新型的世界哲学应当是怎样的
—— 从人类命运共同体谈起

张 法

每一个时段，都会出现一些新话题，人们也因此会借此鼓起翅膀飞翔空中，去追寻那一次次以为寻着而实则错过、以为得到而转为失落，又一次次心有不甘的东西。人类命运共同体，就是近年来蓝天中放飞着的甚为美丽的话题风筝。因会议的因缘，要以学术的方式对之作时代和哲学的联想时，我进行了如下的逻辑拼贴：希望由人类命运共同体所提出的历史现实始，深入到这一历史现实后面的哲学关联，最后从世界哲学演进的角度对哲学观念进行面向未来的反思。这三点火花一闪而稍有展开如下：第一，从人类分散的世界史进入到统一的世界史始，人类就进入到具有“蝴蝶效应”的命运共同体。第二，统一世界史是由西方文化主导而形成的，西方哲学的特质决定了只有西方文化方能率先现代化。西方哲学的特质从哲学之真的角度来说是片面的，这一片面性决定了西方主导的统一世界史在给人类带来丰盛、新奇、辉煌的同时，也产生持续的麻烦、矛盾和困境，从而让西方哲学升级到一定的高度就进入迷茫。第三，西方哲学的迷茫，既由西方文化进入统一世界史之后的内部发展而来，也从西方与非西方的文化互动而生。人类命运关联体形成之后在多样复杂的文化互动中持续产生着“历史意外”：欧洲列强的全球殖民、两次世界大战、美苏冷战、新兴经济体的崛起、20国集团的诞生……统一世界史演进后面的哲学基础应当是什么？西方哲学自20世纪以来持续迷茫的历史，也是包括西方在内的世界各文化的哲学寻找对策之历史。在这一长期的寻找中，世界哲学的原野出现过各种各样的光亮，高低明灭，体现了人类的哲学追求，人类命运共同体的提出，如新出的光源，其光亮也投射到在统一世界史演进的迷茫中上下求索的哲学思考……

一、统一世界史的三阶段与人类命运整体的三阶段

当世界的现代化进程从西方启动，从学理上讲，是用文艺复兴、科学革命、宗教改革、启蒙运动、工业革命的组合套路；从工具上讲，是用先进的经济、技术、贸易、运输工具、现代武器，把世界的东西南北紧紧地联系在一起，让分散的世界史从此成为统一世界史。统一世界史的开始，即人类命运整体的启端。人类历史自此更加丰富，又更加残酷，更加多彩。这丰富、残酷、多彩，西方不同学科理论家归结为三个阶段的演进，亦呈现为人类命运整体的三次变迁。这三阶段用中文表述为：近代、现代、后现代。①在西文词汇中没有近代和现代之分，只有modern，中译里既可为“近代”，又可为“现代”，但西方思想家们却将之分作如上三个阶段，对于前两阶段，福柯用“启蒙”和“现代”来区分，詹姆逊用现实主义和现代主义来标志，杰里·本特利等的《简明新全球史》用“早期现代”指中文的“近代”，更多的人用古典与现代来区别。这些区分词汇都不如中文用“近代”和“现代”来得言简意赅。

统一世界史的第一阶段是近代，即从16世纪到19世纪末，从西方启动世界的现代化进程，到全世界几乎所有地区都变成了西方列强的殖民地。这一阶段，统一的世界史形成的人类命运整体是一个不同的矛盾体。人类文化本身经过万年演进，形成不同阶段，从思想和工具的综合讲，有石器时代图腾型的原始文化，有青铜时代神庙的早期文明，有铁器时代哲学的轴心文明，以及在不同阶段中的各类文化圈。世界的现代化进程是在哲学的基础上产生了科学，科学带动技术革命，把铁器升级为机器。机器在各领域的广泛运用，把处于不同阶段的各类文化黏合为一个世界整体，这一整体被分成了两大部分：西方和非西方。这两大部分不同而且矛盾。西方占主导地位，非西方处于被支配地位。在处于主导地位的西方看来：西方是高级的、科学的、文明的、理性的、先进的，非西方是低级的、迷信的、愚昧的、非理性的、落后的。世界现代化的任务就是对非西方进行殖民或改造，用科学的、文明的、理性的、高级而先进的西方文化去改造迷信的、愚昧的、非理性的、低级而落后的非西方文化。而众多的尚处在原始或早期文明阶段的非西方文化，或被灭绝或被奴役或被边缘化。那些处在轴心阶段具有辉煌历史传统的非西方文化，在西方文化的冲击下，或被动拖入或主动进入世界现代性进程，最初否定后来一步步承认了西方的高级性和先进性，以先进的、科学的、文明的、理性的西方文化为标准，用不同方式（包括以否定自身传统文化的方式和以肯定自身传统文化的方式）改造自身落后的、迷信的、愚昧的、非理性的一面，而努力参与到这个世界整体之中，在西方所制定的整体标准中积极追赶、力争上游（其中，俄罗斯和日本率先通过工业化跻进了世界列强之 列）。

统一世界史的第二阶段是现代，即从19世纪末到20世纪60年代。这一阶段，人类命运整体突出表现为差异—等级体。这一差异—等级体继续着前一阶段的不同矛盾，只是不同更显著，矛盾愈剧烈。世界被西方列强瓜分完毕而导致了两次世界大战，突出了西方内部的差异—等级。非西方的俄国向西方学习而成为苏联，苏联通过快速工业化和第二次世界大战而成为与美国一样的超级大国，并带领整个社会主义阵营与以美国为首的资本主义阵营进行冷战，显出两大基本差异—等级体。同时第二次世界大战后各殖民地纷纷独立，形成了美苏两极之外的第三世界，显出了又一差异—等级体。这一阶段，在科学上有从古典物理学到现代物理学的转变，有从欧氏几何到非欧几何的转变，让科学上升到了新的层级；技术上有机器到电器的升级，从电话、电报、广播到电视的普及，达到电技术体的新质阶段；在哲学上有从培根、笛卡尔、康德、黑格尔到精神分析、现象学、结构主义、实用主义、分析哲学的转变，上升到了新的层级。以上科学、技术、哲学三大领域的质变，合力成一个共同点：否定着西方的古典思想。这一否定，不仅为西方思想在科学和哲学上的演进所决定，还与西方思想与非西方思想的互动紧密关联。近代西方的高级—先进—科学—文明—理性和非西方的低级—落后—迷信—愚昧—理性的二元对立，被转换成了文化多样性或多元性或差异性或不同特色。这一阶段，尽管西方思想还是在世界上占有主导地位，但西方哲学已经从一切科学的科学这一王位中跌落下来，成为一个庞大的学科体系中的一个学科，而且是一个碎片性的学科，以其碎片的方式突出了西方哲学在一个人类的差异—等级整体中的迷茫。

统一世界史的第三阶段是后现代，即从20世纪60年代至今。后现代是从西方的演进逻辑来看的，如果从世界的整体来看，则应是全球化。后现代—全球化是电技术由20世纪50年代的电视普及提升到90年代的电脑普及而产生的互联网主导的全球化的时代，信息、资本、人员的全球流动达到前所未有的高密度和普遍化。苏联解体标志着全球冷战的结束，新兴经济体崛起象征着世界性的经济重组，从七国集团到二十国集团的升级代表着全球治理正走向多元多极共治。这一阶段，人类的命运整体，虽然仍然存在不同和矛盾，仍然有着差异和等级，但已经感受到命运共同体的同关联共命运的新型通感。在西方，从现代到后现代的转折，由存在现象学的存在与存在者、精神分析的无意识与意识、结构主义的语言和言语所代表的思想上的深度模式，转向了解释现象学的对话逻辑、后期精神分析的镜像结构、后期维特根斯坦的家族相似和语言游戏、后结构主义的分延思想和播散理论。如果说，近代西方哲学信奉一个确定性的本体（理念和上帝），现代西方哲学感到最后的本体无法用科学和逻辑予以证明（拒斥形而上学和上帝隐匿起来了），那么，后现代哲学则否定有一个最后的本体。西方哲学从近代到现代再到后现代，在本体论上完成了对自身的否定。西方文化本来以为拥有本体真理，而在统一世界史的行动中去实践和验证这一本体真理时，终于发现了这一本体真理的虚幻。各非西方文化本来以为拥有本体真理，在世界现代化进程的冲击下，把自身的本体真理或认为虚妄或不尽完善，转而按西方的方式追求西方型的本体真理，当西方否定自身的本体真理时，非西方所追赶的本体真理也就转成镜月水花。一个没有本体论的世界换句话讲正是一个在本体论上未完成的世界，世界的真理不是被某个文化、某种理论先在地占有了，而是要由在世界之中的各个文化的人在“人的在世”的实践中去创造或去体悟。而这，正透出了用中文提出的“人类命运共同体”的玄机。中文的“命运”，不是西方文化中带着绝对必然性的destiny（西方的不可更改型命运，如俄狄浦斯的经典命例），也不是印度文化中带着绝对偶然性的pratitya-samutpada（印度的缘起性空型命运，如佛教讲的“诸行无常”），而是内蕴着必然性与偶然性的辩证关系的由天地大化落实到具体人身上的“命”，以及人与天地大化互动而产生灵动性的“运”。如何从哲学上理解人类在互联网时代共有同一地球的命运，体悟如是的命运中各文化的共在，在这种共在中，信息、经济、人员、观念上互联、互动、互通，不同地区、不同文化、不同观念，紧密联系，你中有我、我中有你，复杂互动，充满了和流动着世界哲学在统一世界史演进中的诸多难题。人类命运共同体的提出，并未改变这些难题，却在如何解决这些难题的多种路向中，点亮了一条新的路向，也触感着哲学之思把自己与这些当下难题关联起来。人类如何在多元的基础上形成命运共同体，其后有无哲学之基础，是否受哲学的影响，这可以联系哲学与世界现代化进程的关系进行思考。

二、什么样的哲学特质让西方率先进入世界现代化进程？

世界现代化进程为什么由西方启动？西方理论家如哲学上的韦伯（Max Weber）、科学上的爱因斯坦（Albert Einstein）、历史学上的本特利（Jerry Bertley），等等，都在讲着西方文化的特质。让西方成为统一世界史的开创者的独有特质是什么呢？且从世界哲学史的角度来予以揭开。从轴心时代始，人类思维从神学提升到了哲学，主要从三大地区体现出来，即地中海、印度、中国。西方哲学史家说，整个西方哲学都是对柏拉图（或以柏拉图为代表的希腊哲学）的注释，可以说，希腊哲学决定了西方哲学的方向。同样，整个印度哲学，都是对奥义书、佛陀、笩駄摩那思想的注释。中国以孔子和老子为代表的先秦诸子，决定了以后中国哲学的运思方向。所谓哲学，就是用理性方式而非神话的方式，去解释包括人在内的整个世界。哲学对世界的理性解释一定要找到一个确定的支点。面对天地悠悠、春秋代序、万物生灭，三大文化的哲学是怎样进行思考的 呢？

中西印哲学可用多种方式进行总结，这里，从本文要解决的问题出发，用一种迄今为止尚谈得甚少的方式去进行总结，即从时空的角度谈三种哲学的差异。希腊哲学让时间服从于空间，产生了以Being（有）为本的哲学，印度哲学让空间服从于时间，产生了以 ūnyatā（空性）之Brahman（梵）为本的哲学，中国则时间和空间兼重，产生了以“道”为本的哲学。

希腊哲学面对时间给事物带来的生灭变化，要找到确定性，在时间流动的“事”中能确定的是事中之物，面对每个真实之物，都可说“这是此物”。在这一确定中，εμί（to be，是）非常重要，“是”排除了时间流动所产生的变化，把时间凝固在说“是”的这一时点上。“是”使确定性被确定下来。εμί（to be，是）这一对物的确定性判断模式，可以在整个宇宙中展开，当前之物，可用is（现在是），过去之物可用was（过去是），将来之物，可用shall be （将来是），面对个体用单数的is，面对群体用复数的are，“是”就是把一物或多物进行空间固化之后对之进行的事实性或真理性的判断和表述，由此形成西方文化的“定义”。 εμί不仅是判断此物是否“是”的肯定判断之“是”，也是这物是否存于宇宙间之有无的“有”，还有确定这一“有”之物确为在宇宙间存在的“在”。因此，εμί （to be）内蕴着中文的有、在、是三义的统一。一个事物有很多方面，可以说有很多“是”。亚里士多德认为，一物可说有很多的“是”，是因为物有很多属性，但一物只有一个属性是此物的本质属性，很多属性都是变化着的，但有一个属性存在于此物从生到灭的始终而永不变，是决定一物之为此物的本质属性，亚里士多德将之称为oυσίa（substance，中译为“实体”，或曰“本体”）。同样，一类事物各种各样，如柏拉图所说，同是桌子各不相同，有方有圆有木有铁有高有矮有黑有红，但这些不同事物之所以被称为桌子，是因为在各种不同之中有一个共同的本质，使之被称为桌子，这一共同的本质就是ιδεa（英文中idea/form的合一，中译为“理式”）。对于事物的类，得到了ιδεa，就把握住了此类事物的真实或真理。任何事物，无论单个之一还是众多一类，都有它得以存在的时空，在其所在时间（从出现到消亡）和所在空间（存在之时所在和活动的范围）之外，就不存在。具体事物都是有限的，哲学要追求永在，并以永在为具在的基础，还是要由to be进行深入。当说了“是” （be），但不说是“什么” （something），实际是把时空和超时空的一切之“是”的具体之“是”的“什么” （在）都忽略掉了，而只讲“是”本身；西文的方法，把be名词化，加上ing成为being，说了“是”又不说具体是“什么”，这“是”就成为on（英文的Being，永有之“有”，永在之“在”，永是之“是”）。把宇宙本质归为on（Being—有—在—是）是巴门尼德前无古人的创举。希腊哲学从追求宇宙本源开始，都关注在实体性物质上（从泰勒斯的水、赫拉克利特的火到德谟克利特的原子），是巴门尼德才看到抽象的on（有—在—是）。从巴门尼德到柏拉图到亚里士多德，希腊哲学通过εμί（be—有—在—是）完成从本体到类型到个体的体系结构，on（永恒的Being—有—在—是）是εμί的中性分词，oυσίa（substance/实体）是其阴性分词，ιδεa与之紧密相关。①参见 C. C. W. Taylor（ed.），From the Beginning to Plato，New York： Routledge，1997，p.332。oυσίa在闪族语言特别是阿拉伯哲学中去跨界游了一圈再送到拉丁文，构成了西方语言中的essence（本质）②参见葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社2003年版，第465页。。这样，由εμί而来的 on—ιδεa—oυσίa—essence构成了西方哲学的基础。在希腊哲学之初，有毕达哥拉斯的form（形式论）哲学和巴门尼德的Being（存在论）哲学的重空间派与赫拉克利派的logos（逻各斯）重时间派之争，但logos经毕达哥拉斯、芝诺、亚里士多德的多方规训，让时间之流完全在空间之静的掌控之中，让西方哲学的空间化得到了定型。以重空间为特点的西方哲学有如下的特点：第一，时间的空间化。西方哲学在排除时间方向上所排除的是并未为西方哲人认识的时间的本质，它把时间按空间方式进行把握，典型地体现在三位哲学大家之中。芝诺的飞矢不动：飞驰的箭无论多快要经过每一空间点，从每一空间点去看，飞驰之箭是不动的。毕达哥拉斯的几何比例：线在时间中的移动构成点、面、立体，点线面具有一定的比例，就成为美，这样线的时间之动最后凝结为几何的空间之美，正是在这一方向中，logos的词义成了“比例”。亚里士多德的形式逻辑：logos作为宇宙之道，必须在时间性的言说中进行推理，正确的推理从大前提到小前提到结论，形成逻辑严密的一个个的确定点，正如比例把时间之线空间化了一样，形式逻辑把推理的时间之线空间化了，在赫拉克里特那里突出时间性的λόγος （逻各斯）在亚里士多德这里被规训成了完全具有空间性的λογική （逻辑）。第二，事物的实体化。让空间在时间中凝固，物的确定性就从实体中显示出来，进而造就了从实体看物的定式。对物的现象要实体化。一幢建筑，西方人重视的是柱、墙、顶之实体和比例。一个人体，重视的是头身的实体和比例。对物的本质也要实体化，在从εμί（to be，是）提升为oυσίa（substance，实体），本质一定是实体的，物的基础也可还原为实体，物质可还原为最基本的“原子”，观念可以还原为最基本的“理式”。第三，排斥虚体。用确定时点来确定物的确点是空间化的一个重要特点，是把空间与物在根本上区别开来，变成与物无关的空间。卢克莱修的《物性论》讲得很清楚：

独立存在的全部自然，是由于

两种东西组成，由物体和虚空

而物体是在虚空里面，在其中运动往来。①北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆1961年版，第391页。

总之，通过排斥时间影响的空间化而来的物的实体性，使得宇宙的基础实体，或为物质，或为理式，或为上帝。一物可与他物在本质上区分开来，更重要的是实体与虚空无关。最具西方文化两大特征的亚氏逻辑和实验科学都由之而来。现代性兴起之初的西方油画，是重空间的实体性的最典型的美学体现。西方哲学由空间化而产生了由to be （是）而来的Being（有—在—是）—beings（有物—在此—是者）的模式。这一模式既承认本体的实体，也承认现象的实体性，且本体—现象紧密关联形成从有（Being—— 唯一的本质的实体之有）到有（beings—— 众多的现象的实体之有）的结构。

印度哲学面对时间给事物带来的生灭变化，要找确定性，发现了时间对确定性的本质性摧毁，印人面对一物，看到此物在此之时，包含两个层面，一是此物在此之“此”，既内蕴着在kāla（时间整体）之中，又呈现为一个转瞬即灭的samaya（时点）。这一时点之灭，带来在这一时点上的物在此时的性质和情态之灭，而时间之点此灭彼生，转向一个新点，物总是在时间之流（santãna，中译为“相续”）中存在。由此构成了印度哲学看世界的基本特点：就一切物总存在于时间之流来讲，以及就某一物一直存在于时间之流的某一流段来讲，物是存在。就物随每一时点的逝去而即灭来讲，物不存在，过去之点已逝（不存在），现在之点转瞬即灭（不存在），未来之点尚未来（也不存在，来了同样也转瞬即逝，仍不存在）。时间之流的每一时点都不会停留，永不停留，从而物存在的每一瞬都转瞬即灭，由此形成了印度哲学的物之anitya（无常）观念。就物在每点中已逝而人往往感觉不到其此瞬已逝来讲，由此产生了印度哲学中关于物的存在是maya（幻）的观念。在这重时间的定向中，印度的时间如上所述分为作为整个时间的kāla和作为时间之点的samaya②参见金克木：《梵佛探》，南昌：江西教育出版社1999年版，第172页。，印度对在时间中之物的存在的肯定之“是”，与西方的从beings到Being的现象—本质结构不同，也是分为两类性质不同的词，一是as（有—在—是），用来指本体的永恒性存在，二是bhū（有—在—是），用来指现象性的具体性存在。前者与何以具有物在时间流中的这一根本有关，后者与物在时间流中的具体情况有关。as指本质存在，但as并不是印度哲学的核心。As的本质性之“是”要附属于宇宙的本体，印度教的Brahman（梵）和佛教的 ūnyatā（空），方体现宇宙本体的呈现。二是bhū（有—在—是），用来指物在现象上存在。知道了物在时点的刹那生灭的本质，现象上的存在为假有（asa），是幻象（maya）。梵文和希腊语都是印欧语系，梵文的bhū（to be），正是希腊文的 øυω（to be），此词名词化成为 øυσις（nature—自然—本性—物理），成为希腊哲学中有本然之性，自然之物，现实世界的基础和本质（因为这一现象之“是”所依靠的时点被固定下来），但在印度思想中，bhū（有—在—是）所依靠的时点是转瞬即逝、无法固定的，因此，由时点而来的“是”，成为了“假有”或“幻象”。“是”在梵中的二分，虽然不是印度哲学的核心，但却可以由此进入印度哲学的核心。从《梨俱吠陀》始就讲了，现象世界是雅利安人进入印度后的第二代天神伐楼那和第三代天神因陀罗用māyā（幻力）创造出来的名为实相实为幻象（māyā）的世界。整个现象世界由神的幻力而产生（幻出），又由神的幻力而消亡（幻归）。①参见巫白慧：《印度哲学：吠陀经和奥义书析解》，北京：东方出版社2000年版，第42页。到轴心时代哲学思想产生后，宇宙的本体在印度教里由天神变成了哲学性的具有空性的Brahman（梵），在佛教那里由天神和梵转为哲学性的 ūnyatā（空），现象世界虽然是幻象，但又确实存在，被称为“假有”，但“假有” （asat或abhū）仍然是“有” （bhū）。从而印度世界的基本结构为由世界本体（被印度教称为“上梵”、被佛教称为“真谛”）和现象世界（究其从现象上的确在而言，被印度教称为“下梵”、被佛教称为“俗谛”）所组成，现象世界究其性空假有的本质而言，被定性为幻象世界。幻象世界中的事物之为幻，不仅是由物在时间之流的刹那生灭中凸显出来，而且从人在时间之流的时点中用分别方式去认知事物而产生的虚幻（abhū）真实相关，比如，一个人，在时间之流中，可呈现出多种关联和多层物相，从关联上讲，此时点在教书，是老师，彼时点在恋爱，是情人，又一时点，在长辈前，是孝子，这些时点都在流逝，这些“是”旋即成空，由这些依时点之“是”而来之“名”也旋即成空。从层级上讲，人在此时点被作为人的层级看时“是”人，在彼时点被分解看时，只有头、身、手、脚的分别存在，“人”已不在。此时点说有“头”在此，彼时点再缩一层级，把头进行分解，只有眼、耳、鼻、口、头顶等，“头”已不在。再分解下去，眼、耳、鼻、口、头顶又会消失。各个层次产生的各种“名”，依某一时点而生，又因此时点之灭而灭，本质上皆为空。因此，面对人每一次说bhū（是）什么的“什么”，都呈现“是”的此时所得之“名”，乃性空假有的幻象。现象世界的一切，分解到最后，都由土、水、火、风四大元素组成，“四大”的梵文是mahâbhûta，一看其由bhū的bhūta（有—在—是）构成，就会完全理解“四大皆空”的佛教观点。而这从根源上讲，还是由对时间的强调而来。现象世界从基本构成到千姿百态，都在刹那生灭的光照之中，因此，印度哲学对现象世界的定性，也从其用词上体现出来，最常用的是rupe（色）与bhāva（情）。Rūpa（色）在《简明印度哲学词典》中被解释为form（形式）、aggregate（总合）、body（物体）、matter（物质）等①John Crimes，A Concise Dictionary of Indian Philosophy： Sanscrik Terms in Defined in English，New York： State University of New York Press，1948，p.258.，这已经是用西方重空间的方式来看印度了。对印度人来讲，rupe强调的是万物在时间之光流动中的呈现，事物的变化正是从色的变化中最强烈地被感觉到的。西方《圣经·创世记》讲“上帝说要有光，于是就有了光”，是把光用重空间的方式强调事物由之被照亮而被确定，印度的色是让物在光照中强调时间使物变成无常而性空。用色来指事物，把物变化无常彰显了出来。《般若波罗蜜多心经》曰“色即是空，空即是色”，较好地表达了印度哲学因重时间而把世界看成一个性空假有的māyā（幻象）世界的基本观念。如果说“色”是对在时间之流中的现象之物的普泛性描述，那么，bhāva（情）则是对在时间之流中的现象之物的具体性呈现，bhāva（情）来自现象性的bhū（是），已经决定其性质。《简明印度哲学词典》说，情既指物在时间流动中的情态，又指心在与物互动中的情波。②Ibid.，p.87.情进入印度美学，产生出了一系列语汇—— 情由、情态、情类、常情、不定情、真情，每一类又分为很多种③参见《梵语诗学论著汇编》，黄宝生译，北京：昆仑出版社2008年版，第52—68页。，总之，呈现出现象世界的具体性和动态性。然而，情和色，作为现象世界的主要语汇，凸显的都是现象世界的幻象性质。

中国哲学时间和空间兼顾，确切地讲，把时空看成一个整体。因看重空间给事物带来的确定性，从而把世界看成真实的世界（这一点与西方同而与印度异），这一确定性是从大地上万物的确定性来看的；又因重时间对世界和事物的影响，从而看到世界和事物的真实性包括实与虚两方面，而且虚的一面具有更重要的意义（这一点与印度同而与西方异）。这一影响体现在对由天上日月星辰的运行而带动的地上万物的变化方面。由于中国的时空一体，在强调事物为实的实体的同时，又强调事物有虚的虚体，且实中之虚更为重要，因此，中文不用“是”来进行判断，而用主词加说明词来呈现判断，如：“仲尼，贤人也。” （《战国策·赵策》）这样，判断不走向西方式的定义，而具有中国式的灵动。空间的确定不阻碍时间带来的变化。中国哲学的时空兼顾或时空一体从事物和宇宙两个方面体现出来。在事物上，中国哲学有三个概念把具体事物看作时空的合一。一是“形象”，任何事物是形和象的统一。《周易·系辞上》说“在天成象，在地成形”，不但讲了形象的来源，而且讲了形象与空间和时间的关联。形是物由空间而来的确定性，象则是确定的物在时间中的变化，对于中国哲学来讲，形加上象，物才得到较好的理解，象比形更重要。二是形气，形如上一样，是空间而来的确定，气则是物与天地互动而来的物的本质，与天地大化流行互动的物之气比，物之形具有更重要的意义。三是事物，物是由空间而来的实体，事则是物在时间中的运动变化演进。形象、形气、事物三个关于具体事物的概念都突出了中国事物的时空一体之性质。在宇宙上，中国哲学把宇宙看成时空一体，也从三大概念上体现出来：天地、宇宙、世界。天地是中国最先出现的关于宇宙的概念，《周易·序卦》云：“有天地，然后有万物。”用天地来言说宇宙，天代表的是时间的流动，地象征的是空间的确定。天上日往月来，斗转星移，产生昼夜交替，四季变化，带动地上东西南北中各山河动植的生灭兴衰。天地一词内蕴着时空一体之性质。宇宙最初是指房屋，天似穹庐，地如室内，宇宙在先秦就用来指宇宙，《文子·自然》云：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。” 《尸子》云：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”①王利器：《文子》，北京：中华书局2000年版，第346页；李守奎、李轶译注：《尸子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2003年版，第52页。宇宙一词内蕴着时空一体之性质。“世界”是佛教东传后汉语对梵语loka-dhât的汉译。佛教的“界”可用两个词：一是loka，二是dhâtu。按佛教思想（也是印度的普遍思想），世界是由māyā（幻力）而来，用loka一词，强调了世界由幻力而来中的幻力，突出形成过程中的时间流动性，正与中文的“世”相通；用dhâtu，强调了这世界由幻力而来的业已形成为世界的内部结构，突出其已为现实的空间实体性②不过，中文的界，强调的是空间的边界，而duatu强调是的边界中的实体组织。Duatu的梵文词义可以大致翻译为人体结构中的机体组织。Duatu的词根是dha，语义为承担、支持（参ayurbalance网站（http://ayurbalance. weebly.com/dhatu.html）上的Dhatu-body tissues一文）。印度的世界是由幻力而生，用duatu一词，表明这一幻出的世界已经有了实实在在的内容和界域，不从本体的性空上，而从已然的现实上已成为真实世界。，大致与中文的“界”相通。但佛教定义世界为幻，因此两词突出的都是时间的作用。而Loka在梵文中是专用来指宇宙的词汇，此词在词源上，与客观的“光”有关，与主体的“看”相连③Loka，据网上梵英术语词典（“loka”： http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/monier/）讲，与roke（光）有关联，由光而形成为开放性空间（open space），从而loka小可指房间、区域，大可指世界、宇宙。另一方面说，“来自动词词根lok（看），但这看不是一般的看，而是宇宙的全知者之看。” （Paul Dundas，The Jains，New York： Chapman and Hall，Inc.，p.77），光是时间的流动，看是在时间中进行的动作，两者都突出了印度宇宙的时间特质。而中文的“世界”，世指时间，无论是《说文》的“三十年为一世”，还是明人梅膺祚所编《字汇》的“父子相继为一世”，或者俗语的“一生一世”，都强调是在时间之中。界指空间，在先秦文献及《说文》 《尔雅》中，界是边界以及由边界而来的空间范围。因此，中文的世界强调了时空一体的性质。中国哲学在事物和宇宙上都显示出时空兼顾或时空一体的特点。这样，一方面，中国哲学与西方哲学一样，看重世界的真实性，但关于真实的定义却与西方不同，西方的事物和世界的真实，因为突出空间，是实体的，虚空没有意义。正是这样，西方的本体是实体的，不容虚体进入。中国的事物和世界的真实，因为时空一体，却是虚实合一的。正是这样，中国的本体也是虚实合一的。另一方面，与印度哲学一样，因为看重时间，强调事物和世界的性空一面，但印度哲学因只重时间，在强调性空的同时把现实世界视为幻，而中国在重视时间的同时也重空间，在强调性空的同时，把现实世界不视为幻而视为真。因此，中国的现象和本体，都是时空合一，从而是虚实合一的。因此，最能体现中国本体的，不是空、虚、无，而是既包含着空、虚、无，同时又暗示着空、虚、无的运行之“道”。道是时空合一，既是与空性相关的实体，即道体之道，又是与时间相联的运行，是行道之道，言说之道。当强调道之运行时，中国哲学用了“气”，气以中国的特色把本体之道与运行之道，以及道的虚实合一之性质表达了出来。因此，中国之道，无论在本体上，还是在现象上，皆虚实合一。因其（由空间而来之）实，可以感受、观察、言说，因其（由时间而来之）虚，是言外之意、象外之象、韵外之致。

中西印哲学之不同已如上述。从根本上讲，任何哲学都是各文化的哲人以自己特有的方式向世界提问而从世界那里得出来的回答。这些回答并不是世界的丰富内容本身，而乃世界针对提问的回答。对此，中印哲学早就明白，而西方哲学从波粒二象性中也已知晓。这里，之所以要专门指出，是为了强调：西方哲学的理论，既有其真理性的一面（只要用强调空间的方式去思考，就会走向西方哲学），又有非真理性的一面（只要按印度的强调时间的方式或中国的时空兼顾的方式去思考，就会得出与西方完全不同的结论）。问题的关键在于，正如印度哲学发现的瑜伽式内省，中国哲学构造了身—家—国—天下的一体和稳定运转，西方哲学只有创立了亚氏逻辑和实验科学，工业化的机器、远航的轮船、殖民的枪炮才由之而产生出来。视现实为幻的印度和重现实之虚的中国，是很难产生出亚氏逻辑和实验科学的。问题的关键还在于：启动世界现代化的诸因素并不是世界本有的，而是世界在与西方哲学的对话互动中产生出来的。由于世界有适合西方哲学的一面，因此，世界现代化得以启动并蓬勃发展。由于西方哲学本有片面的一面，世界本有不适合西方哲学的一面，因此，世界现代化进程，在极大地造福人类的同时，也极大地祸害了人类。①且不讲人类自身有意识的自相残杀，只说环境的极大破坏和物种的灭绝。自工业革命开始，地球就已经进入了第六次物种大灭绝时期。英国生态学和水文学研究中心的杰里米·托马斯领导的一支科研团队在最近出版的《科学》杂志上发表的英国野生动物调查报告称，在过去40年中，英国本土的鸟类种类减少了54%，本土的野生植物种类减少了28%，而本土蝴蝶的种类更是惊人地减少了71%。一直被认为种类和数量众多，有很强恢复能力的昆虫也开始面临灭绝的命运。据统计，全世界每天有75个物种灭绝，每小时有3个物种灭绝。来自欧洲、澳大利亚、中南美洲和非洲的科学家们在对占地球表面面积20%的全球6个生物物种最丰富的地区进行了为期两年的研究后得出了一个惊人的初步结论：由于全球气候变暖，在未来50年中，地球陆地上四分之一的动物和植物将遭灭顶之灾。他们预计，在2050年地球上将有100万个物种灭绝。根据科学家们的研究，由于气候变暖已经是既成事实，因此在将要灭绝的物种中，有十分之一的物种的灭绝将是不可逆转的。（参见晨曦：《一份发人深省的物种灭绝清单—— 物种灭绝忧思录（上）》，载《生态经验》2009年第6期）

三、西方哲学的什么特质使之在统一世界史中陷入迷茫和破碎？

西方哲学有与世界契合的一面，又有与世界不相合的一面，这相合与不相合除了由之开创的世界现代化进程，对人类既有造福之功又有祸害之罪以外，还有更为重要的一点，即其对世界历史的预期不断地被历史本身所否定，其在思想上的创新不断地被思想本身的逻辑所修正。一言蔽之：那让西方率先进入世界现代化进程的特质，同时也是让西方哲学在世界现代化的演进中陷入迷茫和破碎的特质。西方哲学以及西方文化的基础是亚氏逻辑和实验科学，亚氏逻辑进入现代以后，以为通过把逻辑纯化为人工语言的式子运算，就可以把逻辑提高到逻辑本身，其实是使逻辑变成西方式的数学或实验科学，离现实本身和世界本身越远，从而越片面。西方哲学关于世界和事物的观念，产生了实验科学，但实验科学在演进中的升级却否定了西方哲学关于世界和事物的观念，非欧几何摧毁欧氏几何放之四海而皆准的观念，量子力学破灭了牛顿力学放之宇宙而皆准的观念，暗物质和暗能量的发现否定了古典型的实体世界。在西方古典哲学基础上继续前进的西方哲学每上升一个层级，就发现了西方哲学原来的片面。在理性上前行、以精神分析为核心，发现了非理性的无意识的基础性作用，我思故我在变成了我思故我不在。对个人自由的坚持、以存在主义为核心，发现个人自由与荒诞相伴而行。从现象到本质，是一个简单的分析综合，而由形式到内容、以结构主义为中心，发现了表层现象与深层结构之间的曲折、隐晦、复杂的关系。以为可以科学地发现一个客观世界，结果得到的只是符号世界，人是用符号去认识世界的，客观世界只在人类用某一符号体系去认识它时才以这一符号体系的方式呈现，正如波粒二象性所呈现的那样，科学也是一种符号。看到了这一点，西方如魔术师一样，从一种符号演化出多种多样的符号，但越多越乱，世界越迷茫、越碎片……以上的方方面面，其实只在于一点，当西方哲学用自身的绝技奋力一脚把世界之球射进了统一世界史之门，进门之后，发现这是一个新的世界，自己曾有的绝技完全不适应这一新世界，想与时俱进地按自己本身的技术逻辑，修改自己的技术，一修再修，却总不如意。这种一修再修，虽然也体现为方方面面的精致化，但总的特征却是碎片化。在进入现代以前，亚里士多德说，哲学是一切科学的科学，要统帅一切。在进入现代之初，牛顿以一个哲学家来开创现代的物理世界，正如笛卡尔对“我思”的确立，康德对知意情的体系论述，黑格尔具有上帝一般的绝对理念。然而到现代，好多学科都从哲学中独立出去。①“罗素曾将人类认识的分支比做一只整理箱，其中哲学家们所讨论的素材被放到标志着‘不知道’的隔层里。一旦对某个既定的主题我们已经探知甚多，可以系统地释疑解惑，此项内容便被转移到另一个隔层里，冠之以其他名目，谓之‘物理学’或是‘心理学’‘经济学’诸如此类。” （费恩：《哲学：对最古老问题的最新解答》，许世鹏译，北京：新星出版社2007年版，“序言”第6页）哲学自身也被从学科门类上分解成认识论、形上学、心灵哲学、科学哲学、宗教哲学、伦理学、政治哲学、美学等一些相互关联甚少的所谓二级学科。另外分析哲学、实用主义、现象学、结构主义、精神分析、后殖民主义、女性主义、文化研究等，同样是并无紧密关联的所谓哲学流派。正是这些方面缺少紧密关联，哲学呈现为碎片化的面貌。在整个西方的学术体系中，哲学作为一个学科，并未能像在进入统一世界史之中那样起到一种堂堂正正的主导作用，最主要的原因是，在统一世界史的演进中，西方哲学产生的基础并不适应这一新的世界。西方哲学在自身的演进逻辑中，一方面一直力图主导而实际上并未能主导这一世界，另一方面一直在与各非西方文化的互动中吸收其思想，但由于其来自西方古典哲学的固有本性和思维惯性，基本上不能从本质上理解各非西方文化的思想。西方哲学在统一世界史中的演进，基本上以上面所讲的碎片化的方式，以一种自身的感受而又未从本质上意识到的逻辑在载沉载浮地演进，这种碎片化的演进，呈现出来的是西方具有思想深度的迷茫。如果把统一世界史以来的世界哲学比作一个江湖，西方哲学则是这一江湖的带头大哥。宣布后现代到来的法国大哲学家利奥塔说：“哲学的大厦已成废墟。”①阿兰·巴迪欧：《哲学宣言》，蓝江译，南京：南京大学出版社2014年版，第4页。利奥塔其实言重了，所谓“废墟”，无非是因信念的重要“基石”在非此即彼的意义上被证伪了而产生的沉痛，以及被证伪后带来的迷茫。还有，印度重时间和中国时空兼顾的思维方式在梦醒后的西方哲学人望去，有了象外之象的新意。不难发现，现代以来的西方大家，从怀特海到杜威，从荣格到拉康，从伯格森到海德格尔，从利奥塔到维特根斯坦，从德里达到齐泽克，无不有着从中国或印度或其他非西方哲学中因颇有新感而摘下来的思想新果，而他们在尝到这新果的滋味之后，再写哲学思想时，不是心中稍有底气，就是自觉或不自觉地把新滋味加到了自己的写作之中。而无论是哪种情况，带给他们的只是更深重的迷茫。由于西方传统如此深重地融化进西方语言之中，他们用西方语言重思中国和印度的思想，往往只有刻舟求剑的效果。新的怀疑精神在这种感受的刺激下，更加不可遏止，用维特根斯坦的话来讲：“神秘的不是世界何以如此，而乃世界竟然如是！”②Ludwig Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，translated by Kegan Paul，New York： Routledge，1974，p.44.作为世界哲学带头大哥的西方哲学，如果只从重空间的哲学基础和哲学逻辑去看待哲学的当代变异，而不从重时间的印度哲学和时空合一的中国哲学去看自身的哲学演进，是不能从根本上走出自身的哲学迷茫 的。

四、人类命运共同体时代怎样产生新型的世界哲学？

人类命运共同体之“共同”，乃由不同—矛盾体到差异—等级体而来的观念演进，化不同—矛盾为同载一舟之协调，变差异—等级为一致向前之共和，形成一个既正视现实中的不同与差异，又将这一差异变为有序共荣和差序中和的命运整体。在由历史而来的不同和差异中，包括北美、西欧及大洋洲的西方世界，中国及东亚世界，印度及南亚世界，俄罗斯及斯拉夫和中亚世界，广大的伊斯兰世界，南美世界，非洲世界……众多的世界有由历史和现实而来的众多哲学。自世界的现代化进程以来，西方哲学不但主导世界哲学的言说［比如，可以看到阿雷顿（Robert L.Arrington）编的包含世界哲学内容的《哲学辞典》 （A Companion to the Philosophy），道奇（Eliot Deutsch）和波提卡（Ron Bontekoe）编的《世界哲学》 （A Companion to World Philosophy）①Robert L. Arrington（ed.），A Companion to the Philosophy，Oxford： Blackwell Publishers Ltd，1999；Eliot Deutsch & Ron Bontekoe（eds.），A Companion to World Philosophy，Oxford： Blackwell Publishers Ltd，1997.］，而且也主导了各地区文化的言说。然而，当各地区文化的哲学思想用以英语为主的西方语言表述出来的时候，本区哲学的原味就消失了，完全变成一种与西方紧密关联在一起的“西方型的哲学”。当西方哲学在自身从近代向现代再向后现代的演进中，跳进自以为是的大超越的、大迷茫的泥潭大海之时，以西方哲学为主导的世界哲学同样进入大海般的迷茫之中。西哲的迷茫式的超越或曰超越式的迷茫特别从法国哲学的代代繁荣中体现出来，当把以列维—斯特劳斯的结构主义和梅洛—庞蒂的现象学为代表的严严正正的哲学放在一边，20世纪前期有以萨特和加缪为代表的存在主义，20世纪后期有以德里达、福柯、拉康、巴特为代表的后结构思想，21世纪以后德勒兹、巴迪欧、拉图成为推知实在论（speculative realism）的代表人物……有趣的是，巴迪欧（Alain Badiou）把这代代的哲学繁荣之花看成“反哲学”之浪，而且还把这一反哲学推而广之，不但尼采、卢梭、卡帕斯是反哲学的，克尔凯郭尔、维特根斯坦是反哲学的，还把与斯大林的苏联相关联的辩证唯物主义哲学，与希特勒的纳粹相关联的海德格尔哲学，代表逻辑实证主义的卡尔纳普都看成是反哲学的。②参见阿兰·巴迪欧：《维特根斯坦的反哲学》，严和来译，桂林：漓江出版社2015年版。而罗蒂把巴迪欧讲的“反哲学”用了稍微不同的方式进行描绘，认为种种不同于柏拉图以来的西方哲学传统，即是类似的“反哲学”的新路。从詹姆斯到杜威的实用主义，从维特根斯坦到蒯因到戴维森的分析哲学，从福柯到德勒兹的后结构主义，都在走向一个尽头，这路的尽头展开的是一个“后哲学”的新天地。③参见查理·德罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海：上海译文出版社2009年版，第7页。其实，不管是反哲学还是后哲学，都是要将新的哲学与柏拉图—康德以来的西方哲学区别开来。西方哲学的各大门派对哲学正宗、哲学左道、反哲学、后哲学的不同定义泄露出的，正是迷茫大海载沉载浮中的不安或躁动或激动后面的哲学迷茫。西方哲学以不断更新的方式呈现出来的理论迷茫，有点像当前红遍西方的大哲学家齐泽克《意识形态的崇高客体》一书“序言”的标题：“观念的便 秘”。④斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社2014年版，第1页。

进入了迷茫之海的西方哲学同时把非西方哲学也拉入到了迷茫大海之中。本来，在分散的世界中各自运行的各非西方文化，特别是那些升级到哲学阶段的文化，有满满的本土哲学自信。后来，进入统一世界史被一再打败之后，改宗西方哲学，决心在新的世界，以新的规则，学新的哲学而力争上游。虽然学得到家否，各有程度不同，用得顺手否，各有熟练差异，但要学好用好的信心圆满充足。而一旦西方哲学的迷茫被大家在本质上看出，对世界哲学的重思就会开始。多元世界互动中的多元性凸显了出来。这时，不但“世界”“多元”“互动”都有了崭新的意义，而且特别要由“多元”在“互动”中形成“世界”得到了强调。这时，“学”还在继续，所学对象的性质和学的性质都有了质的改变，人类命运共同体之“整体”为何，形成怎样的“共同”，“命”的本质和“运”的方向，都会被重新思考。且不讲西方、东亚、南亚、南美、非洲、俄罗斯、伊斯兰世界，就中国而言，一个悠久的传统也具有了新的意义。中国文化，在五帝时期，由东西南北中的各族群融合，产生了具有天下胸怀的夏商周中央王朝，在轴心时代，产生了以孔子和老子为代表的先秦诸子的哲学思想，自汉以来面对印度佛教的思想挑战，经历魏晋南北朝隋唐的思想互动，在宋代，让佛教思想成为中国思想的一个有机组成部分。自唐代以来伊斯兰思想的进入，到明代已经有了学通四教（儒道释回）的信心，从唐朝的景教来华，元朝的也里可温教传播，到明代天主教进入中国，开启了中西思想的正式互动。自鸦片战争中国被拖入世界现代化进程以来，经洋务运动和五四运动，中国开始全面学习西方，一百多年来在中西互动中，中国在政治、经济、文化、思想中不断地融入世界。西方思想已经成为中国思想的一个组成部分，同时，中国思想也正在成为世界思想的组成部分。世界各文化思想皆有所长，如何进一步学好西方思想之所长，学好世界各文化思想之所长，在人类命运共同体的互动中，形成新型的世界哲学，还有很长的路。而且，从中西印三种哲学在本质上的不同，以及这不同融入各自的语言机体之中，一种哲学要从自我的局限中走出，实非易事，犹如宋人杨万里的诗《过松源晨炊漆公店》所言：

莫言下岭便无难，

赚得行人空喜欢。

正入万山圈子里，

一山放过一山拦。