威廉斯论道德相对主义

魏犇群

·日常生活的哲学思考·

威廉斯论道德相对主义

魏犇群

伯纳德·威廉斯提出过一套名为“距离的相对主义”的理论，认为“我们”应该悬置对于遥远的古代或者未来生活的道德判断，因为“我们”无法转投到古代或者未来的道德系统中生活，因而与它们只处于“名义上的对抗”。结合威廉斯“内在理由”的主张，系统地重构出他对于“距离的相对主义”的论证，由此可以发现，威廉斯对“名义上的对抗”这一相对主义适用条件的刻画，并不足以保证相对主义只适用于古代或者未来的道德观。

伯纳德·威廉斯；距离的相对主义；名义上的对抗；内在理由；道德相对主义

一、“无用的相对主义”

伯纳德·威廉斯（Bernard Williams） 不是一个典型的道德相对主义者。事实上，在他的著作中，他有意识地与各种哲学的“主义”保持距离。虽然他有时会赞同某某主义的一两个论点，但是在更多的时候，他提供的只是对于各种主义的批评。尤其是，他反对在规范伦理学层面的所有主义，甚至拒绝将我们的日常道德思维进行任何形式的理论化。a参见 Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，especially chapter 5 and chapter 6，Cambridge，MA：Harvard University Press，1985。

在威廉斯看来，标准的道德相对主义是这样的一种学说：“如果在A文化中，人们认为X是对的，在B文化中，人们认为Y是对的，那么，X对于A来说就是对的，Y对于B来说是对的。尤其是，如果‘我们’认为X是对的，‘他们’认为X是错的，那么每一方‘对于自己来说’都是对的。”aWilliams，“Human Rights and Relativism”，in In the Beginning was the Deed：Realism and Moralism in Political Argument，edited by Geoffrey Hawthorne，Princeton：Princeton University Press，2005，p.68.表面上看，道德相对主义似乎具有化解道德冲突的功能。看似相对立的道德评价其实是依据不同的道德标准而做出的，因此各自只适用于产生了它们的社会或者文化。既然标准不同，双方似乎就可以自说自话而相安无事了。然而，对于威廉斯来说，这只是一种幻象，道德相对主义并不能有效地解决现实中的道德冲突，他说：

对于这一学说（即道德相对主义），我们所能说的最好听的话便是：它几乎是完全无用的。在大多数情况下……相对主义要么来得太早要么来得太晚：如果两个族群尚未听说过对方，那么（应用相对主义） 就太早了；如果它们已经遭遇了彼此，这时便不再是“我们”和“他们”的问题而是一个新的“我们”的问题，而这时（再应用相对主义） 就太晚了。bWilliams，“Relativism，History，and the Existence of Values”，in The Practice of Value，by Joseph Raz，Oxford：Oxford University Press，2003，p.107. 黑体是我添加的。

也就是说，当“我们”c之所以要加引号，是因为我不能确定真的有这么一个拥有高度一致道德观的“我们”或者“他们”存在。在本文中，没有加引号的“我们”指的是包括我在内的愿意和我一道思考相关问题的读者诸君。不曾听说有另外一种文化存在时，道德分歧尚未发生，这时谈不上“X对于‘他们’来说是对的，对于‘我们’来说是错的”，也谈不上“‘我们’和‘他们’各自有一套道德标准”，因为“我们”根本无从得知“他们”的道德。而当“我们”和“他们”在同一个时空下相遇时，彼此的生活就已经或多或少地交织在一起。这时，由于道德具有指导实践的作用，如何化解“我们”和“他们”之间的道德分歧就成为一个非常现实的问题。因为，要在同一个现实下生活或者要共享同一种生活，“我们”和“他们”就需要通过解决彼此的道德分歧来建构一种新的道德来规范双方之间的关系。在这样一种新道德的共同约束下，“我们”和“他们”就组建成一个更大的道德共同体，一个新的“我们”。这一过程要求双方超越各自现有的道德实践。假如坚持“我们”和“他们”各自只适用自己的道德标准，这丝毫不会有助于化解彼此之间的道德分歧，而只是将分歧从具体的道德判断转移到道德标准的层面，反而会加深双方的矛盾。

二、“距离的相对主义”

虽然如此，正如引文中“在大多数情况下”所提示的那样，威廉斯并不认为相对主义的态度在所有情况中都不适用。在他看来，对于存在于过去的道德观，尤其是遥远古代的道德观来说，“应用好坏、对错这类评价的语言（……） 是不合适的，这时无（道德） 判断可做”aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.161.。当然，“我们”可以对某个古代的道德观做道德评价（事实上，“我们”经常这么做），威廉斯想说的是，“我们”并没有客观的依据这么做，也不需要这么做。虽然威廉斯并没有明确说“古代道德观对于生活于其中的古人来说才是对的”或者“我们的道德观念对于我们来说才是对的”，但他主张“我们”应该悬置对于古代社会的道德判断，这一主张确实暗示了某种相对主义的态度。正因为此，威廉斯把它称为“距离的相对主义”（relativism of distance），同时，这也是他发现的蕴藏在“相对主义中的真理”b威廉斯对“距离的相对主义”的论述主要见于：“The Truth in Relativism”，in Moral Luck，Cambridge：Cambridge University Press，1981，以及 Ethics and the Limits of Philosophy ，chapter 9，“Relativism and Reflection”。此外，杰克·迈兰德（Jack W. Meiland） 和蒂姆·海塞（Tim Heysse） 的论文对我们也很有帮助。参见Jack W. Meiland，“Bernard Williams’ Relativism”，in Mind，New Series，Vol.88，No.350，1979，pp.258—262；Tim Heysse，“Bernard Williams on the History of Ethical Views and Practices”，in Philosophy，Vol.85，No.332，2010，pp.225—243。。

什么是“距离的相对主义”？

首先，根据威廉斯的看法，相对主义“必须应用于相当大规模的信念或者态度系统或整体”cWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.162.。也就是说，相对主义所要悬置的道德判断必须是一种完整的道德观（moral outlook） 向另外一种完整的道德观作出的。而且，要适用相对主义，两种不同的道德观必须“距离”十分遥远，以至于其中一种道德观对于持有另一种道德观的人来说并不构成所谓“真实的选项”（real option）。什么是真实的选项呢？假设S1与S2是两套不同的道德观，如果S1对于持有S2的人来说是真实的选项话，那么，要么S1本来就已经是他们的道德观了，要么他们可以放弃S2而转投（go over to） S1。而“可以转投”意味着：（1）“他们的实际历史环境允许他们在其中（S1中） 生活，而不丧失他们对现实的把握，也不会陷入广泛的自我欺骗，等等”dIbid.，pp.160—161. 这段译文参考了陈嘉映教授的翻译，B.威廉斯：《相对主义与反思》，陈嘉映译，载《世界哲学》2015年第5期。；（2） 在转投发生以后，他们可以通过将S1与S2做理性的对比而理解之前的选择。e参见 Williams，“The Truth in Relativism”，in Moral Luck，p.139。如果对于一些人来说，S1和S2都是真实的选项，那么，S1和S2的相遇就是“真实的对抗”（real confrontation）。如果S1和S2至少有一个不构成真实的选项，那么对于他们来说，S1和S2就只是“名义上的对抗”（notional confrontation）。而“距离的相对主义”说的是，如果某个道德系统对于“我们”来说并不是真实的选项，也就是说，它与“我们”所奉行的道德系统处于名义上的对抗，那么，“我们”对它的道德评价就是不合适的（inappropriate） 或者是无意义的（pointless）。因此，“我们”应该悬置对它的道德评价。如威廉斯所说：

在历史上和社会条件上与我们相距遥远的生活方式，一直都是我们用以在幻想中自我批评与自我鼓励的重要对象。……如果将这种文化视为具体的历史现实的话，对于一个善于反思的人来说，使用评价的词汇对它严肃提问是不可能的。在面对此类信念系统时，仅仅处于名义上的对抗便是缺乏与我们诸多关注之间的联系，而正是这种联系赋予了评价的意义或者内容。对于它们来说，只有真实的选项才牵涉到真正的评价问题。aWilliams，“The Truth in Relativism”，in Moral Luck，pp.141—142.

因此，相对主义是否适用是由两个道德系统之间的“距离”所决定的。但是，应该如何理解这种“距离”呢？根据威廉斯的看法，步入现代社会以后，使得相对主义适用的唯一一种距离是时间上的，而非空间上的。“在现代世界中，仅仅跨越空间距离的相对主义是无法引起兴趣的或者是不适用的。今天，不同文化之间的所有对抗一定都是真实的对抗。”bWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.163.也就是说，对于当代社会的所有现存文化来说，名义上的对抗是不存在的。按照这种看法，在当代现实中发生的任何一次不同文化间的道德冲突都无法适用相对主义。威廉斯认为，当代的道德冲突无法用区分“我们”和“他们”的方式来解决，在文化融合变得越来越不可避免的今天，现实要求双方必须共同建构一个更大的“我们”。所以，名义的对抗只可能发生在现代社会与前现代社会之间，或者现代社会与未来社会之间。

对于极少数存活到今天的传统社会来说，比如亚马孙流域的雅诺马米（Yanomamo） 社会，虽然“他们”与“我们”之间的关系非常类似于一种前现代与现代之间的关系，但是，根据威廉斯的看法，“我们”的道德观和“他们”的道德观也并非处于名义的对抗。因为，对于“我们”来说，这些传统社会就像濒危物种一样，“我们”必须决定是否要动用资源来保护它们。aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.163.换言之，“我们”必须决定如何与“他们”在同一个时空下生活，并决定彼此之间的关系，而这需要一套双方都能接受的道德。此外，虽然“我们”不可能转投到“他们”的道德观中生活，但当代世界的技术及观念环境已经逐渐赋予了“他们”融入现代生活的条件。也就是说，“我们”的观念系统正逐渐成为“他们”的真实选项。b或者说，“他们”在逐渐被“我们”同化，而成为“我们”中的一分子。如今是文化融合的时代，一个完全与世隔绝、独立自足的文化只是当代人的一种幻想或者寄托罢了。

三、“名义上的对抗”与时间上的距离

讨论到这里，我们可以发现，威廉斯对于“距离的相对主义”的表述出现了前后不一致。一方面，威廉斯认为，如果对于一些人来说，S1和S2至少有一个不构成真实的选项，那么，S1和S2就只处于名义上的对抗。而在当代传统社会的情况中（以雅诺马米社会为例），既然“我们”不可能在现实中采纳雅诺马米人传统的生活方式，因此“他们”的道德观对于“我们”来说并不是真实的选项，所以，对于“我们”来说，“我们”的道德观与雅诺马米人的道德观实际上处于名义上的对抗——即使对于雅诺马米人来说，“我们”的道德观与“他们”的道德观是真实的对抗。然而，另一方面，威廉斯却一口咬定，“今天，不同文化之间的所有对抗一定都是真实的对抗”，都不能适用相对主义。

威廉斯认为，相对主义只能应用于名义上的对抗，而名义上的对抗意味着有一方无法转投到另一方的道德系统中生活。可他同时又坚持，相对主义无法适用于在当代现实中发生的任何对抗，无论两种道德观跨越多远的空间距离，一旦在现实中相遇c当代的交通以及通信条件使得这种相遇几乎成为必然。，双方就面临如何建构一个更大的“我们”的问题。但是，当“我们”在当代遭遇某个无法转投到其中生活的道德系统时，这两个主张就会发生冲突。

“转投”到某个道德系统意味着脚踏实地地在其中生活，这需要把那种道德观与现有的需求或者利益相结合，并将其内化为自己性情结构的一部分。所以，不同于“发思古之幽情”或者现在流行的电视真人秀，“转投”的要求是相当高的，容不得自我催眠或者自我欺骗。正因为如此，威廉斯才会说，“真实的选项”很大程度上是一个“社会性的概念”（social notion）aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.160.因此，我不同意卡罗尔·罗文（Carol Rovane） 将“名义上的对抗”解释为某种“规范性的隔绝”（normative insularity），亦即，双方的道德判断的真值在逻辑上没有关系。“我们”无法转投到“他们”的道德观中生活，并不是因为双方道德判断的真值条件之间存在逻辑障碍，而是双方的现实生活条件使然。参见Carol Rovane，“Did Williams Find the Truth in Relativism？” ，in Reading Bernard Williams，edited by Daniel Callcut，London and New York：Routledge，2009，pp.43—69。，牵涉到诸多的社会现实。如此说来，“我们”不仅无法转投到现在残存的某些传统社会中生活，“我们”甚至无法转投到当代的某些异域文化中生活。更有甚者，“我们”可能都无法转投到“我们”社会的某些亚文化中生活。比如，“我们”不大可能真正接受黑帮文化而成为其中的一分子。如果“我们”社会中的黑帮文化对“我们”来说不是真实的选项，难道这意味着“我们”的价值与它只是名义上的对抗，因此“我们”应该悬置对黑帮分子的一切道德判断吗？b希拉里·普特南（Hilary Putnam） 在讨论威廉斯的相对主义时也得出了类似的结论。他说：“根据威廉斯的定义，犹太人与纳粹之间的对抗都不能算作真实的对抗，因为，无论是对于犹太人来说，还是对于纳粹来说，‘转投’到对方的观点都不是一个‘真实的选项’。”参见Putnam，Renewing Philosophy，Cambridge，MA：Harvard University Press，1992，p.104。但是，普特南忽略了“距离的相对主义”的另一方面，即，相对主义仅仅适用于跨越不同时代的道德观。对于威廉斯来说，答案当然是否定的。在我看来，他之所以强调相对主义在当今的文化冲突中并不适用，就是为了避免此类结论，这也是威廉斯不同于标准的道德相对主义者之处。然而，这类结论似乎的确可以从他对于“真实的真是选项”和“名义上的对抗”等概念的刻画中推导出来：只要遇到名义上的对抗，就应该悬置道德判断。

换句话说，威廉斯对于“名义上的对抗”这一相对主义适用条件的刻画，并不足以保证相对主义只可以应用于古代或者未来的道德观。如威廉斯所说：“在现代工业生活的条件下，在全社会的范围内试图重建它（即某种传统的生活方式） 的计划蕴含着一个巨大的社会幻想。希望完全地移除现代工业生活的诸多条件……也是不可能的。”cWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.161.因此，“我们”根本无法抛弃现有的生活方式以及相应的观念系统，而选择将现代社会改造为传统的雅诺马米社会或者任何一个前现代社会并生活于其中。事实上，对于多数生活于西方自由主义社会的人来说，任何一种异域文化都很难成为他们的真实选项。当然，他们可能从异域文化的道德实践中获得关于人生社会的启发或者灵感，但这和生活于其中完全是两码事。异域的文化对于他们来说，更像是改造（或者说对抗） 的对象，而不是替代现有生活的选项。

和标准的相对主义者不同，威廉斯想要维护今天跨文化批评或者改造的适当性，而拒绝在当代的文化冲突中应用相对主义。因为他意识到，当代的各种道德文化都处在交流与互动之中，经贸、科技以及政治的全球化使得任何一种道德文化都无法通过坚持“我们”和“他们”之间的界限来化解现实中的冲突。根本不存在非此即彼的界限，有的只是或远或近的距离。如威廉斯所言：

如果我们打算包容相对主义者的忧虑，我们就一定不能简单地在我们和其他人之间划一条界线。我们一定不能划下一条界线，而必须认识到他者只是与我们有或近或远的距离。我们必须还要看到，我们对于其他族群的反应以及与他们之间的关系本身就是我们伦理生活的一部分，我们应该更加现实地把这些反应理解为有助于塑造我们自身生活的实践和情感。aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.160.此段亦参考了陈嘉映教授的译文。

标准的相对主义的错误正在于它粗暴地在“我们”和“他们”之间划定了一条界线，甚至自相矛盾地推论出某种主张宽容和不干涉的普遍道德。b威廉斯将做出这种推论的相对主义称为“粗俗的相对主义”（vulgar relativism）。参见Williams，“Interlude：Relativism”，in Morality：An Introduction to Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1972，pp.20—25。“我们”的道德观本来就是在与他者的交流碰撞中形成的，本来就包含一套关于如何对待“他们”的规范。尤其是，当“我们”又一次和某个“他们”由于某些客观的原因而不得不生活在同一个时空之下时，双方必须跨越彼此的距离，必须对对方的需求和利益做出反应——抵抗，博弈，或者妥协。在“我们”与“他们”之间，有些分歧比另一些分歧更重要。对于那些关系到双方共同关注的分歧，双方必须达成某种程度的共识（最低程度的共识也许只是停战协议）。这一过程没有相对主义应用的空间。即使对于那些不重要的分歧，双方可以包容彼此也不是因为相对主义，不是因为“我们”认为双方各自有一套正确的道德标准。而是，“我们”更倾向于把那些分歧所涉及的问题排除出“道德”的范畴，而把它们归入“习俗”之中。要知道，只有异乡的习俗对“我们”不会造成很大的影响时“我们”才能做到“入乡随俗”。在现实的道德问题上，一个人很难成为一个多元论者（pluralist）。

威廉斯清楚地看到了这个问题，他提供的解决方案并非彻底地抛弃相对主义，而是将相对主义限制在名义上的对抗。换言之，威廉斯仍然试图在“我们”和“他们”之间划一条界线，只不过他的这条界限划在了古今之间。c应该补充的是，威廉斯的这条界限并非泾渭分明。一方面，他并没有说，“我们”应该对所有以往的道德观悬置道德判断，他常举的适用相对主义的例子是，中世纪武士和青铜时代酋长的道德观，而不是更为晚近的道德观。另一方面，他承认有一个伦理概念，即“正义”，是可以超越距离的相对主义的。也就是说，“正义”作为一个能够应用到社会整体的评价概念，在名义上的对抗中也同样适用。参见Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，pp.165—167。但是，我们已经看到，这种做法并不是很成功。通过“名义上的对抗”来刻画的距离并不一定是时间上的距离，“真实的选项”所提出的苛刻条件使得当代世界的不同文化之间，甚至同一种文化的不同亚文化之间都可能发生名义上的对抗。

四、论证重构

那么，究竟为什么威廉斯认为时间上的距离才可以适用相对主义呢？为什么对于存在于遥远古代（或者未来） 的道德观a为求行文简洁，以下仅考虑古代的情况。但是，关于悬置对于古代道德观做道德评价的理由应该同样适用于遥远的未来道德观。，“我们”应该悬置道德判断呢？正如约翰·麦克道尔（John McDowell） 所言：“如果一种道德观确实与一个人自己的道德观相冲突（这正是相对主义所要应对的问题的一个产生条件），这个人如何能够前后一贯地同时做到下面两件事：既认识到这一冲突并坚持自己的道德观，又放弃对另一种道德观进行某种负面评价的任何兴趣甚至可能性。”bMcDowell，“Critical Notice of Ethics and the Limits of Philosophy”，in Mind，Vol.95，No.379，1986，p.384.尤其是，威廉斯从来没有否认“我们”具有理解古代生活及其道德观的能力，既然如此，对古代社会有深入研究的历史学家或者人类学家也没有对它们进行道德评价的权利吗？难道就因为他们无法转投到那些古代社会中生活？

对于这些问题，威廉斯并没有提供明确的解答。但这并不意味着在他的思想中没有解答这些问题的资源。接下来，我将要深入到威廉斯的伦理思想内部，尝试重构出一套对于“距离的相对主义”的论证。

（一） 威廉斯论“内在理由”

首先，众所周知，威廉斯对实践理性（practical reason） 持有一种休谟式（Humean） 的内在主义解释。根据这种解释，只有当某个行动φ能够以某种方式帮助实现行动者A现有的动机时，我们才能说“A有理由去做φ”c参见 Williams，“Internal and External Reasons”，in Moral Luck，pp.101—113；“Internal Reasons and the Obscurity of Blame”，in Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，pp.35—45。。也就是说，所有的行动理由都是“内在理由”（internal reason），并不存在与行动者的现有动机无关的“外在理由”（external reason）。威廉斯认为，一个人的行动理由不可能与其“主观动机集合”（subjective motivational set） 毫无关系。如果A真的有理由去做φ，那么，从A现有的全部需求、欲望、关注出发，一定存在一条“合理的慎思路线”（sound deliberative route） 可以使A得出要去做φ的结论。d尽管在现实中，A可能由于错误的慎思而并没有意识到自己有理由做φ。而所谓合理的慎思路线，其实只包括持有正确的事实信念以及正确的推理a亦即不犯任何认知上的错误，比如，关于外在世界的事实判断要得到经验证据的支持，不混淆事实判断与价值判断，推理符合逻辑，等等。，并不蕴含任何道德的内容。因此，如果某个道德考虑（moral consideration） 能够成为人们行动的理由，它必须要么直接与人们的欲望、需求或者利益相关联，要么与人们其他的行动理由相关联。

根据这种对实践理性的看法，伦理学中的客观辩护只能基于被证实的人类需求和利益，再加上正确的事实信念和推理。在正确信息以及正确推理的前提下，人们接受道德的约束最终只是因为道德能够以某些方式促进人们的利益。b这里的“利益”应作宽泛的理解，而不能局限于眼前的一己之私欲。原则上，人们关注的一切事物都应该被纳入其利益的范围，比如，对于一个乐于助人的人来说，能够帮助他人、为他人提供方便本身就是他的利益。因此，这种看法并不一定导向利己主义（egoism）。此外，人们也可能搞错自己真正的利益（real interests）。具体请参见 Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，chapter 3，especially pp.34—47。因此，假如“我们”所认同的道德理由，无法与生活在某个古代社会的人们所拥有的动机发生任何合理的关联，换言之，即使那些古代人拥有正确的关于外在世界的信念并且推理无误，“他们”也无法从现有的动机出发推导出和“我们”相同的道德结论，那么，“我们”就不能说，“他们”有理由去做“我们”的道德所要求的事情。

如果是这样的话，假如所有的道德判断都蕴含“对方有理由接受这些判断”的意思，那么，对于和“我们”主观动机集合相当不同的人来说，“我们”的道德判断很可能就是不合适的。因为可能根本不存在一条合理的慎思路线能够引导“他们”接受“我们”的理由。换言之，“我们”的理由可能根本就不是“他们”的理由。所以，就其所处的社会历史条件而论，古希腊人很可能没有理由接受现代的男女平等观念，前现代的食人族部落甚至都没有理由接受“不应该吃人”的道德原则。

（二） 从“内在理由”到“距离的相对主义”

根据“距离的相对主义”，当“我们”无法转投到另一个道德观中生活时，那个道德观对于“我们”来说就不是真实的选项，这时，“我们”应该悬置对它的道德判断。而“无法转投”意味着无法脚踏实地地在其中生活而不陷入自我欺骗，这说明“我们”现有的动机无法与那种道德观的内容很好地结合，亦即，那种道德观无法服务于“我们”现有的需求、利益及关注。这表明，与“我们”处于名义上的对抗的“他们”拥有与我们非常不同的主观动机集合，所以，“他们”并没有理由接受“我们”的道德评价。因此威廉斯才会说：“仅仅处于名义上的对抗便是缺乏与我们诸多关注之间的联系，而正是这种联系赋予了评价的意义或者内容。”cWilliams，“The Truth in Relativism”，p.142.此外，按照威廉斯的看法，“正义”这个伦理概念之所以既可以应用于现代社会又可以应用于古代社会，因而可以成为“距离的相对主义”的一个例外，是因为“那些社会本身就在使用一些正义的观念”，并且，“一些现代的社会正义观念可以被视为存在于其他地方并为其他社会所知的（正义） 观点的更为激进的应用”aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.166.。换言之，和“我们”一样，生活于古代社会的“他们”也关注正义的问题，社会正义也符合“他们”的利益，并且，“他们”所理解的正义还与“我们”的正义观念存在某种联系。

1. 古人的主观动机与“苏格拉底问题”

我们已经看到，威廉斯关于内在理由的看法似乎可以给他的“距离的相对主义”提供支持。但是，这一支持依赖于一个经验判断，即：“我们”与遥远的古人拥有相当不同的主观动机。这首先是一个需要通过历史研究才能证实的判断，而且，这个判断是否正确基本上是一个程度的问题。诚然，古人不可能与“我们”拥有完全相同的动机，毕竟生活环境迥异，但古人也不大可能拥有与“我们”完全不同的需求或者利益，否则“我们”便难以理解“他们”的生活。因此，要应用威廉斯的“距离的相对主义”，我们似乎只能具体社会具体分析：在对每一个古代社会做了具体的研究之后才能决定是否要悬置道德判断，而不能一概而论。当然，这也符合威廉斯提出“距离的相对主义”的初衷，亦即，要基于具体的社会现实而不是现代人的道德想象去理解每一个古代社会。b如威廉斯所说：“如果我们要严肃对待相对主义对评价的悬置，我们就必须对社会本身进行现实主义的以及具体的思考。我们讲述的很多关于过去或者异域社会的伦理故事与那些时代或者地域的现实并没有多大关系。它们只是奇幻故事，只是为了达到和童话故事一样的伦理目的。如果说它们冒犯了什么，它们冒犯的是关于人类生活以及人类可能性的现实主义观点，而不是任何严肃提出的相对主义。它们并没有真的在思考其他的社会，而是将那些社会用作象征与渴望的来源。”Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，pp.162—163.对于那些我们并不拥有的动机所激发的行动、做法或者制度规范，道德评价的问题并不会真的出现。

但是，另一方面，具体研究也可能揭示我们与古人所拥有的相同或者相似的动机。首先，由于我们和古人都是人，必定分享着某些最基本的人类需求。比如，每一种人类文化都不得不关注生老病死的问题，只不过各自对生老病死的理解以及处理方式会有差异。进而，如威廉斯所言，每个人都会关注“一个人应该如何生活”（How should one live？） 这个“苏格拉底问题”（Socrates’ question），因为“它是任何一个人的问题”cWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.20.。在威廉斯看来，“苏格拉底问题”还是伦理学最基本的问题，是“道德哲学最好的出发点”dIbid.，p.4.。既然如此，有人可能会说，这难道不能推论出“如果‘我们’的道德判断是对的，古人也有理由接受‘我们’的道德判断”吗？因为，对于这个所有人都关注的问题，古人当然可能由于其知识水平的限制而对外在世界拥有错误的信念，这个时候，根据威廉斯的内在主义，“他们”完全有理由接受“我们”的道德判断。

首先，根据威廉斯的理解，“苏格拉底问题”一开始并没有预设任何符合道德的解答。也就是说，“苏格拉底问题中”的“应该”仅仅是“应该”，并没有任何道德的含义。如果道德理由会在解答“一个人应该如何生活”的问题中扮演重要角色的话，那也是后来的事情，并不是这个问题预先设定的。aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.5.这意味着，对“苏格拉底问题”的探索并不必然导向一套道德系统。因此，“我们”普遍接受的符合道德的回答方式并不必然是古人的解答方式。当然，我们可以把古人的任何一种解答都称为“道德”。即便如此，古人的“道德”仍然可以和“我们”头脑中的道德非常不一 样。

更为重要的是，“苏格拉底问题”虽然可以向任何人提出，并且在这个意义上它是普遍的，但它问的并不是（作为整体的） 人类应该如何生活。换言之，“苏格拉底问题”问的并不是人类拥有好生活的普遍条件。b事实上，也并不是每个人都关心全人类美好生活的条件。作为一个实践问题，它问的是“我应该如何生活”或者“我最有理由如何生活的关系”。所以，虽然每个人都会关注“苏格拉底问题”，但是，由于这一问题的实践特征，生活在不同时代的人所关注的“苏格拉底问题”事实上很可能并不是同一个问题。让我举个例子来阐明这个一点。比如，“如何根据当地条件来寻找水源？”这一问题是普遍的，因为每个人都需要水，都需要根据自己所处的环境来寻找水源。除此之外，这个问题并没有其他具体的内容。假如A地多高山而无河流，这个问题在A地就会变成“如何在多高山而无河流的地方寻找水源？”（Q1）。假如B地地处平原，河网密布，这个问题在B地就变成“如何在河网密布的平原寻找水源？”（Q2）我们可以发现，Q1和Q2事实上并不是同一个问题。类似地，“一个人应该如何生活？”这个普遍问题在不同时代、不同环境中也很可能是不同的问题。所以，在解答“苏格拉底问题”时，“我们”和遥远的古人很可能就没有相同的关注点。既然如此，古人也就没有理由接受“我们”的道德判断了。同样的道理，“我们”和古人都有的基本人类需求也不能保证古人拥有“我们”的道德理由。因为人类的基本需求没有固定的表现形式（其表现形式本身就受到伦理观念的塑造），不可能唯一地决定一种道德。对于同一类生物需求，往往存在不止一种伦理观或者生活方式可以与之相适应、相融合。所以，复杂多变的人类需求并不足以创造一个完全超越历史现实并且绝对正确的道德视角，从中“我们”可以对所有时代的道德进行理性评估和取舍。

2.“内部判断”与道德判断

此外，前文已经表明，威廉斯的内在主义对其“距离的相对主义”的支持如果能够成立，还需要“所有道德判断都蕴含‘对方有理由接受这些判断’的意思”这个重要条件。借用吉尔伯特·哈曼（Gilbert Harman） 的术语，这个条件要求我们所有的道德判断都是“内部判断”（inner judgments）。内部判断的典型表达是“某人应该（ought to） 做某事”，“如果某人S 说，A（道德上） 应该去做D，那么S暗示，A有理由去做D，并且S认可那些理由”aGilbert Harman，“Moral Relativism Defended”，in The Philosophical Review，Vol.84，No.1，1975，p.8.。问题在于，威廉斯是否接受这个条件呢？

答案是否定的。和哈曼一样，威廉斯也不认为所有的道德判断都必须预设对方有理由去相应地行动。他曾经举过这样一个极端的例子b参见 Williams，“Internal Reasons and the Obscurity of Blame”。：有一个丈夫对他的妻子很不好，通过与他深入沟通，我们发现，在他的主观动机集合中，根本没有什么东西可以给他理由让他善待自己的妻子。这时，我们便不能说“他有理由对自己的妻子好一些”。但这并不意味着我们无法对他进行任何道德评价，威廉斯说：“关于或者对那个男人，我可以说很多：我可以说他没良心、不考虑他人、冷酷无情、歧视女性、可恶、自私、野蛮，此外我还可以使用很多其他贬低的词汇。”cWilliams，“Internal Reasons and the Obscurity of Blame”，p.39.威廉斯的这一看法暗示，一个人可能没有理由不去做一件道德上错误的事情。这当然是在反对道德理性主义（moral rationalism）。但这一观点却使得威廉斯的内在理由理论不一定与道德绝对主义（moral absolutism）相冲突。根据道德绝对主义，道德上错误的行为对于任何行动者都是错的，无论他或者她拥有怎样的动机和欲望。用康德的话来说就是，道德要求是“绝对命令”（categorical imperative）而非“假言命令”（hypothetical imperative）。因此，希特勒下令屠杀犹太人是错误的，即使那样做有助于满足他的欲望。而内在理由理论只是说，希特勒可能根本就没有理由不去下令屠杀犹太人。如果我们没有预先接受道德理性主义的立场，亦即，如果我们并不认为某个行为在道德上是错误的，那么理性行动者一定有不去做它的理由，那么，希特勒的行为仍然可以是错的，希特勒仍然在道德上不应该那么做。当然，威廉斯本人是反对道德绝对主义的，所以他才提出距离的相对主义。因此，威廉斯并不认为所有的道德评价都是内部判断，当我们谴责那个丈夫“冷酷无情”的时候，我们并不确定他有理由对妻子好一些，就好像当“我们”评价食人族部落很“残忍”的时候，“我们”并不能肯定“他们”就有理由不去吃人。既然如此，“我们”为什么要悬置对于古代社会的所有道德评价呢？即使如同那个罕见的丈夫一般，拥有不同需求与利益的古人无法通过合理的慎思得出与“我们”相同的道德结论，为什么“我们”不能用非内部判断来批评古人，比如说“他们”的道德太愚昧、太邪恶或者太野蛮？

根据威廉斯对实践理性的内在主义解释，和内部判断一样，人们的非内部判断也是基于其现有的动机。不同的是，非内部判断并不预设对方一定有理由接受，因此更富有表达情感或者命令的非认知（non-cognitive） 功能。但这并不意味着非内部判断与行动理由完全无关。在威廉斯看来，道德的作用是帮助人们建构一个属于他们的社会，在其中每个人都可以拥有一种个人生活，而不是要去如实地反映一套独立于任何社会文化甚至人类视角的客观价值真理。a参见 Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，especially Chapter 8。因此，道德判断根本上是实践性的，是为了影响对方的行为或者态度，进而调整人与人之间的关系。既然人是理性的，总是出于理由而行动，非内部判断要影响人们的行动就必须与行动的理由发生关联。

人们在做出负面的道德评价时，一般是希望对方意识到自己原本就有理由不去做那些引起负面评价的行为。但在特殊情况下，如果对方的动机集合中没有相关的要素，也就是说，他原本并没有理由不去做那些行为，那么，我们的评价便是在表达抗议或者警告。这时，根据威廉斯的看法，我们可能触发一种“预期机制”（proleptic mechanism），亦即，通过诉诸人们普遍拥有的避免他人不认可或者敌对情绪的倾向，来让对方意识到自己有理由去做或者不做相关的事情。bIbid.，pp.41—42.虽然在我们责备某人的行为之前，在他的主观动机集合中，并没有适当的动机使他直接拥有不去做那个行为的理由，但是，我们的责备会让他意识到，他的行为违背了他人对自己的预期，因而可能招致他人的不满甚至敌意。这时，因为他并不想破坏与我们之间的关系，不想成为我们的敌人，所以他变得有理由不去做那个受到责备的行为。由于我们通常并不十分清楚他人的主观动机构成，当我们谴责某人时，往往预先认为对方原本就有直接的理由不去如此行动，而实际的情况则可能是，是我们的谴责本身使他拥有了不去如此行动的理由。无论是哪一种情况，无论是内部判断还是非内部判断，我们的道德评价都是要对方意识到自己有理由相应地去行动。当然，道德评价有时可能无法达成这个目的，预期机制对于某些人也可能失效，这时，对于那些根本不在乎我们的反应的人，我们将考虑改变与他们的相处模式，停止将他们视为我们其中的一员，而将他们作为“有缺陷的人”或者“敌人”来对待。

显而易见，非内部判断如果要发挥作用（亦即，触发预期机制来让对方意识到相关行动的间接理由），至少必须满足一个条件，也就是：对方和我们生活在一起，我们表达在道德评价中的反应态度（reactive attitudes） 能够被他接收到。同样显而易见的是，生活在遥远古代的人们根本无法满足这个条件。作为非真实选项的古代社会与“我们”没有现实的纠葛，“我们”并没有和早已死去的古人生活在一起。既然“我们”借助非内部判断而表达的抗议或警告对古人无法产生任何实际效用，那么，除了重新肯定“我们”自己的道德价值之外，那些道德判断并没有什么意义。因此，威廉斯才认为，“距离的相对主义”可以应用于古代社会，因为“过去并不在我们能产生因果作用的范围之内（the past is not within our causal reach）”，“过去并不是另外一个国家：如果它只是另外一个国家，我们或许不得不要知道如何处理和它之间的关系”aWilliams，“Human Rights and Relativism”，p.69.。

但是，古人与“我们”没有现实的纠葛并不意味着古人与“我们”没有关系。“我们”现在的价值观当然与“我们”的先人有着千丝万缕的联系，而且，“我们”的价值观也没有完美到不需要向任何古代社会学习任何东西。b在我看来，威廉斯的《羞耻与必然性》一书便是要表明当代西方伦理观与（前苏格拉底时期） 古希腊人之间存在的某些重要联系，以及古希腊人的某些伦理观念如何优于相应的现代观念。参见Williams，Shame and Necessity，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1994。然而，无论是要发现“我们”与古人之间的联系，还是要向古代社会学习，都无法通过将“我们”的道德判断直接应用于古人来实现。这里需要的是理解，而不是评价。“距离的相对主义”并不是一开始就要“我们”与古代社会保持距离，在威廉斯看来，它是理解古代现实的一个自然结果。如果在历史学、社会学以及心理学的帮助之下，“我们”对某个遥远的古代社会有了比较深入的了解，那么，“关于它的道德评价的问题并不会真的产生”cWilliams，“The Truth in Relativism”，p.142.。在这个意义上，“距离的相对主义”正是对道德观念的历史性的一种回应。

3.回应麦克道尔

回到麦克道尔的问题：“我们”如何能够既坚持自己的道德观，同时又悬置对与“我们”相冲突的古代道德观的评价？对于威廉斯来说，当“我们”对古代社会拥有足够的了解之后，自然就会这么做。如其所言，“真实的历史叙述很可能揭示出我们目前的伦理概念的根本偶然性。它们不仅可能与其现在所是的样子不同，而且使它们得以出现的历史变革并非以这样一种明显的方式与它们相关，即：证明它们是正确的而其他的可能选项是错误的”dWilliams，Truth and Truthfulness，Princeton and Oxford：Princeton University Press，2002，pp.20—21.。在意识到“我们”的道德观的根本偶然性之后，“我们”当然不会像之前一样盲目地信奉自己的道德观，亦即，将它视为处在各个历史阶段的人类社会都在尝试发现的普世真理，但这并不影响“我们”因为它适合当代的社会现实而继续坚持它。如上所述，真实的历史叙述还会让“我们”意识到古人很可能并没有理由按照“我们”的道德判断去行动，而“我们”也无需与“他们”生活在同一个现实之中，因此，“我们”根本不需要对“他们”进行道德评价。面对麦克道尔，威廉斯可以反问：“难道我必须认为自己在判断中就可以到达历史的所有限度？当然，一个人可以像康德那样想象自己身处亚瑟王的法庭上，并反对它的不正义，但这种做法在一个人的伦理或者政治思想中究竟有什么依据呢？”aWilliams，“Human Rights and Relativism”，p.66. 这段话也出现于威廉斯给内格尔（Thomas Nagel） 的《决定之言》 （The Last Word） 写的书评之中，参见Williams，Essays and Reviews：1959—2002，Princeton and Oxford：Princeton University Press，2014，p.384。

五、结论

让我们来简单梳理一下对“距离的相对主义”的论证：

P1：行动者的行动理由必须与其现有的主观动机产生合理的关联，道德理由也不例外 ；

P2：适当的道德评价是要让对方认识到自己有理由去相应地行动，而实现这一目的有两种方式 ：

P2.1：唤起对方本来就有的理由；

以及P2.2：通过“预期机制”让对方感受到道德评价中的反应态度，从而获得行动的间接理由 ；

P3：“我们”与遥远的古人拥有相当不同的主观动机；

P1 + P2 + P2.1 + P3 = P4：古人原本没有理由接受“我们”的道德评价 ；

P5：“我们”与古人并不生活在同一个现实之中；

P1 + P2 + P2.2 + P5 = P6：古人无法获得间接的理由来接受“我们”的道德评价；

P4 + P6 = P7：“我们”对古人的道德评价是不合适的。

假如我的重构符合威廉斯的想法，我们可以更清楚地看到，为什么他对于“名义上的对抗”这一相对主义适用条件的刻画，并不足以保证相对主义仅仅适用于古代的道德观。因为，“名义上的对抗”或者“无法转投到对方的道德系统中生活”至多只能保证对方拥有与“我们”非常不同的需求、利益与关注，以至于“他们”并不分享“我们”的道德理由，而无法保证对方与“我们”不会在现实中相遇，无法保证“我们”不会因为一些客观的因素而不得不与“他们”生活在一起。而一旦“我们”与“他们”相遇，预期机制就会发挥作用，这时，根据威廉斯自己的想法，相对主义就不再适用了。要应用相对主义，双方不仅要处于“名义上的对抗”（从而拥有非常不同的主观动机），而且必须不能生活在同一个现实之中。因此，我认为更为合理的“距离的相对主义”版本应该是：在两种道德系统中生活的两个族群拥有相当不同的主观动机，并且双方无需生活在同一个现实之中，这时，双方应该悬置对对方的道德判断。

除了修正威廉斯的相对主义版本之外，本文的另外一项工作是重构威廉斯对于相对主义的论证。很明显，威廉斯的辩护建立在接受休谟式的内在理由理论的基础之上。反对休谟主义或者内在理由理论的哲学家，比如内格尔（Thomas Nagel）、斯坎伦（T.M. Scanlon） 和帕菲特（Derek Parfit）a相关论证请参见 Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，Scanlon，What We Owe to Each Other，Cambridge，MA：Harvard University Press，1998，以及Parfit，On What Matters，Volume One，Oxford：Oxford University Press，2011。，当然不会接受威廉斯对相对主义的论证，更适合他们的元伦理学立场是道德实在论（moral realism）b一般来说，道德实在论认为，道德判断旨在反映事实，而且，存在客观的道德事实使得道德判断为真或为假。当然，对于道德实在论的刻画是存在争议的。有学者认为，道德相对主义也是一种道德实在论，因为相对主义可以承认道德判断有真值，也可以允许道德事实的存在，只不过道德判断的标准或者道德事实本身因不同的社会文化而异。参见Geoffrey Sayre-McCord，“Moral Realism”，in The Oxford Handbook of Ethical Theory，edited by David Copp，Oxford：Oxford University Press，2006。但我不同意这种看法，因为这无异于让道德事实依赖于实际存在的道德信念或者态度。如此一来，便与道德实在论的初衷背道而驰。在我看来，道德实在论的根本动机是要承诺一个独立于任何现实秩序的道德世界，用以提供道德要求的真实性和客观性。。但是，对于同情休谟主义的哲学家来说，如何拒绝道德相对主义便是一个不得不面对的问题。尤其是对于那些接受休谟主义的道德实在论者来说，比如彼得·雷尔顿（Peter Railton） 和麦克·史密斯（Michael Smith），他们完全有必要来反驳我在这里重构的论证。

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2095-0047（2017）05-0101-16

魏犇群，香港中文大学哲学系博士研究生。

（责任编辑：韦海波）