由《水浒传》武松的“加倍”性格引发对“以德治国”的反思

内容摘要：《水浒》中武松的性格以爱恨分明，嫉恶如仇著称，而他的敢做敢当做派更是历来赢得民众的喜爱与赞美。“滴水之恩当涌泉相报，不共戴天之仇必加倍奉还”是武松的人生信条，也是我们传统文化高度推崇的一种价值取向。这种“加倍”所反映出的中国传统文化的特色需要作进一步的分析。任何事物都有其限度，故过犹不及。对美德和自律精神的追求固然值得称颂，但过了度便会弄巧成拙。向来推崇“以德治国”所暴露出的中国人法制观念的淡薄和实事求是精神的欠缺似乎更值得反省和深思。

关键词：《水浒传》 武松 过度 德治

一

《水浒》第二十三回至第三十二回用连续十回的篇幅集中描写武松，足见其分量之重。他的形象特征鲜明，令人印象深刻。武松的事迹一直为人津津乐道，其中以景阳冈打虎，斗杀西门庆，血溅鸳鸯楼最为著名。一方面，他武艺高强、刚正不阿、敢作敢当，这些品质令其广受赞誉；另一方面，他的脾性爆烈、蛮横无理、张狂鲁莽，这些缺点也显而易见，颇为人诟病。他不是一个完美无缺的理想英雄人物的化身，然而正是这有血有肉，真实又鲜明的个性活灵活现地展现成为这一人物形象塑造最成功出彩的地方。浓厚的生活气息，令其好似一个急躁鲁莽，又好打抱不平的邻家小哥般亲切可感。

他是一个粗中有细的人，心思缜密，不乏智谋，寡言少语但目标明确。他原本有很强的道德感，对社会有一定的责任心，他有建功立业的俗世抱负。他武功高强，居然能赤手空拳打死一只凶猛可怕的恶虎；他伸张正义，为报其兄长武大郎被杀之仇，以不惜同归于尽的决绝姿态杀掉阴毒而不受妇道的嫂嫂及其恶霸一方的奸夫；他知恩图报；在孟州受到施恩的照顾，为报恩而醉打蒋门神助其夺回了快活林酒店。正是这样一个以非常正面的形象现身的好人却几次三番遭受不幸。贪官污吏的暗算报复，将其逼入绝境。忍无可忍的武松怨恨冲天，“不杀得张都监，如何出得这口恨气！”，“心头那把无名业火高三千丈，冲破了青天”终于放弃了他建功立业的虚幻理想，彻抛掉道德的沉重负担，大开杀戒，这便是著名的血溅鸳鸯楼。这一情节一直被诟病过于血腥暴力，他也被指责滥杀无辜。然而这“滥杀无辜”却是十分必要的，正是此处体现其“加倍”的烈性，。“怒从心上起，恶向胆边生”，复仇的决心一旦下定，那破罐破摔的极端做法又谈何理智呢？“一不做，二不休！杀了一百个也只一死！”要的就是个痛快，死而无憾！于是直到“血溅画楼，尸横灯影”，“这口鸟气，方才出得松臊。”①看得出，作者在他身上强调的也是一个“逼”字。当武松只有杀人这一条路可走时，杀人的标准也就不再象以前那么精确，而由于这种模糊，道德的约束也随之瓦解了。正如艾.弗洛姆所说，“残杀可作为人超越生活的一种途径。通过成为一个动物，从而摆脱理性的负担来寻求生活的答案。血就是生活的本质；流血则是为了感觉到自己的存在，使自己成为独一无二的强者，从而凌驾于一切人之上”。②

尽管武松有许多不英雄的地方，但是人们都给予了谅解甚至忘却，人们一如既往地喜爱武松，归其原因，不外乎两点：一、滴水之恩当涌泉相报，不共戴天之仇必加倍奉还的人生信条。“加倍”二字是关键点，他的所作所为夹带着一种排山倒海，势不可挡的急烈，宁可过而无不及的气势。二、光明磊落，敢作敢当。“杀人者，武松是也。”是何等的豪气冲天！勇敢刚毅，以强者的姿态打败了一切暗黑邪恶的势力。这样的一个是市井中英雄人物的理想化身。软弱畏缩的广大群众对封建专制制度的残酷统治怨怼极深，却敢怒不敢言，有苦道不出。武松这样一个为民除害，伸张正义的好汉形象的出现堪称大快人心，他能为己所不敢为，达己力之所不及，深受压迫的百姓终于能在他这里获得代替性的满足感。他们找到了另一个无所不能的自我，深埋心底的压抑、激烈，愤怒情绪得到了最彻底地释放。

二

对武松的“过度化”性格受到推崇的文本原因已在上文作结。然而在我看来，这样一种性格之所成为经典实有其更深层次的文化背景。

其实稍一思索便不难发现，中国传统美德似乎一直隐含着一种对过度化的追求。如头悬梁锥刺股，凿壁借光之为读书；卧冰求鲤，卖身葬父之为尽孝；两肋插刀，赴汤蹈火之为友谊；这些历代传诵的美德故事无不带有对度的把握失衡的问题，甚至因过于夸张而显得虚伪造作，有些甚至含有严重的逻辑矛盾。比如卧病求鲤这种虐待自己身体的行为跟身体发肤受之父母的关于孝的教谕不就是一个有明显矛盾的例子吗？过度似乎已成为中国人审美观中的一则重要标准，添油加醋，火上浇油等也都成为描述事物的必要加工手段。似乎无论何种情绪都需要向超常态的方向扩大一番才能发挥应有的感染力。

又如季羡林先生所指出的，对爱国主义和道德约束力的强调是中国文化最突出的两大特点。世界上的每个国家和民族都有其自身的特性，道德和爱国主义作为维护稳定的两大重要力量在每個民族中都有所体现，但在其他民族中的程度远没有中国这么突出。这或许是中华文明得以立于世五千年而从未中断的奥秘之所在。道德通过深植该社会成员心中的道德感起约束其自身行为的作用，而爱国主义作为道德的核心部分，对一个国家的凝聚力和向心力起决定作用。然而道德和爱国似乎都片面强调一种对现世的强大依恋，而不论其是否已经带有非理性的色彩，也不论它是否符合真理。其最终指向便是要求民众的绝对服从。

在封建专制制度的统治初期，这种绝对化的要求无疑曾对国家政局的稳定和社会秩序的安定起过重要作用。但是随着生产力水平的不断发展，物质层面的基本生存需求得到满足。人民精神层面的欲求逐步萌醒，对个性发展和人身自由的自觉化追求与这种绝对服从的通知要求即产生巨大的矛盾。随着客观现实环境的变化，这种落后于现实的意识形态并未根本改变，其阻碍作用也越来越明显。然而长期的思想控制结合僵化的体制作用于国民的精神，已经对其灵魂造成了伤害，形成了鲁迅先生所说的国民劣根性。贪婪，麻木，懒惰，安于现状等精神的萎靡怯弱形成了一种巨大的文化惰性，封闭保守，缺乏创新，拒绝进步。然而由于其内部机质更新代谢过于缓慢和宗法制度及小农经济生产模式的封闭形成的超稳定性却使其僵而不死，苟延残喘。于是在压抑颓腐的社会氛围的笼罩下，社会成员集体陷入精神空虚。统治阶级隐隐意识到自身的危机，却因不甘心和缺乏社会责任感而逆历史潮流而为，抓紧对下层群众的压榨，而饱经苦难的老百姓因生存越发艰难而激发出更加愤恨的复仇情绪。由此陷入恶性循环，矛盾和社会危机逐步升级，形势愈加严峻。这种要求绝对服从所形成的超稳定结构是中国古代封建文化得以发达的根本保障，然而也是社会形态往更高层次进化的最大阻碍。

由此看来，我们需要用更具历史发展变化的辩证眼光来看待绵延五千年的中华文明，而不是一味的赞美，只见其长，不见其短。毕竟，优点本身即意味着某种缺陷。一种文明能够长期存在，或许不见得是它最优秀，而是太难被撼动。

三

这种以德治国模式的形成也有其根源，或许需要追溯回原始时代。

先民们受自身发展水平的局限，认为“人不能理解的一切都是命运注定的”，这大概就是人类最早对恶的认知。“宿命论是人类各民族在原始时代共同的信仰，”“由于气候、气质和文化各方面的差异”不同民族因对命运的感受程度不同而形成了不同的宿命论哲学。“而宿命论哲学，只要它提出恶的问题的一种解决，只要它保证给相信它的人以平静和满足，对命运的涉及也就到此为止。”③

中华文化的发源地黄河流域地区拥有辽阔的平原，丰富的水源，为原始人生存发展进化提供了优渥的条件，他们建立了对自然依赖性很强的农耕文明，因而对自然具有强烈的亲近感。当灾难和痛苦来临的时候他们的确也把痛苦归于天命，却由于怀着感恩心理而不愿对这种命运产生怨恨，反而形成了一种崇敬的态度。因而他们不认为这种命运有什么不合理性，他们自觉的接受了这种自然的考验，正如接受自然的赠予一样。于是中国人建立了天人合一的思维模式，并自觉的从属于天，将苦难和不幸归结给自身。“他们用很强的道德感代替了宗教狂热”，④他们不再去追寻遥远的终极存在，而把灾难和不幸的降临，视为对自身恶行的惩罚，所以自然而然的对美德格外看重。并且对灾害和不幸采取了一种自愿承受的积极态度，甚至将此视为检验自身德行的考核标准。形成了“善有善报，恶有恶报”的报应论。

另一方面，临海环山的地形相对封闭，又因为当时的自然灾害较少，中原文化得以稳定而持续的发展，文明程度高于周围其他民族。中国人因此形成了一种以自我为中心的思考模式，产生了民族自负感。将外族视为蛮夷，形成了狭隘的种族歧视观和文化自满态度；将自己的君主称为“天子”，以做天子的臣民为荣，也体现出一种甘于为奴，乐于为奴的落后心理。“把人的情感、观念、仪式（宗教三要素）引导和消融在以亲子血缘为基础的世間关系和现实生活之中，使情感抒发和满足在日常心理-伦理的社会人生之中”；“把理性引导和贯彻在日常现实世间生活，伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思”。“其基本特征是怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观。并以心理学和伦理学的结合统一为核心和基础。”“从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变而为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。”⑤其实这是民众在“天人合一”思想的长期作用下，失去自我意识的结果。这种怀疑论是带有偏颇的：只怀疑别人，不怀疑自己。将天子视为神的化身，从而将自身的信仰寄托在天子身上，加上文化自负和自我为中心意识，他们天真地认为现世已达到理想的标准，因而抱有知足常乐的满意态度。他们安于现状，乐于服从，失去了自我的个性追求，自觉服从统治阶级以美德教化为指归的伦理标准，几乎带上了一种宗教式的虔诚。所以，在中国找不到追求纯粹情感的宗教或追求纯粹理性的哲学。“对于中国人来说，哲学就是伦理学，也仅仅是伦理学。”⑥眼前的现世即是终极追求，他们将那种代表命运的强大力量脱去光环，染上了世俗气息。他们的原则就是和谐，当理性和感性发生冲突，二者相互妥协牺牲以调和矛盾，达到和谐状态，即一切为现世的满足让路。所以“中国重视情、理结合，以理节情的平衡，是社会性、伦理性的心理感受和满足。”⑦他们的终极追求便是现世生活的安居乐业，安度晚年，体现出一种中国式的务实精神。

这种将信仰溶于伦常礼教的选择，对于安定民心，稳定统治功不可没。现世即理想，现世即信仰。这样一套理论很适用于封建统治者的需要。把信仰寄托给未来的路堵死，自然令百姓不自觉地拥有强烈的爱国心和道德自律心，继而形成安于现状的人生哲学。但是这用道德本身约束行为的手段却不见得高明。对美德的无限追求很容易造成超标和过度，极易陷入失衡状态，反而易使事物向反方向转化，导致另一种不良后果。事物运行变化发展自有其不以人的意识为转移的客观规律，超出和不足一样，都是逆规律而行的做法，缺乏实事求是的态度。将恶归结到自身，以为靠自己对善的信仰能够阻止恶的发生，其实是没有看到人自身的有限性。是一种急功近利的选择，也是对人性本身没有透彻理解的缘故。当天子作为一个人却被视为一个神的存在时，对天子自身也是一种不公平。要求一个有限性的人承担超出其所能承受范围的压力，不也是“过度”的结果吗？

四

“善恶有报”并不是一种客观规律，那是人的主观意识的一厢情愿，与客观存在的现实没有必然联系。当善行没有收到善果时，人便会对自己的信仰产生怀疑，情感的失衡会唤起恶念而人不自知。这种不自觉的作恶所带来的结果才是最可怕的。没有一个我们称其为坏人的人会认为自己在做坏事。道德本身作为一种社会意识形态，是随着客观现实的改变而改变的，它不是永恒不变的真理，它只作用于有限时空的人间伦常，注定无法固定而成为一种终极信仰。

在法律和制度面前，道德的“伪善”本质暴露无疑。作为一种只有单一指向性的社会意识形态，它否定了客观存在的恶，在事实面前缺乏说服力，具有欺骗性。因此同真理的化身——法律相比，它无疑是伪善的。而道德的可控性和不固定性在与永恒平行存在的制度面前也显然脆弱不堪。“想要避新就旧是和将来隔离。”⑧道德满足本身指向现实，不是一种积极进取，探索开拓的态度，缺乏长远的眼光，无力应对唯一不变的变。它作为一种急功近利的手段，只能有限作用于特定时期。“以德治国”只能作为辅助性的手段，决不是立国之本。“一个具有高度行政效率的政府，具备体制上技术上的周密，则不至接二连三地在紧急情况下依赖于道德观念作救命的符箓。严重点说，后者已不是一种好现象了，那是组织机构违反时代，不能在复杂的社会中推陈出新的结果。”⑨

注 释

①施耐庵：《水浒传》，北京：人民文学出版社，1975 年。

②陈平原：《千古文人侠客梦》，北京：新世界出版社，2002年。

③④⑤⑥⑦李泽厚：《美的历程》，天津：天津社会科学院出版社，2002年，主要是第三章。

⑧[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《人格的发展·荣格文集》，陈俊松等译，北京：国际文化出版公司，2011年，主要是第七章。

⑨[美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年。

（作者介绍：朱璇，苏州大学文学院现当代文学专业研究生）