切东西都是“自我”，例如每一个人在说出自己时，实际就是在说“自我”。因此，“自我的普遍性使得它能够从一切事物、甚至从它的生命抽象出来。”［2］14精神的认识活动是一种绝对的否定性活动，它首先必须否定自己，从而把自己建立为对象；接着否定对象，在对象中发现和保持自身；最后它将对象“观念化”，与自身达成无区别的普遍性关系。“观念化”是黑格尔在《精神哲学》中对精神的一种特别的规定，它是精神通过消除对象与自身的区别而使其向自己回归的力量，目的就在于消除对象独立的持存和异在，而使之成为精神的定在。

黑格尔认为，精神的定在就是精神的普遍性［2］21。“定在”（Dasein）在精神现象学中指的是“特定存在”，即特定时间空间中的、有特定规定的存在，它是绝对精神在某个阶段的具体存在，是普遍性的具体化。精神现象学中，精神的“定在”即具体的自然发展阶段或历史阶段，它们是精神的体现。精神是通过显示自己的“定在”的方式来显示自身的，因而它的一切定在都不过是精神的自我“显示”而已。因而精神的“定在”体现着精神的普遍性。“显示”是精神的第二个规定性［2］22，它同时又是“观念性”的发展；或者说，在精神的自我认识活动中，“观念性”是异在之物向精神回复的方式，而“显示”则是精神在异在之物中呈现自身的方式，一切异在之物都不过是精神的自我“显示”。换言之，一切事物本身都不过是精神本身，事物与精神之间之所以有区别，只是因为精神还没有达到绝对的自我认识。因此，异在之物（或者更一般地说客体）与主体之间的普遍性关系体现为一种知识层面的关系：异在之物由于精神的自我认识不够充分而具有自身独立的持存和异在，这种持存和异在最终会由于精神达到对自身的绝对认识而被消除。主体（绝对精神）在知识层面保持着与客体之间的普遍性关系。

三、实践层面的普遍性

黑格尔将主体与客体的普遍性关系理解为一种在主体能动的活动中形成的关系。马克思深受这个观点的影响，在他的哲学立场中，主体与客体之间的普遍性关系也是一种通过主体的能动活动而形成的关系，但这种活动不是知识层面的活动，而是物质资料生产层面的活动。在马克思早期最为重要的著作之一《1844年经济学哲学手稿》中，他就已经明确而深刻地表达了这个观点。

在《1844年经济学哲学手稿》中，我们终于可以把主体直接理解为人，这是从康德到黑格尔哲学中主体首次成为有肉体生命的、有感性活动的现实之人。马克思将人定义为“类存在物”（Gattungswesen），实质就是认为人是普遍而自由的存在物。“类”（Gattung）是种类、种属之意，意指一种超越个别性同时又对个别性普遍有效的关系。它原是费尔巴哈的术语，只是个人属于人群之意，每个具体的人都能够在无限多的他人中实现自己，这种类本质反映人的普遍性维度。马克思借用这个术语来表述现实的人对于人的“类”以及他物的“类”的普遍性关系的认知，他说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”［3］56一方面，人的肉体生命要求整个自然界对自己普遍有效，用马克思的话来说，也即要求将整个无机界视为自己的身体的一部分，这是一种连动物也同样拥有的普遍性。但另一方面，马克思认为，人区别于动物的地方在于人拥有意识，意识在更高层次上体现着人的普遍性。人是一种能够“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”［3］57的动物，它能够在意识中把自身以及一切东西视为“我的”东西，这种普遍性维度首先实践在人的实践本质而不是理论本质中。人在现实的实践活动中把整个自然视为自己生命活动的对象和工具，从而把它们视为自己的无机身体，也即认为一切东西对自身具有效用，它们都是属于“我的”东西，“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机身体。”［3］56黑格尔在《精神现象学》中曾认为，意识进入自我意识的发展阶段后，成为一种能够认识到“我就是我们，而我们就是我”［4］181的普遍性意识。对马克思来说，现实的人只有在实践层面上才能够达到对于一切他物来说“我就是我们，我们就是我”的普遍性维度。

因而，在形成人与外部世界的普遍性关系方面，马克思明确认为实践活动比理论认识活动具有更为首要的地位和作用。在理论上，无机自然界“一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神粮食。”［3］56在这里，认识的对象必须是对之“事先进行加工”才得以被人“享用”和“消化”的东西，“事先进行加工”是一种实践意义上的加工，马克思在这里也即认为，人的意识的对象只有通过实践才能获得，自然作为“人化”自然，必须与人的实践活动相生相成，不存在与人的实践活动不相关的“自然”。这正好是《1844年经济学哲学手稿》“私有财产和共产主义”第“（5）”部分（最后七段）所讲的内容：那种关于“谁生出了第一个人和整个自然界”的问题只是思维“抽象的产物”［3］91，它意味着那种先于人而存在的“自然界”是一种抽象的思维产物。真正的事实是：自然的历史和人的历史只有通过人的实践活动才形成，“整个所谓的世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”［3］92也就是说，人的一切认识对象乃至实践对象都由于人的实践活动而呈现，没有人及其实践活动，那这一切也就相当于无。人的实践活动因而具有一种绝对普遍性的性质，通过实践活动，人与整个自然乃至历史都形成了一种相生相成的关系。

这是因为，实践的本质是一种对象化（Vergegenständlichung）的活动。对象（Gegenstand）一词在德语中包含“站起来”“站出来”的意思，是主体内部的某种东西从主体之中“站”到对面从而被具体化、客观化的意思。在人与外部世界的关系上，“对象化”意味着世界和历史通过人的实践活动而从这种活动中形成并“站”到人的“对面”，这揭示了人与外部世界之间的普遍性关系形成的机制。马克思认为，“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。”［3］52劳动通过把人就其作为“类存在物”而内在地具有的与世界和历史之间的普遍性关系对象化、客观化，从而使得这种内在普遍性的关系转换为现实的普遍性关系。人是一种对象性的存在物：“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动，它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”［3］105人只能将自己实现在自己的对象性产物之中，自然界作为人的“作品”，同时又是人的“现实”，这是人对于自然界的普遍性维度。对马克思来说，虽然在私有制条件下，普遍的人因被剥夺了“普遍性”，即被剥夺了类生活或现实的对象性，所以只能在片面性中实现自己；但是，异化只是人的对象性活动的一种扭曲的历史形式，在作为对异化的积极扬弃的共产主义社会中，人重新占有了自己的普遍性，表现出它的全面性，它将不仅占有原来作为自己的“无机身体”的自然，而且还占有了作为人同自然界的统一的社会。或者说，它正是通过辩证法运动的“正题”（人与自身内在普遍性的直接而自然的统一）和“反题”（在异化劳动中人与自身内在普遍性的异化之物的对立），而达到了“合题”，即人通过社会而与自己的普遍性达到了最高的统一。

在这里就涉及人与人之间的关系（社会关系），它同样也是人通过实践活动而形成的与外部世界的普遍性关系的重要内容。普遍的人不仅与一切“他物”有普遍的关联，而且与“他人”普遍地发生关系。这一点在黑格尔那里已有深刻的论述，从精神哲学的角度看，主体的普遍性也存在于主体间的关系中，自我意识的确立需要承认“他人”和被“他人”承认，这种承认就是对“他人”与我具有同样的地位和性质这一点内容的承认。这种相互承认实际就构建了一种具有社会意义的平等关系和一种“我就是我们，而我们就是我”［4］181的普遍关系，乃至构成主体的公共性内涵，只是黑格尔对此的论述局限于思辨层面，他的“他人”概念也因此只具有观念性，以至于最终消解于自我意识的辩证运动中。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为，作为一种“类存在物”的人本身同样含有一种普遍性的社会本质，“社会”在这里更多地被理解为对私有财产的积极扬弃的共产主义社会①在《1844年经济学哲学手稿》中，“社会”是对完成状态的共产主义的描述，相当于共产主义社会。参见韩立新《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京大学出版社2014年版，第407页；以及夏莹《黑格尔“精神”概念的构造方式及其社会内核——基于青年马克思哲学视域的考察》，清华大学学报（哲学社会科学版），2013年第4期。。马克思说：“在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。……正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”［3］82当普遍的人重新占有自己的普遍性时，这种普遍性就是人的个性的体现，人的个性同时又表现出“为自己即为别人”的普遍性，人的活动成了社会活动，同时，社会的存在成了人的存在。这种辩证关系充分体现在马克思所描述的积极的共产主义之中：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由与必然、个体与类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”［3］81普遍的人及其普遍性的关系是这个“历史之谜”的核心所在，无论是康德还是黑格尔，都一定程度上迷失在这个谜语之中，他们以为从观念层面上来回答这个谜语就等于从现实中回答了它，马克思看穿了他们所提供的“伪答案”，并且以实践唯物主义的方式提供了自己的答案，从中我们可以看到关于这个“历史之谜”更为可信的回答。

到这里，作为主体的人就显示出与自然和社会共生共在的普遍性关系，这种普遍性关系正是主体的公共性的来源。但是，马克思在这里所说的“普遍性”还不直接就是公共性，因为前者仍然具有一定的抽象性和思辨性，只有克服这些因素，这种普遍性才能够转化为公共性。

四、作为公共性的普遍性

《1844年经济学哲学手稿》之后，马克思和恩格斯很快就意识到手稿中的核心词汇“类存在物”“类本质”“类”等概念含带着抽象的、形而上学的因素，一方面，如马克思在批评费尔巴哈时所说，“类”含带着某种“把许多个人自然地联系起来的普遍性”［5］56，这种“自然”的普遍性就是一种未经历史考察而被直接提出来的思辨抽象物；另一方面，“类存在物”的说法很容易被幻化为一种普遍观念，使得个人被理解为抽象的人或“大写的人”，从而把一定阶段的个人和历史的发展理解为这些“大写的人”的阶段性进展，马克思和恩格斯认为这是“对历史的莫大侮辱”［6］62。所幸在《德意志意识形态》中，他们寻找到了摆脱人的普遍性中尚且还残留着的抽象性和思辨性的方式，那就是把“现实的人”表述为“一定的个人”。

“一定的个人”是对“现实的个人”这个概念的另一种表述。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯说：“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的、进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”［6］15在马克思主义哲学中，“一定的个人”（Bestimmte Individuen）一直以来都没有被单独作为一个专门的词汇而被人们所留意，在很大程度上，它与“现实的个人”（Wirklichen Individuen）含义相同；但是，在人的普遍性维度方面，“一定的个人”更能够反映出人的普遍性维度中更为细微同时也更为深刻的内容。“Bestimmen”在德语中指“确定、规定、指明”等意思，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯开始大量地使用这个字眼，“一定的个人”这种意义上的“一定”在“费尔巴哈”章中出现次数达30多次；一直到《资本论》，它还经常被用来指示某种确切的额度或内容，如“作为价值，一切商品都只是一定（bestimmte）量的凝固的劳动时间”［7］53，“可见，每个商品的使用价值都包含着一定的（bestimmte）有目的的生产活动，或有用劳动”［7］55，“在一切社会状态下，劳动产品都是使用物品，但只是在历史上一定的（bestimmte）发展时代……才使劳动产品转化为商品。”［7］77这里用的都是“bestimmte”，它指示确定的某个数量、某个目的或某段时间。例如在《资本论》中，马克思认为，资产阶级经济学的各种范畴只有在“这个历史上一定的（bestimmten）社会生产方式即商品生产的生产关系”［7］93中，才是有效的，这里的“一定”就特指商品生产的生产关系。“现实的个人”（Wirklichen Individuen）倾向于强调人的现实性，而“一定的个人”则倾向于强调个人的具体性或特殊性。

在讨论人的普遍性维度中，“一定”可以被理解为处于“孤立性”与“绝对普遍性”之间的“一定的普遍性”。“一定的个人”意味着，人既不是纯粹孤立的、与外部存在无涉的纯粹个体，马克思认为只有小说中的鲁滨逊才是这样一种“孤立的人”（unabhängigen Manns）［7］94；也不是绝对普遍（绝对抽象）的、以其个体就能够承担起“绝对”范围的世界历史的重量的主体，它只是在“一定”范围内（例如一定的时间或空间范围）与这个范围中的事物有普遍性关联。如果说，笛卡尔“我思故我在”的命题反映的是主体的绝对孤立性（因为“我”只以某种方式担保“我”自己的“在”），那么，康德的“先验统觉”、黑格尔的“绝对精神”乃至于《1844年经济学哲学手稿》期间马克思的“类存在物”，某种程度反映的都是主体的绝对普遍性，这些主体都以某种方式担保着整个外部世界的“在”。“一定的个人”作为主体，它从自己的具体性或特殊性出发，只与“一定范围”的外部世界发生关系，这种特殊性是现实个人具体的利益和需求，“一定范围”的外部世界是特定的社会历史条件。马克思说：“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是意识形态家们所理解的‘纯粹的'个人。”［6］63在这种“既有的历史条件和关系范围”中，个人是普遍的，它的特殊性将这种“既有的历史条件和关系”纳入它自身，使之成为它的一部分，如同作为“类存在物”的人将自然当作自己的无机身体纳入自身一样，这是一种普遍性，但不是抽象的和绝对的普遍性，而是具体和“相对”的普遍性。在现实生活中，人只能与一定阶段的历史和一定范围的世界发生关系，彼此相生相成。这种相互关联在人与环境的关系中体现得最为明显，如马克思和恩格斯说：“历史不是作为‘源于精神的精神'消融在‘自我意识'中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明，人创造环境，同样，环境也创造人。”［6］36在现实生活中，每个人通过与自身的特殊性而形成与自己有现实关系的周围世界，这个世界包含着与“我”相关的其他“一定的个人”，它是彼此相关的现实个人在现实生活中所形成的公共的生活空间。

公共性是“一定的个人”具体而现实的普遍性关系在社会生活中的反映。“普遍性”在德语中包含着“公共性”的意思。马克思在1868年3月25日致恩格斯的一封信中说道：“不过，要是老黑格尔有在天之灵，他知道德文和北欧文中的Allgemeine［一般］不过是公有地的意思，而Sundre，Besondre［特殊］不过是从公有地分离出来的sondereigen［私人财产］，那他会说什么呢？真糟糕，原来逻辑范畴还是产生于‘我们的交往'！”［8］285公有地即一种公共之物，因而在马克思看来，“普遍性”与“公共性”的含义相接近。但是，这两者不能直接等同，特别是如果“普遍性”被理解为一种思辨的绝对普遍性时，它与“公共性”就有很大的不同。“公共性”是个体对于一定范围内的全体所具有的现实的普遍关系，因此，只有在“普遍性”被理解为“一定的”“相对的”和具体的普遍性时，它才能与“公共性”含义相同，而这样一种普遍性则是“一定的个人”所含有的普遍性维度。在一定范围内的“一定的个人”从自己的特殊利益出发，共同创造了一个与这个范围内每一个个人都共同拥有的公共空间，因而，现实之人的特殊性是形成公共性的一个根本条件。马克思在上述对“普遍”（“一般”）与“特殊”的德语原意的说明中，我们也可以看到“特殊”与“公共”的关系：对“公共”之物的利用和占有就是“特殊”；那么，反过来，我们也可以说，对“公共”之物的利用和占有本身就是形成出“公共”空间的一种行为。马克思的主体的公共性即特殊的、相对的普遍性。

“一定的个人”的普遍性维度致使每一个人都现实地与他人发生的关系。一方面，他必须通过承担一定的社会历史关系来与他人发生关系；另一方面，这个“他人”同样也是承担一定的社会历史关系、并试图与他人发生关系的现实之人。在这种通过“为他”来达到“为我”的目的的关系中，社会历史条件呈现为每一个“我”与“他人”所共同拥有的东西，这就是公共生活空间；在这个公共空间中，人与人彼此相连，每个人都体现出对于他人和环境的公共性维度，而一定的社会历史条件就以一种公共之物的方式成为人人共同拥有的东西。对社会公共性深有研究的阿伦特说：“就对我们所有人都一样而言，就不同于我们在其中拥有的个人空间而言，‘公共'一词表明了世界本身。然而，这个作为人类活动的有限空间以及有机生命生存的一般环境的世界，并不等同于地球或自然。它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连。”［9］40公共空间就是现实之人在追求自身的特殊利益时所产生出来的普遍空间，“公共”之物并不是与个人无关的东西，也不是个人可以任意利用和占有的东西，它与每一个人的具体性和特殊性密切相关。就此而言，“一定的个人”的普遍性维度是产生社会生活的公共性的根据和条件；同时，社会公共性是每一个“一定的个人”的普遍性维度的具体反映和实现。

由此，主体的普遍性维度最终由一种抽象的、纯粹思辨性的哲学观念一步一步地转化为对现实之人的公共性的深刻理解。

参考文献：

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［9］汉娜·阿伦特.人的条件［M］.竺乾威，译.上海：上海人民出版社，1999.

中图分类号：B0-0

文献标识码：A

文章编号：1008-2794（2016）03-0064-07

收稿日期：2016-04-06

基金项目：中国人民大学2015年度拔尖创新人才培育资助计划

作者简介：陈广思（1987— ），男，广东茂名人，博士生，主要研究方向为马克思主义哲学。

The Universality of Subject and Its Translation to Publicity

CHEN Guangsi
（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：The publicity of humans in terms of philosophy is rooted in the universality of subject.In Kantian philosophy，the universality presents the transcendental apprehension universally structuring the phenomena world by means of the transcendental apprehension's logical construction.In hegelianism，the universality presents the absolute spirit universally structuring its objects by means of the subject's self-reflection activity.In Marx's Economic and Philosophic Manuscripts of 1844，the universality presents the individuals in reality universally structuring its objects by means of their practical activities.In German Ideology，the universality presents the“definite individuals”universally structuring the definite social-historical conditions.The several forms of the subject's universality reflect that we have been raising awareness about the universality of subject.However，only in the form of“definite individuals”，does the universality of subject translate into the publicity of humans.

Key words：universality；species being；definite individuals；publicity