“文明论”的身体
——论福泽渝吉《文明论概略》

王 钦

(纽约大学 比较文学系，美国 纽约 10003 )

“文明论”的身体
——论福泽渝吉《文明论概略》

王 钦

(纽约大学 比较文学系，美国 纽约 10003 )

长期以来，学界对于福泽渝吉《文明论概略》的阐释形成两种主导性的路向：或者强调其中的启蒙因素和民主主义倾向，或者强调它与福泽渝吉政论中体现的军国主义意识形态的思想亲缘性。上述两种路向都未能充分解释《文明论概略》如何系统性和理论性地在“文明论”话语内部为日本的独立和自主进行证成。通过考察“身体”隐喻在这一文本中的复杂运用，福泽渝吉对于“文明论”话语的创造性征用，为日本既能利用“文明论”话语对亚洲进行干涉、而又不落入日本与西方之间的宿命般的文明等级关系，奠定了理论上的基础。

福泽渝吉；《文明论概略》；身体；文明论

日本近代思想家福泽渝吉刊行于1875年的《文明论概略》一书，是其最重要的一部系统性论著。长期以来，学界对于这部富有争议的著作，主要形成两种阐释路向：以丸山真男为代表的阐释者，倾向于强调《文明论概略》中的民主主义论述和启蒙因素，而以子安宣邦为代表的阐释者，则更倾向于认为，《文明论概略》所信奉和提倡的“文明论”话语，在意识形态的层面上和福泽渝吉后来撰写的《脱亚论》一脉相承，背后的指向都是为日本走向军国主义和殖民主义做出思想上的铺垫。[1][2]然而，无论是强调思想启蒙还是思想的殖民主义，对于上述两种阐释路向来说，一个显然的论述困难是：既然《文明论概略》是一部“系统性”的论著，那么福泽渝吉接受和鼓吹“文明论”话语的“全盘西化”策略，就必须在严格的理论意义上，为日本不被西欧国家侵略和殖民进行证成。换句话说，尽管或正因为《文明论概略》的系统性，福泽渝吉恰恰无法简单地通过引入“文明论”话语而证成日本对于亚洲国家的侵略或干涉，否则他就必须承认处在文明等级更高处的西方将永远能合法地侵略日本。通过细读《文明论概略》，本文试图论证：福泽渝吉如何通过“身体”的隐喻，以一种复杂而微妙的方式征用了“文明论”话语，同时在该话语内部为日本的独立和自律，为日本既能利用“文明论”话语对亚洲进行干涉、而又不落入日本与西方之间的宿命般的文明等级关系，奠定理论上的基础。而福泽渝吉当年面对“文明论”话语的策略和姿态，或许也能为我们如今思考自身与西方知识的关系，提供借鉴与启示。

一

历史学家坂野润治在其《近代日本与亚洲》一书中，批判性地考察了福泽谕吉笔下关于“亚洲改造”和“脱亚”的一系列论述后指出，福泽谕吉的两种表述看似矛盾，其实背后的现实政治关切都是日本占领朝鲜的可能性：也就是说，“亚洲”这一表述在福泽谕吉的时评文章中，始终只是个修辞，需要根据具体历史语境厘清其背后所指的是中国还是朝鲜。与此对应，所谓“欧美的亚洲侵略”，在世界大势的一般意义上，“当它还没实现的时候，以采取防御体制的必要性的形式，被用作先发制人的膨胀政策的依据；当它明确实现的时候，就被用作日本作为其中一个环节而在东亚进出的理据。在前者，欧美被用作负面象征，因此，为了对此加以防备，日本的亚洲进出就采取亚细亚主义的‘表达’；而在后者的场合，欧美列强夺取殖民地的竞争在最低程度上也被肯定为必要之恶，因而日本的东亚进出就被以具有‘脱亚论’色调的议论而正当化了”。[3](P.188)在这里，我们不仅要看到“亚细亚主义”作为政治修辞的伪善性或背后的侵略色彩，而且要看到，即便在时评性的论述中，福泽谕吉也始终希望在(例如)日本对于朝鲜的侵略行动中找到“超越本国利害的、一贯的正当性理论”[3](P.197)，从而为“日本”这一当时正不断膨胀的“身体”找到与之对应的“身体的思想”*坂野润治《近代日本とアジア》、ちくま学芸文庫、二○一三年、198ページ。坂野润治认为：“在明治时代的政治家和思想家那里，要否定日本这一‘身体’的不断膨胀，不是一件容易的事。……比起如今若无其事地安居在‘身体’和‘思想’的二元论上的政治家、思想家和老百姓，以作为思想家的全部智性投入到‘身体’和‘思想’的一元论中去的福泽谕吉，不知道要高出多少。我们必须要直面的，便是不得不肯定‘身体’的膨胀、并为此做出必死的思索努力的福泽谕吉。”(第65页)。为当下的政治行动寻求理论上的证成、而不(仅仅)是编造政治上的修辞，是福泽谕吉一贯的思想姿态。

坂野润治的讨论，是以日本这一“身体”的对外扩张和膨胀为预设而展开的；因此在他那里，福泽谕吉等思想家的使命便是为日本的“身体”膨胀寻找乃至发明“思想”上的理据。不仅如此，将福泽谕吉的“文明论”话语和“脱亚论”修辞联系起来的解释，都或明或暗带有这一预设。然而，日本的“身体”在《文明论概略》中，却不是一个自明的前提。我们要重新思考：对于《文明论概略》而言，日本这一“身体”是怎么构成的？它是天皇的身体、政府的身体，还是人民的身体？在《文明论概略》第九章，福泽谕吉明确写道：“没有日本国家的历史，只有日本政府的历史”[4](P.137)；“日本只有政府，没有国民”[4](P.140)。由于日本内部的这种“断裂”，如果不明确日本的“身体”在《文明论概略》中的意义，我们就无法恰当地理解福泽谕吉在“文明论”话语内部为日本之独立进行论证的复杂理路。

“身体”作为一个隐喻，在《文明论概略》中曾多次出现；而与当下的讨论最相关的，首先是福泽谕吉关于国家和“带病健康”的身体的类比：“对现代社会，要求文明登峰造极，犹如在社会上寻求一个十足健康的人一样。世界人口虽多，但是能够找到一个身无疾患，从生到死不得一点疾病的人吗？决不可能。从病理上来说，一般人纵然似乎很健康，充其量只能说是带病的健康，国家也像人一样，纵然称为文明，也必然具有许多缺点。”[4](P.33)福泽谕吉将基督教所设想的理想世界的诉求视为迂阔而不切实际，因为在“目前”的国际情势下，这种主张根本无助于国家的独立目的；但是，在“带病健康”这一隐喻中，“目前”与“未来”的时间性关系，被改写为身体的“自然属性”乃至“有限性”：正如没有一个人的身体能十足健康，也就没有一个国家(“纵然称为文明”)能不带有许多“缺点”。或者反过来说，正因为有这许多“缺点”，人才是在世上生活的有限存在。丸山真男认为，福泽谕吉的论述所反对的恰恰是政治上的乌托邦主义：忘记政治的具体现实的条件，就是一种“惑溺”。[1](上册，P.234)事实上，关于“身体健康”的隐喻，在《文明论概略》中还出现过一次：在那里，福泽谕吉讨论的问题是“国体”：

社会上一般的通论专门注意血统一方面，似乎把国体和血统混淆起来了……皇统绵延只是未丧失国体的一种象征。用人的身体作比喻，国体犹如身体，皇统犹如眼睛。……看到人的目光可以知道人的身体未死，但是为了保护身体的健康，不应该只注意眼睛而不顾及全身。如果全身的元气衰弱，眼睛自然会失去光彩。[4](PP.22-23)

如果说在“带病健康”和“国家”的隐喻中，“国家”被类比为一个“身体”，那么在这里的上下文中，福泽谕吉对于“血统”和“国体”的讨论，就是在谈论“国家”这一“身体”的不同组成部分——更准确地说，是在谈论国家这一“身体”的构成性因素。如果皇统只是“眼睛”，只是人们由此“知道人的身体未死”的“症候”，那么它的存在虽然重要，却也并不是一个不可或缺的“器官”。“国体论”者把天皇“万世一系”的血统论和日本国家的政治正当性根源混为一谈；福泽谕吉则针锋相对地主张，“国体”和“血统”根本不是一回事，“国体是国家的根本，政统和血统，只是随着国体的盛衰而共同盛衰”[4](P.23)。于是，在“带病健康”的身体隐喻中，“疾病”和“健康”涉及的就不再是、或不仅仅是(例如)西欧各国国内实行自由民主、对外(非洲和亚洲)奉行野蛮侵略的行径，而是关乎国家的“身体”本身的性质。也就是说，我们要考虑如下命题的可能性：“国体”是一种“带病健康”。

首先，什么是“国体”？福泽谕吉就“国体”给出了一种去神秘化的解释；并且，在这一解释中，“国体”不再被比喻为“一个”“身体”，而是“身体”的集合——这个“体”的特征在于，它既是“一”，又是“多”：“‘体’就是集体的意思，或者是体制的意思，也就是把物体集合起来称为一体，并与其他物体相区别的意思。所以，国体就是指同一种族的人民在一起同安乐共患难，而与外国人形成彼此的区别；本国人的互相照顾，比对待外国人要笃厚；本国人互相帮助比对外国人尽力；在一个政府之下，自己支配自己的命运，不受外国政府的干涉，祸福都由自己承担而能独立自主。”[4](P.19)在这里，福泽谕吉给出了两种、而非一种关于“国体”之形成的说明：一方面，“国体”从一开始就被纳入现代民族主义的解释框架之中，因而民族国家这一政治形态成了“国体”论的起点和终点；另一方面，福泽谕吉所论说的“国体”，是在与“外国人”的对峙中形成的、关于“本国人”之为“一体”的自我意识和自我认同，因而“国体”的自觉取决于防御性的、与“外国”相区别的姿态。就前者来说，福泽谕吉继续写道：“国体的由来，有由于人种相同的，有由于信仰相同的，或由于语言，或由于地理，情况各不相同，但其最主要的因素是，同一种族的人民经过共同的社会历史沿革，有着共同的传统观念。”[4](P.19)丸山真男解释说，福泽谕吉的“国体”建立在感情基础上，是一种类似“命运共同体”、追忆共同体的集合。*丸山真男《〈文明論之概略〉を読む》(上)、165ページ。但值得注意的是，在写于明治24年的《硬挺论》(瘦我慢の説)一文中，福泽谕吉将民族的根源归结为共同的语言文字：“看看人类诞生以来的世界历史，各个人种分成各个民族，民族之间共通语言文字。民族拥有共通的历史和言传，民族中间缔结婚姻关系、通过交际相互亲密起来，饮食和衣服习惯也相同。作为民族，如果具有这样甘苦与共的历史经验，就不再能够分开了。这是建立国家和政府的理由。”(参照《現代語訳福沢諭吉幕末·維新論集》、山本博文訳·解説、ちくま新書、二○一四年)“历史经验”的基础是共同的语言文字；与之相对，在《文明论概略》的上下文中，“语言”只是作为国体由来的因素之一而与地理、信仰并列，臣属于历史经验这一“最主要的因素”。与其说这是福泽谕吉论述中的前后矛盾，不如说，共同的语言文字被如其所是地确认和固定，是经过历史经验之后回溯性建构的产物。如果说通过“历史经验”而形成的共同体还是“自在”的存在，那么，正是通过与他国的接触，这一共同体便成为“自为”的存在：“一旦建立国家，人们就愈加执着于此，对于本国和他国的区别的意识就变得清晰起来。”[5]

既然世界各国对于国体“没有不尽力加以保护的”[4](P.19)，那么，什么是“国体”的“死亡”呢？福泽谕吉的判断标准简明而直接：“即使语言、信仰还在，而人民丧失政权，受到了外国人的统治，这就是国体的灭亡”[4](P.19)；“国体的存亡，只在于这个国家的人民是否丧失了政权”[4](P.20)。如果“国体”的“死亡”意味着国家被外人统治，那么根据福泽谕吉，“国体”的“疾病”，便是国内人对于“对外关系”及其对于本国独立自主的认识缺乏认识，因而不能形成一个团结一致的共同体——而当时的日本人，正是对于这一危险没有认知：“有识之士绝不能满足于目前的文明[程度]。因为根据现在的情况来观察它对日本人民的思想所给的影响，好像人们刚卸下祖先遗留下来的重担，而尚未肩起代替的新担，正在休息似的。”[4](P.170)明治维新之后，权力统一王室，全国实行废藩置县，国家面貌为之一新，似乎已经没有什么可担忧的了。福泽谕吉认为，这恰恰是最需担忧的事情：

所谓国家的独立，所谓国家的文明，是指一国的人民团结一致保卫国家独立，维护国家权利和尊严。如果谈国家的独立和文明只联系领土，而不联系人民的话，那么，看到今天美利坚的文明，就应该为印第安人庆幸了。[4](PP.186-187)

换言之，国家的“身体”并不是指地理和领土意义上的国家边界，而是人民的意识，是人民作为共同体之国民的自觉。我们在此提出一个大胆论断：“国体”的“带病健康”，指的便是人民这种意识的不充分性。福泽谕吉确乎未能为近代日本的“身体”找到“身体的思想”，因为在这个语境下，“身体”就是“思想”。国家的“身体”，就是人民对于共同体的意识，而不是地理版图；这一“身体”的“文明开化”，也就事关人民的意识，而非物质乃至军事上的发达。丸山真男提醒说：福泽谕吉论述的“国家”，“决不是明治中期以后出现的有机体国家——也就是说，国家仿佛自然现象般存在于那里，国家权力扩张仿佛有机体的自然膨胀般发生。”[1](下册，P.230)因此，仅仅将福泽谕吉的论述联系到、甚至是还原为日本军国主义的理论预演，就恰恰错失了其“文明论”中最激进的部分。就人民的意识而言，对于当时的福泽谕吉，这一“身体”的难题不在于其扩张和膨胀，反而是其缩小或衰弱：随着新政府成立，此前的攘夷和爱国的思想逐渐为充斥社会各阶层的“金钱至上”论所取代；随着旧的社会关系的瓦解和道德秩序的崩塌，“没有任何东西能使人感到苦恼”[4](P.170)。这种情形让福泽谕吉深切地感到国将不国。因此，“国家之独立”的目标，也就是建构“国民”意识的目标，而“文明”则是实现这一目标的手段。

二

在谈到人民与“文明”的关系时，福泽谕吉将文明分成“物质”层面和“精神”层面，在“物质”层面所谓“外在的文明”，是就“衣服饮食器械居室以至于政令法律等耳所能闻目所能见的事物”而言的“文明”[4](P.12)，“文明”仅限于“外表”，甚至可以说徒有其表；而在“精神”层面，“文明”就是“人民的‘风气’”，又被称作“时势”和“人心”[4](PP.12-13)。由于“人心”自然趋于发展和丰富，就算在闭关锁国的德川幕府统治下，“人类智慧发展的力量，是怎样压制也压制不住的”[4](P.61)，所以需要做的似乎只是任由“风气”不受约束地自然发展。*例如，福泽谕吉写道：“想要改变全国人民的风气……决不是一朝一夕所能奏效的。既不能单靠政府命令来强制，也不能依赖宗教的教义来说服，更不能仅仅通过衣食房屋等的改革从外表来引导。唯一的方法是顺应人的天性，消除弊害，排除障碍，使全体人民的智德自然发展，使其见解自然达到高尚的地步。假使这样能够打开改变人心的端绪，则政令法律的改革自然可以畅行无阻了。人心有了改变，政令法律也有了改革，文明的基础就建立起来。”(福泽渝吉《文明论概略》，商务印务馆，1959年，第14页。下文引自该书处，只标注页码；译文有改动；强调为引者所加)“文明”程度的不断提升，本就是人民自然本性的要求：“人的天性本来就是趋向于文明的，所以只要不伤害天性就可以了。文明的真谛在于使天赋的身心才能得以发挥尽致”[4](P.14)；而在“目前”的文明阶段下，对于“国家之独立”的要求，也完全符合人的天性自然，于是自然而然出现了“攘夷论”的爱国主义，推翻幕府拥立王室，也是大势所趋。那么，怎么“自然地”趋向“文明”进步的人民，竟会失去对于共同体的意识，弄到国将不国的地步呢？

福泽谕吉强调说，这是因为“习惯”和“惰性”同样是人的“天性自然”，而由于它们对于文明的进步造成的负面影响[4](P.76)，“人民的风气”也就成为对于“文明”进步的束缚——既然“文明”本身就是“人民的风气”，因此也可以说：“人民的风气”有可能成为自身的束缚。例如，在谈到孔子未能实现其政治理想时，福泽谕吉写道：

在中国和日本，把君臣之伦称为人的天性……孔子也未能洞悉研究人类天性的道理，而是被当时的社会情况遮住了眼睛，被当时的人民的风气蒙蔽了心思，不知不觉陷入其中，主观地断定了立国之道一定要有君臣。[4](P.35)*译文有改动。

在另一处谈到西洋文明和亚洲的“半开化”状况时，福泽谕吉甚至将“风气”和象征“文明”发展的“智德”水平对立起来：

说西洋是文明的，亚洲是半开化的，就是因为在西洋，蠢人未能施展其愚顽，亚洲的英俊之士不得发挥其智德。其所以不能施展与发挥的原因是什么呢？这并非由于个人的智愚所致，而是由于受到全国风气束缚的缘故。[4](P.43)

“人民的风气”趋向不断发展和开花，这是人性之“自然”；而“人民的风气”成为自身的束缚，这也是人性之“自然”。这也就解释了“国体”之为“带病健康”的自然性质或有限性。那么，从“自然”发展的倾向演变为自我束缚的“自然”，其中的契机是什么呢？这便是由于所谓“惑溺”的存在：长久以来的习惯会变成人的“第二天性”，并形成习俗[4](P.70)，人们就不自觉地会陷入对习俗的“惑溺”，即只注重事物的存在本身，而忘却根本意义上这存在究竟是为了什么目的。就“目前”情势下的保存“国体”这个“唯一任务”而言：

必须提高人民的智力。提高智力的办法固然很多，但是，首先在于摆脱旧习的惑溺，汲取西洋的文明精神。……不去除受古旧风俗束缚的惑溺，人与人的交际就无法保持。摆脱惑溺，进入心智活泼的境地，以全国的智力维系国权、奠定国体的基础，那时还有什么可畏惧的呢？[4](P.24)*译文有改动。

从作为“人民的意识”的“身体”(“国体”)来说，消除“惑溺”意味着消除日本举国上下无孔不入的“权力之偏重”；具体来说，意味着发展出像西欧国家新兴中产阶级那样的“独立市民”阶层，增进社会上人与人的交际样式和种类[4](PP.141，20)。但福泽谕吉也提醒道，“权力之偏重”本身也在历史上对于“文明”的进步具有积极意义，并不是一开始便作为“惑溺”而禁锢人心。任何事情，包括对于统治权力的认识，就其本性而言都不是“惑溺”；可是，一旦人们开始在因袭的意义上为其存在赋予价值而不思考其存在的理由和效用，它便会成为“惑溺”。

在此，关键之处是：辨认和批判某一习惯成为“惑溺”时，论者需要确定，对于某种特殊的目的而言，这种习惯究竟仍然发挥着作用，还是已然沦为形式性的存在。也就是说，判断“惑溺”的前提，正是福泽谕吉所谓的对于事物之“利害得失”的“标准”做出确定。那么，谁来确定这一“标准”？在保存“国体”的语境下，这一“标准”是什么？对后一个问题，福泽谕吉的回答很明确：“现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失。”[4](P.11)“目前”情势下的“欧洲文明”就是衡量标准。有论者就此断言：“这个阶段性发展模式背后正隐含着等级化的逻辑结构。在此，他为非西方后发展地区和国家的日本所提出的文明化方案完全将‘先进’之西方殖民主义的等级论逻辑内在化、普遍化了。”[6](P.218)真的是这样吗？这将我们带到了第一个问题：谁来确定议论的“标准”？

三

让我们回到福泽谕吉“文明论”论述的起点。在《文明论概略》第一章，福泽谕吉以看起来和主旨不太相关的方式立论：事物的“轻重、长短、善恶、是非等词，是由相对的思想产生的”，所以“不确定议论的标准，就不能推论利害得失”[4](P.1)。这一论断在第二章的开头得到呼应，全书也由此进入“文明论”视野下欧洲与亚洲的对比：

事物的轻重是非这个词是相对的。因而，“文明开化”这个词也是相对的。现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。[4](P.9)

福泽谕吉的阐释者，大多数都将注意力放在“文明论”的相对性问题上，而将第一章中的立论一笔带过，仿佛第一章的论述只是给第二章中出场的“文明”作铺垫。但事实上不难发现，福泽谕吉在第一章中关于“相对的思想”进行的论述所引出的结论是：“研究事物，必须去其枝节，追本溯源以求其基本标准。”[4](P.1)也就是说，“相对的思想”岂止不是相对主义，甚至是其反面：“比较”是为了产生正确的标准，以说明看似变动不居的事物背后的道理。这一“标准”，与各种“意见”之间的关系，是一种高下之别：

从古至今，议论纷纭相互龃龉，其根本原因都是由于最初没有共同标准，到了最后又要强求枝叶一致而造成的。……要想消除这种无谓的争论而达到协调一致，只有一个办法，那就是提出比他们更高明和更新的见解，让他们自己去判断新旧的好坏。[4](P.2)

议论有高下之别，这一“高下”并不是相对主义的又一种局面，而是解决相对主义难题的方法。问题是，“社会上的普通人，只能提出普通的论调，其见解亦极肤浅，不能明了议论的根本出发点，骤然听到高深的言论，反而迷失了方向”[4](P.7)。普通人非但无法根据“高论”来解决自己与他人的意见分歧，甚至会将“高论”看作是异端邪说加以驳斥：换言之，“社会上的普通人”根本就没有能力对议论的“高下”做出判断，他们始终只能在相对主义的层次上与人争辩不休，并且都坚持认为自己的议论是对的。福泽谕吉甚至写道：

不论在任何国家，任何时代，社会上下愚和上智的人都很少，大多数是处于智愚之间，与世浮沉，庸庸碌碌，随声附和以终其一生的。这种人就叫做普通人。所谓舆论(世論)就是在他们之间产生的。这种人只是反映当时的情况，既不能回顾过去而有所反对，也不能对未来抱有远见，好像永远停滞不前似的。可是，世上这种人有很多，以舆论为事情的基准，若有超出舆论的，就被当成异端邪说，一切议论都被压入这个舆论的边界内。[4](P.6)*译文有改动。

于是，虽然“文明”是人民的“风气”，但其提高还是衰败，并非取决于历史的偶然条件，而是取决于是否有高瞻远瞩的学者(也就是“启蒙知识分子”)来为舆论确立“标准”，将社会上纷繁复杂、莫衷一是的议论引向一个确定的方向：“假如国家一旦有事，首当其冲并即时决定对策的当然是政府的责任，但是，经常注意观察世界形势，为应付未来做好准备，或促其实现，或防患于未然，都是学者的职责。”[4](P.58)可是，为什么“启蒙知识分子”有能力高瞻远瞩、为国家的未来指定方向呢？难道只是因为学了一套西方“文明论”话语，就能对日本社会说三道四了吗？福泽谕吉难道不知道，这套“启蒙”的“文明论”话语背后的政治权力关系，正是西欧对于亚洲和非洲的殖民侵略？

对此，让我们重审福泽谕吉对于“文明”的定义。福泽谕吉说，“文明”就是一国“人民的风气”，但“人民的风气”的表现，则是人民“智德”的发展程度。在整部《文明论概略》中，福泽谕吉关于“文明”一词所做出的明确定义如下：所谓文明，“若按狭义来说，就是单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰。若按广义解释，那就不仅在于追求衣食住的享受，而且要砺智修德，把人类提高到高尚的境界”[4](P.30)。但是，由于“人生的目的，不是单为衣食”，否则人的存在就与昆虫无异，甚至也不是以“道德高尚”为目的，因为道德终究只与个人或一小撮人相关，无法扩展到整个共同体[4](PP.32-33)；因而“文明”的所指就只剩下对于“智”的提升。事实上，在第六章论述“智德的区别”时，福泽谕吉尽管强调智德两者不可或缺，但已经潜在地将“智”代替了“德”：“智德受着聪明睿智的驱使，所以，就道德来论也可以叫做大德。”[4](P.74)并且，由于“众论的强弱不是决定于人数的多寡，而是决定于智慧的高低”[4](P.59)，福泽谕吉关键地写道：

智德的力量，虽然不能以度量衡来衡量，但是在道理上却和体力没有两样，它的强弱相差，比体力更悬殊，可能有一人抵百人或抵千人的。……所谓众论，不是完全由于论者的人数多而有力，而是由于在论者之间所具有的智德分量多，以这个分量弥补了人数的不足，而成为众论的。[4](P.60)

哪怕在西欧各国，作为“文明”标志的“国论”或“众论”，也都是“一般中人以上的智者的言论，至于其他的愚民不过是随声附和，被包括在这个范围之内，不能施展个人的愚见而已”[4](P.60)。于是，衡量一国“文明”发展程度的标准——“智”的水平——归根结底取决于“启蒙知识分子”自身的智性水平。在福泽谕吉的论述中，“文明”国家未必全由“文明”程度高的国民构成；毋宁说，作为“带病健康”的“国体”，无论其“文明”程度如何高，其人民的意识终究是不充分的。重要的始终是，如何确保在一群囿于“惑溺”的普通人主导的社会议论下，少数“启蒙知识分子”提出的“异端邪说”，最终能够引导和形成一种特定的舆论：以明治维新为例，福泽谕吉指出，之所以人们能够推翻幕府，凭靠的是“全国的智力整个地指向了这个目标”，“利用复古攘夷的主张为先锋以声讨根深蒂固的门阀专制”[4](P.64)。社会上的一般民众往往无法区别这里的“近因”和“远因”，更难说那些满腔热血、在“攘夷论”和“爱国心”号召下投身革命事业的民众能不能搞明白“攘夷论”只是个“先锋”式的口号——这不是因为日本人民相比于西欧人民不够“文明”，而是“国体”自身的局限。福泽谕吉对此毫不讳言：“由于全国的智力，形成了众论，众论之所归，促进了政府的改革，废除了封建制度。但是，实际上参与这个众论的人数，计算起来却为数极少。”[4](P.65)根据福泽谕吉的统计，在当时的五百万士族中，真正拥有革命意向的人数或许不到十分之一。那么，为什么这些少数人能将自己的意见变成“众论”，最终推动国家的变革？福泽谕吉给出的答案是：

不知从何处出现的新奇学说，瞬即在社会上流传；首先响应这个学说的，当然是富有才智的人。周围的人，或者被这个学说说服，或者受其威胁，也有盲从附和的，也有被迫顺从的，人数越来越多，这种主张终于成了全国的众论，压倒天下之势，推翻了暴虐如鬼神的政府。[4](P.66)*译文有改动。

因此，在类似的意义上，与其说“启蒙知识分子”需要教育民众或“启蒙”“众论”，不如说需要通过种种修辞手段——说服、迎合、威胁——将自己的意见变成“众论”。就此而言，当福泽谕吉说，“众论”的形成“并不只是由于高超而有力的人物的倡导而使众论活泼展开，而是由于附和这个众论的群众很好地集合起来，从中自然产生议论的勇气”[4](P.69)，他的关注点并不是民众之间的议论本身——因为这些议论只是“普通人”争论不休的舆论而已，说来说去都是些“低级”议论——而是如何通过修辞，让越来越多的人“附和”起来，将少数人(智者)的意见变成强有力的、不可阻挡的“天下大势”。

有论者可能会说，这样的精英主义论述如何与福泽谕吉作为民权论者和平等主义者的主张相调和？我的回答是：只有通过这样一种精英主义，福泽谕吉才能在“理论自洽”的意义上，既为日本社会的“文明开化”建言，同时又不陷入西欧“文明论”话语框架下那种宿命论般的、“停滞的亚洲”对峙“进步的欧洲”的等级关系的窠臼。为说明这一问题，让我们简单考察一下福泽谕吉关于政府性质的讨论。简言之，我认为福泽谕吉是将政府放在“普通人”意见的层面上来处理的：政府作为人类社会中安排政治事务的代表和在社会上发挥效用，始于“文明”未开的蒙昧时代，可以说从一开始就是一种“必要的恶”：

不文明的社会，弱者受到强者的暴力欺压，也不可能据理力争，只有一味感到恐惧而已，这种情形，几乎和恐惧天灾没有两样。因此，弱者除依靠另一强者以抗御强暴以外，没有别的办法。接受这种投靠的人叫做酋长。酋长由于具有膂力和兼有少许智慧，便可以抗击其他强暴，保护弱小。保护得越好，威信也就越高，终于掌握了一种特权，或者可以把这种特权传给自己子孙。世界各国，在蒙昧之初，莫不如此。……既不能以高深的道理来晓谕，又不能用长远的利益来开导，为了统一方向和共同保持一个民族的体制，只有一个办法，即利用人们与生俱来的恐惧和喜悦的心情，指出当前的祸福灾幸。[4](P.105)随着人类智性的进步和“文明”程度的提高，对于天灾的恐惧逐渐消失，人们也开始探索政府存在的“作用及其根源”[4](P.109)；可另一方面，由于长期以来习惯成自然，政府的存在就成了“惑溺”，忘却了自身存在的目的。人们因“习以为常”而常常分不清“自然”和“人为”[4](P.42)，以至于德川幕府也长久以来被视为鬼神般的存在，敬畏万分，不敢非议，直到有识之士借助“攘夷论”的口号发起革命。换句话说，一方面，由“普通人”组成的人民大众虽趋向“文明”发展，却难免陷于“惑溺”，视政府为天经地义的存在；另一方面，对于“启蒙知识分子”而言，政府的存在就只有处理眼前“急务”的意义——不要忘了，福泽谕吉说，对于眼前事物的处理，是应该被放在更为长远的立论下加以规定的：而能够为长远的立论提供“标准”的，不是政府自身，而是“启蒙知识分子”。政府与“启蒙知识分子”的关系，是指导和被指导的关系：“政府如果真要了解社会的真情实况，则莫如使出版自由，倾听智者的议论。”[4](PP.67-68)甚至可以说，政府是、且仅仅是“启蒙知识分子”让自己的议论成为“众论”的一个手段。

正因为“文明论”的旨趣“不是讨论个人的精神发展，而是将天下众人的精神发展把握为一体，讨论其发展”[4](P.1)，“文明”程度的差异所说的，就不是作为个体的“启蒙知识分子”相互间的智性差异；毋宁说，在“启蒙知识分子”之间——日本的和西方的——无论在政治意见或对事物的看法上有多么大的差异和分歧，他们的“议论”都是平等的；在大众争执不休的“低级”议论之上，存在着“启蒙知识分子”之间的“高级”议论的平等。非但如此，福泽谕吉指出，日本的“洋学家们”还具备西方知识分子不具备的优势：

目前我国的洋学家们，没有一个不是以往研究汉学的，也没有一个不是信仰神佛的；他们不是出身于封建士族，便是封建时代的百姓。这好像是一身经历了两世，也好像一个人具有两个身体。[4](P.3)

对于“一身经历二世”，丸山真男解释说：“根据‘直接以自己的经验对照西方文明’，这种比较文明论的认识就比主要依靠书本和博物馆材料进行的研究更具有确实性。”[1](下册，P.301)诚然如此；但另一方面同样重要的是，“洋学家们”具备的这种特殊“智性”，乃是日本独有的因素：正如当初“野蛮”的欧洲在遭遇“文明”的亚洲时，获得了关于作为“欧洲”的自我的认识以及对于“文明”程度的比较，目前在和西欧的新一轮冲撞下，“一身经历二世”的日本“启蒙知识分子”，将有机会认识到日本与西欧各国在政治、经济、文化、制度等方面的差距，并认识到日本作为独立国家的重要性。如果“国家”的“身体”可以类比于人的身体(只能是“带病健康”的有限存在)，那么属于日本“启蒙知识分子”的“身体”(“一身经历二世”或“两个身体”)则超出了这一有限性：由于有了日本“启蒙知识分子”的主体性介入，将“西欧文明”作为衡量事物的标准，恰恰不是去被动接受西方殖民主义逻辑和臣服于欧洲对于亚洲的优越性，而是凭借比较的眼光对本国的未来做出主体性的判断：这一“比较”的眼光，正是“一身”只经历“一世”的欧洲知识分子所不具备的。

于是，在单一而均质的“文明论”框架内被西方规定为“半开化”的日本，在“欧洲”那里呈现为“无形式”的“亚洲”，因为日本“启蒙知识分子”的独特“身体”，而有可能发展乃至“始造”出自身的“形式”。“文明论”的旨趣是“将天下众人的精神发展把握为一体”，这一论断除了说明“文明”涉及的不是个人而是群众之外，还说明：能够在“文明论”的高度把握“人民的意识”，为一国的智性发展做出规定的，只能是“启蒙知识分子”。如丸山真男所说，“‘把握为一体’的作业，始终是在文明史家自己的责任下实行的操作”。[1](下册，P.304)这个姿态，或许就是福泽谕吉等日本近代思想家主体性地思考亚洲的姿态吧。

(编者按：本文讨论福泽渝洁的“文明论”，本在日本现代思想研究之列，然而鉴于“文明论”对于中国近、现代思想的影响，本刊仍将其纳入到“清末民初中国的学术与思想”专题加以编发，以资参考。特此说明。)

[1] 丸山真男：《〈文明論之概略〉を読む》(上中下)，东京：岩波文庫，1995年。

[2] 子安宣邦：《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，陈玮芬译，北京：清华大学出版社，2010年。

[3] 坂野潤治：《近代日本とアジア》，東京：ちくま学芸文庫，2013年。

[4] 福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1959年。

[5] 福泽谕吉：《痩我慢の説》，《現代語訳 福沢諭吉幕末·維新論集》，山本博文訳·解説，東京：ちくま新書，2014年。

[6] 赵京华：《福泽谕吉“文明论”的等级结构及其源流》，刘禾主编：《世界秩序与文明等级》，北京：三联书店，2016年。

(责任编辑：吴 芳)

The “Body” of the Theory of Civilization: On Fukuzawa Yukichi’sAnOutlineoftheTheoryofCivilization

WANG Qin

(Department of Comparative Literature, New York University, New York,10003 USA)

Interpretations of Fukuzawa Yukichi’sAnOutlineoftheTheoryofCivilizationhave been dominated by two main approaches: one emphasizes its elements of enlightenment and democratization, and the other attempts to disclose its ideological affinity with Japanese imperialism. Both approaches, however, fail to sufficiently explain the way in which Fukuzawa tries to systematically and theoretically justify the autonomy of Japan within the discourse of civilization. Through examining the complex manipulation of the metaphor of “body” in Fukuzawa’s text, this paper argues that Fukuzawa’s creative appropriation of the discourse of civilization provides a theoretical basis, on which Japan could find justifications for its involvements with Asian countries without at the same time falling into the fatalist, hierarchical order of civilization between Japan and the West.

Fukuzawa Yukichi;AnOutlineoftheTheoryofCivilization; body; the theory of civilization

2017-04-19

王钦，纽约大学比较文学系博士研究生，主要从事政治哲学、中国现当代文学等研究。

B313

A

1674-2338(2017)04-0035-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.004

主题研讨一 清末民初中国的学术与思想之九