“崇德”与“德治”
——清太宗“中国”认同观念管窥

李玉君，崔 健

(1.首都师范大学 历史学院，北京 100048；2.辽宁师范大学 历史文化旅游学院，辽宁 大连 116081)



“崇德”与“德治”
——清太宗“中国”认同观念管窥

李玉君1，2，崔 健2

(1.首都师范大学 历史学院，北京 100048；2.辽宁师范大学 历史文化旅游学院，辽宁 大连 116081)

“中国”一词在我国传统文化里具有多重含义。赵永春先生认为，古代“中国”一词的含义主要有以下五种：一国的中心，即“中央”“中央之城”“都城”“京师”“国中”“王畿”等；中原，引申为中原王朝，主要是一个地域上的概念；华夏或汉族，引申为华夏、汉族建立的政权，是用民族作为划分“中国”的标准；在天下中心的基础上派生出的文化中心的含义；对政权的指称[1]。相对于地域、民族、政权等层面，其“政治文化中心”的含义更为突出[2]，在此基础上又衍生出“王者无外”“天下一家”等观念[3]。由于这一观念被普遍接受，因此，即使改朝换代也未能破坏中华文明在典章文物、礼乐教化、语言风俗等方面的连续性，且改朝换代的过程又往往伴随着各民族“中国”认同观念的深化。由满族建立的清王朝作为大一统政权能够享国268年,就与清代统治者的“中国”认同观念不无关系，而清太宗皇太极正是深化这一观念的关键人物。皇太极于天命十一年(明天启六年，1626)继承其父努尔哈赤的“恢弘大业”，并于次年改年号为“天聪”[4]25；十年后(1636)又在盛京(今沈阳)称帝建立清朝，并改年号为“崇德”；在清军入关的前一年(崇德八年)，皇太极去世。作为“积累者深而贻谋者远”[4]912的一位君主，清太宗的政治举措和制度建树对当时及后世均影响深远。探究其“中国”认同观念，对理解太宗朝政治运作的方式和内容、甚至清代政治史中的一些问题都至关重要。目前学界的相关研究还略显不足(如赵永春[1]及孙文良、李治亭[5]等人论著中的相关内容)，因此本文拟从清太宗的“德治”实践角度来考察其“中国”认同观念，以此增进对清代统治者治国理念的了解。

一、“德治”与清太宗的“天命”观念

“德”，古义即“得”，指言行适宜，外无愧于人而内有得于心，是一种行为规范。西周初期，周公在“制礼作乐”的同时提出了“以德配天”说——《尚书》云：“皇天无亲，惟德是辅”，这便是“德治”思想的来源。“德治”学说宣称君主的道德行为是君主获得天命并进行统治的依据，因此统治者应该“敬德保民”“明德慎罚”。“德治”学说本质上是商代“天命论”(即“君权神授”)的延续，具有迷信成分；同时“德治”学说也警告统治者，一旦失德，则其统治的合法性将遭到质疑，这又有积极的一面。

相映成趣的是，从清太祖到清太宗，其天命观念也经历了一个从“皇天眷佑后金”到“天命靡常,惟德是辅”的转变过程[6]。皇太极“天命靡常”思想的形成，是他在后金与明朝对峙的外交、军事实践中，理解、探求天与人、天与政治之间关系的结果，而这种实践最终促成了他的“天命”观念与中原王朝政治文化中“德治”思想的接轨。后金天聪元年(明天启七年，1627)正月，皇太极在致书明朝宁远巡抚袁崇焕时说：“惟天不论国之大小，止论理之是非。……叶赫、哈达、乌喇、辉发与蒙古无故会兵侵我，尔国并未我援。幸蒙上天以我为是，师行克捷。后哈达复来侵我，尔国又不以一旅相助。己亥年，我出师报哈达，天遂以哈达畀我。尔国乃庇护哈达，逼我释还其人民。及释还，哈达人民复为叶赫掠去，尔国则置若罔闻。尔既称为中国，宜秉公持平。”[4]31在他向朝鲜国王提及此事时又说：“明既为中国，则当秉公持平。乃他国侵我则置若罔闻，我获哈达则胁令复还。我既还之哈达，为叶赫所侵掠，则又不出一言。明之偏私。”[4]235清太宗认为，既然大明王朝号称是承载了“天命”的“正统”(“尔既称为中国”)，那么就应该以“天子”之德“恩养四夷”，处理事务时要“秉公持平”、不应“偏私”。

既然“天命靡常”，那么在清太宗看来，作为“天下”文化中心的“中国”当然也是可变的，是“有德者能居之”。崇德四年(明崇祯十二年，1639)七月，皇太极致书明朝崇祯皇帝曰：“自古天下非一姓所常有。天运循环，几人帝，几人王，有未成而中废者，有既成而复败者，岂有帝之裔常为帝，王之裔常为王者哉？”[4]632他认为：“天下者，非一人之天下，惟有德者能居之，亦惟有德者可称为天子。……倘不行善道，不体天心，天厌朕躬，更择有德之人君主是国，亦惟天是听而已。”(蒋良骐《东华录》,天聪九年五月。按：诸点校本皆未见该条，此处转引自孙文良、李治亭《清太宗全传》)[5]292故“匹夫有大德，可为天子；天子若无德，可为独夫”；“以此推之则享有天下惟有德之故，非世为君长之故也。自古邦国岂有常弱常强之理尔。”[4]371清太宗反复强调，德行才是天子的合法性依据。

清太宗为了一统“天下”，于是以“天子”之“德”要求自己。在建清称帝时，定年号为“崇德”，意思就是“崇高的才德”[7]。他曾对文馆诸臣说：“见(史籍中)史臣称其君者，无论有道无道概曰天子，殊不知皇天无亲，惟德是辅，必有德者乃克副天子之称。今朕承天佑，为国之主，岂敢遂以为天之子，为天所亲爱乎？傥不行善道，不体天心，则天命靡常，宁足恃耶？”在这样的天命观念指导下，为了“克副天子之称”，皇太极“朝乾夕惕，以仰邀天鉴”[4]303，在个人修养、吏治管理和臣民教化上施行“德治”，体现了其“中国”认同的观念。

二、“德治”与清太宗的个人修养

《论语》云:“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”可见，统治者要施行“德治”，首先要从自身做起，由修身而齐家、治国、平天下。清太宗的“德治”实践，也确实是从“修身”开始的，以为天下臣民做出表率。

《孟子》云：“尧舜之道，孝弟而已矣。”皇太极自幼母亲病故，青年时即追随父亲戎马疆场，父子感情深厚。他即位后曾“因追忆太祖功德，念诸兄弟勤劳，怆然泪下。代善及诸贝勒群臣无不感泣”[4]29。天聪七年(1633)十月,皇太极谕文馆诸臣曰：“朕嗣大位，凡皇考行政用兵之大，不一一详载，后世子孙何由而知，岂朕所以尽孝道乎？”[8]43-44而“悌”则主要体现在其对兄长代善的关照上。如天聪六年，诸贝勒进茶给皇太极，他则说：“当先奉大贝勒”，代善饮后自己才饮[4]177。除了礼仪方面，在生活上，太宗对代善也关怀备至。崇德四年(1639)，代善在射獐时伤了脚，皇太极亲自为他包裹伤口，心疼得潸然泪下；为照顾代善，“遂驻营其地，罢猎。还时，上令代善乘舆徐行。日行十五里或二十里。”[4]654

中原王朝的历代明君大都以节俭为美德，清太宗也崇尚节俭,反对铺张浪费。他曾告诫群臣说：“国家崇尚节俭，毋事华靡。凡鞍辔等物不许以金为饰；虽富家不少藏金，止许造盘盂匕箸。盖此等之类或至匮乏，尚可毁为他用；若以之涂饰，则零星耗折，岂能复取而用之。今后著永行禁止。至于阵获缎帛，用之亦当节俭；慎勿以获取之易，奢费无度，而忘其纺织之劳也。”[4]397皇太极也反对排场奢华，天聪十年四月,他以“仪仗止美观瞻,非于国有益，于兵有用”为由[4]369，对自己的仪仗队进行了裁减。皇太极还禁止给自己和后妃们送礼,就连过年节、生日也不例外：“元旦、万寿及中宫千秋,内外诸王贝勒等一切献物,俱著停止。”[4]679

进谏与纳谏历来为中原王朝所崇尚，如唐太宗纳谏于魏征就被传为美谈。皇太极深谙此理，指出：“忠告之言，虽逆于耳，实于治道有裨。”[4]705他多次鼓励进谏，曾要求臣下“见朕有过即当极谏，无有所讳”[4]125。他又下令都察院说：“朕或奢侈无度，误诛功臣；或畋猎逸乐，不理政事；或弃忠任奸，黜陟未当，尔其直陈无隐。”[8]56天聪八年，针对外廷对禁烟问题的议论，皇太极说：“若不当禁而禁，则彼时即当直谏。不然外廷私议设禁之非，是以臣谤君，以子谤父也。尔等思之，朕曾有因人谏诤而加谴责者乎？汝等如以进言为难，凡有所见，先启诸贝勒转奏可也。”[4]283可见皇太极对谏言的重视。他对范文程、宁完我等一批儒臣非常倚重，进谏、纳谏的事例更是不胜枚举。

清太宗虽有帝王之尊,在待人接物上却也能做到彬彬有礼,谦恭自守。天聪九年正月,几个蒙古贵族要离开盛京回科尔沁。“上欲亲送之。土谢图济农等辞曰：‘车驾亲送，臣等实切不安。’”皇太极则说：“岂今嗣大位，遂可遽忘旧礼乎？”[4]287坚持送别并饯行。子曰：“巧言令色，鲜矣仁”，皇太极也反对阿谀奉承。天聪九年的一次宴席间，传来了捷报，于是一个蒙古大臣“举觞跪进”劝酒道：“主上圣明，皇天默佑……敢进一觞，虔申庆贺。”皇太极却说：“何至导以非义相劝以酒？傥朕政治有失，致民疾苦；或忿怒过当，违道而行尔，大臣即当直谏，无有顾忌。忠良之言，朕岂有不听者乎？”[4]305-306一席话说得劝酒的大臣羞惭不已。此外，皇太极也尊重传统及成法。当文馆史臣库尔缠针对“所修何书”回答“记注所行政事”时，他便根据帝王不干预史官修史的传统表示“朕不宜观”[4]110。

史家赞誉皇太极“以仁心爱万民，以仁政治宇内”[4]868，虽略嫌溢美，却也大致允当。皇太极对待百姓或士卒常有仁爱宽恕之德。他曾晓谕军中各级官员说：“勤加管束本旗人员，明白训饬，爱士卒如子弟。若能晓之以理，爱之如子弟，则旗人视尔等如父母，教训之言，铭记不忘。”[9]天聪四年十二月,大贝勒代善部下一个蒙古猛克射狍时“误中御衣”，代善等人坚持要将其射杀以正其罪。皇太极则不准，还把那个蒙古猛克保护起来。结果“诸贝勒皆怒，谓此人并未有功，不过阵获之人，获罪重大，岂宜宽宥？”皇太极解释说：“此人系误射，故赦之。所谓宥过无大也。”最后只打了其一百鞭子以示惩罚[4]107。

毋庸讳言，清太宗表现出孝悌、节俭、纳谏、谦恭、仁爱等德行，多是出于政治目的,不乏笼络人心的动机，此外他还有很多性格上的缺陷[10]。然而，考虑到他以帝王之尊还能努力“克己复礼”，也算难能可贵。如同后文将要谈到的，清太宗能够做到这些，与他对“中国”的认同、对中原王朝为政经验的学习以及受到儒臣的影响有着紧密联系。

三、“德治”与清太宗的吏治管理

官员群体是君主维护其统治所要仰仗的中坚力量。《论语》有言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”如果直接管理百姓的官员们道德水平不高，“德治”也就无从谈起。清太宗深知“赞襄盛治，惟尔臣工是赖”[4]153，遂以前朝政治经验为鉴，在吏治管理中注重提升官员的道德修养。

清太宗大力反腐倡廉，并设置监察机构以限制官员的特权[11]。他告诫众大臣：“应洁己爱民，奉公守法，以副朕意。”[4]153他还要求都察院对大臣们进行严格监督：“诸贝勒或废职业，黩货偷安，尔其指参。六部或断事偏谬，番谳淹迟，尔其察奏。明国陋习，此衙门亦贿赂之府也，宜相防检。挟仇劾人，例当加罪。余所言是，即行；所言非，不问。”[8]56-57清太宗“禁止汉官进献岁礼”[4]30，也不准官员们向诸王或互相馈赠礼物。天聪七年(1633)十月,皇太极告诫归降的孔有德、耿仲明说：“卿等以礼物馈送诸贝勒大臣，此乃明人陋习，我国无此例也。此端一开，即成乱阶。自今以后，似此馈送，宜永行禁止。”[4]214清太宗还对狎妓、酗酒、赌博等官场不良风气进行了大力整顿[12]。

清太宗非常重视官员的儒学修养，大量提拔儒士，希望他们能对文化教育有所助益。天聪三年八月,皇太极下求贤诏曰：“自古国家，文武并用，以武功戡祸乱，以文教佐太平。朕今欲振兴文治，于生员中，考取其文艺明通者优奖之，以昭作人之典。”[4]73九月，“考试儒生。先是，乙丑年十月太祖令察出明绅衿，尽行处死。谓种种可恶皆在此辈，遂悉诛之。其时诸生隐匿得脱者，约三百人，至是考试分别优劣，得二百人。凡在皇上包衣下、八贝勒等包衣下及满洲蒙古家为奴者，尽皆拔出”[4]73。这二百生员遂从奴隶身份中被解放出来，补充到了教师队伍中。这样的考试此后又进行了数次，应该是对中原王朝科举制度的仿效。此外，清太宗还厚待、培养降附的汉儒生员。如天聪五年十月，“翟家堡降，获人百、牲畜五十、守台百总一员、生员一人。朝见毕，上擢百总为千总，赐狐裘貂帽，赐生员狐裘。”[4]138“天聪三年，太宗伐明，克遵化，选儒生俊秀者入文馆。”[8]9489他对“通汉书，习典故，为国宣力”的巴克什达海“注念不忘”，于天聪十年二月“召其三子至，赐馔及缎、布、食物，仍谕其次子陈德，勤习汉书”[4]350。

除了文臣的修养，清太宗也非常注重军中将领的品德，多次强调将帅应当爱护士卒。因为“君享康宁,臣居尊显,俱兵民是赖”，所以带兵的将帅应时刻关心“效力死战之士”[4]395。有一次，当军队还远在外地渡口的时候，将领们已经归家两天了。于是皇太极责备他们“不思效力死战之士，而先自还家，漠不相顾，于心奚忍耶？”他还讲了一个“忘人之劳者”的寓言来阐述这个道理，大臣们听后纷纷表示“愿亲自往迎”[4]395。

可见，清太宗以身作则践行“天子”之“德”的同时，又注重提高官员们的文化素质和道德水平。虽然其目的是让“效力死战之士”助他成就个人功业，但在客观上也促进了满族自身的发展和清朝社会的进步。

四、“德治”与清太宗的臣民教化

“德治”是与“礼治”相关联的一个政治概念。孔子主张对民众“道之以德, 齐之以礼, 有耻且格”，意即用道德礼仪之教化让百姓自觉规范自己的行为，历代中原王朝大都奉行这一理念。清太宗对此也非常认同，崇德元年(1636)，“始创大业，即崇文重道，建孔子庙于盛京。”[13]同年八月，太宗遣大学士范文程致祭孔子曰：“惟至圣德配天地，道贯古今。删述六经，垂宪万世，昭宣文治，历代尊崇。”[4]387圣人“德配天地”，清太宗改年号为“崇德”，即意在昭告天下要实行“德治”。

“敦孝悌”是“礼治”的重要内容，《孝经》中有“移孝作忠”的说法。崇德二年三月，皇太极对诸王大臣说：“圣《经》有曰：‘欲齐其家，先修其身，身修家齐而后国治。’尔等若谨好恶之施，审接物之道，御下以义，交友以信，如此则身修矣。孝其亲，悌其长，教训及其子孙亲戚，如此则家齐矣。身修家齐而国不治者，有是理乎？尔等当存忠直之心以为国，慎毋怠忽，有负朝廷。”[4]455他还曾对臣下说：“乃若虽具才能，而心怀离异，亦复何益？虽甚朴鲁，而为国效力，与朕一心，即为贤矣。尔等众大臣家中，皆各有一二奴仆。其与尔一心，及不与尔一心者，尔等以为何如？此其理一也。”[4]618可见太宗对“孝悌”之道的重视。

清太宗在与明朝的接触中体会到了读书明理的重要性。天聪五年(1631)八月, 皇太极亲率大军包围大凌河城, 对方“经四越月, 人皆相食，犹以死守”，他受到巨大的心理震撼, 认为这乃是读书明理的结果。回到沈阳后, 他立即对诸贝勒大臣进行了一番“忠君亲上”的训示：“所以使之习于学问，讲明义理，忠君亲上，实有赖焉。闻诸贝勒大臣有溺爱子弟不令就学者，得毋谓我国虽不读书亦未尝误事与？独不思昔我兵之弃滦州，皆由永平驻守贝勒失于救援，遂致永平、遵化、迁安等城相继而弃，岂非未尝学问不明理义之故乎？今我兵围明大凌河城，经四越月，人皆相食，犹以死守。虽援兵尽败，凌河已降，而锦州、松山、杏山犹不忍委弃而去者，岂非读书明道理，为朝廷尽忠之故乎？自今凡子弟十五岁以下、八岁以上者，俱令读书。”[4]146这充分体现了太宗想通过文化教育来提高本民族素质的良苦用心。

清太宗也大力倡导“尊长敬老”等道德风尚和伦理观念。天聪三年二月，皇太极在海州听说当地一对年过百岁的夫妻带着73岁的儿子和全族一起持斋，于是召见其父子，之后谕令海州官员说：“此老人宜善视之。可令在寺庙中奉香火，以终余年，勿得扰累。”[4]70太宗还将儒家伦理道德融入法令之中。如天聪六年三月，太宗诏谕臣民：“若子告父、妻告夫及同胞兄弟相告，果系反叛逃亡，有异心于上及诸贝勒者，许告，其余不许。若有告者，被告照常审拟，原告罪亦同，不准离主。”而之“所以严禁者，以此乃古圣王之成法，故今仿而行之耳”[4]156-157，体现出太宗对中国传统文化的认同。此外，在太宗的倡导下，大量汉文典籍被翻译成满文，促进了中原文化在满族中的传播。

五、“德治”与清太宗的“中国”认同

清太宗皇太极能够施行“德治”，与其勤奋好学的性格、重用汉儒的政策以及善于进行实践总结是分不开的，而这都加深了他对“中国”历史文化的认同感。《清实录》说他“耳目所经,一听不忘,一见即识……性嗜典籍,披览弗倦”；《清史稿》也说他“性耽典籍，谘览弗倦”。皇太极也注重学习中原王朝的为政经验：“太祖制国书，因心肇造，备列轨范。上(太宗)躬秉圣明之资，复乐观古来典籍，故分命满汉儒臣繙译记注，欲以历代帝王得失为鉴，并以记己躬之得失焉。”[4]70皇太极观看巴克什达海所译《武经》，读到“昔良将之用兵，有馈箪醪者，使投诸河，与士卒同流而饮。夫一箪之醪，不能味一河之水。而三军之士思为致死者，以滋味之及己”时说：“观古史所载，将帅必体恤士卒。如我国额驸顾三台与敌交锋，士卒有战死者，尝以绳系其足曳归。主将之轻蔑士卒若此，何以得其死力乎？”[4]110

皇太极收纳的汉儒为其“德治”的施行发挥了重要作用。有学者总结说：“汉人之优遇，尤为太宗朝之特色。清国制度之规定，殆无一不出诸汉人之手……其生平之事功，殆得汉人之力不少。”[14]为了得到汉臣的效忠，他不惜纡尊降贵：“朕于旧归新附之人，皆不惜衣服财帛马匹牲畜以养之，又每日三次赐宴，岂不惮烦？直欲使人心悦服，以图大事耳。”[4]293皇太极重用范文程、鲍承先、宁完我、石廷柱、马光远等汉儒，而对范文程尤其倚重。史载：“文程所典皆机密事，每入对，必漏下数十刻始出。或未及食息，复召入。上重文程，每议政，必曰：‘范章京知否？’脱有未当，曰：‘何不与范章京议之？’众曰：‘范亦云尔。’上辄署可。”[8]9351

善于对政治实践进行总结，是清太宗认同“中国”文化、进而形成“德治”思想的关键因素。努尔哈赤曾实行过偏激的民族政策，导致了辽东汉民的激烈反抗。太宗由此认识到“治国之要, 莫先安民”[4]26，即位后调整了民族政策，使得“汉人安堵，咸颂乐土”[4]27。他震惊于明大凌河城守军宁死不降的气节，返京后便训示子民以“忠君亲上”的理论[4]146；他见识到明军将领张春那有如史书中记载的文天祥般的气节后，便开始了对汉族文人的重用和对中原文化的重视[15]。在与明朝在外交、军事等方面的接触中，皇太极不断总结经验、调整策略，一步步深化了其“中国”认同理念。

清太宗皇太极不愧是一位杰出的政治家，他通过勤奋研读汉文典籍、重用汉儒，以及考量各种现实政治实践，在对人与天、人与政治的关系的探索中加深了其“中国”认同理念，形成了自己的“德治”思想。称帝后，为了“克副天子之称”，皇太极“内修政事，外勤讨伐”，“朝乾夕惕”；虽然最终“大勋未集”，但其“政治上之设施，亦颇足为清朝二百余年之基础”[14]。探讨清太宗的“中国”认同观念和“德治”思想实践，不仅有助于理解清王朝的治国理念，也有助于了解我们今天这个统一多民族国家的形成历程。

[1] 赵永春，等.中国古代东北民族的“中国”认同[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2016：1-6.

[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光,译.北京：北京大学出版社,1985：221.

[3] 许纪霖.多元脉络中的“中国”[C]//《东方早报·上海书评》编辑部.殊方未远：古代中国的疆域、民族与认同.北京：中华书局,2016.

[4] 清实录：第二册(太宗实录)[M].北京：中华书局,1985.

[5] 孙文良，李治亭.清太宗全传[M].北京：中国人民大学出版社,2012.

[6] 成积春.从“皇天眷佑”到“天命靡常”——论努尔哈赤与皇太极天命思想的演变[J].史学集刊,2005,(1).

[7] 贾越.清朝皇帝年号考[J].北方文物,2012,(4).

[8] 清史稿[M].北京：中华书局,1977.

[9] 满文老档[M].中国第一历史档案馆，中国社会科学院历史研究所,译注.北京：中华书局,1990：954.

[10] 魏鉴勋.试论皇太极的个性——从修身谈起[J].齐齐哈尔师范学院学报,1985,(3).

[11] 高庆仁.试论皇太极的吏治管理[J].辽宁大学学报,1995,(6).

[12] 高庆仁.皇太极澄清吏治整饬陋习措施述略[J].满族研究,1991,(2).

[13] [清]嵇璜,刘墉,等.清朝通典[M].杭州：浙江古籍出版社,2000：2309.

[14] 萧一山.清代通史[M].北京：中华书局,1985：218-219.

[15] 沈一民.皇太极的汉族文人政策评述[J].黑龙江民族丛刊,2003,(5).

[责任编辑：王 昊]

2016-12-01

国家社会科学基金重大项目“中国古代的‘中国’认同与中华民族形成研究”(15ZDB027)；中国博士后科学基金特别资助项目“儒学与北方少数民族政权治国理念研究”(2016T90113)

李玉君(1980—)，女，吉林梅河口人，副院长，特聘教授，博士后研究人员，历史学博士，从事辽金史、北方民族史研究；崔健(1991—)，男，黑龙江安达人，硕士研究生，从事辽金史、北方民族史研究。