论梅茹耶夫的社会主义观

陈 希

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

进入2000年后，俄罗斯学界对马克思主义思想的研究逐渐复兴。В.М.梅茹耶夫作为俄罗斯马克思主义思想复兴的代表性人物，试图从文化哲学视角入手对马克思的社会主义思想进行重构，并将社会主义理解为一种“文化空间”。这样的解读方式相当于重新整理了马克思文本内部经济、政治、文化三者的结构顺序，强调了人的自由活动，即文化在马克思思想中的优先性。因此，近年来梅茹耶夫的思想得到了国内学界的重视[1]，他的多篇论文与著作被翻译出版①国内学界自20世纪80年代起就对梅茹耶夫的思想进行过零散介绍，例如西尔伯曼、梅茹耶夫《马克思主义的文化理论》，载《国外社会科学文摘》,1989年第12期，26-27页。自2010年后国内对梅茹耶夫论文的翻译引进逐渐增多，例如：《文化哲学何以可能》《浪漫主义的文化哲学》《传统与当代——对俄罗斯文化当下存在及未来命运的探讨》《哲学视野中的文化》等。目前国内还翻译出版了梅茹耶夫的文集《我理解的马克思》。，但是对其思想内涵的揭示与评析仍有很多可以延伸的空间。

一、物质富裕还是精神自由

对于马克思所言的社会主义究竟该怎样理解，在梅茹耶夫看来，这个答案只能是马克思自己所明确规定的那样：社会主义是关于“消灭现存状态的现实的运动”理论，它建立在唯物史观与剩余价值理论的基石之上。对社会主义的一切阐释的出发点只能是这里。而这同时也就意味着，理解马克思的关键，从本质上讲就在于理解马克思所判定的，必须要予以消灭的现存状态究竟是什么。梅茹耶夫认为以往的国际共产主义运动，尤其是苏联的革命实践，在很大程度上将这种状态理解为：无产阶级的极度贫困化或是受资本主义压迫的落后国家深陷于物资极度匮乏的困境。而马克思在《共产党宣言》中的一些表述往往被视为对这种理解的最为直接而有力的文本依据。

对现实苦难的揭发与控诉一度吸引了更多的无产者加入到革命的队伍中，苏联以及更为广泛的共产主义运动都真切地证实了这种理论宣传的效力。但是，梅茹耶夫认为停留于这种直观的理解与感性的宣传已经使得马克思的社会主义理论在当今世界丧失魅力。经济上的困顿、物质上的贫瘠在20世纪已得到了极大的改善，而资产阶级也借由各种主动的妥协得以保存下来并继续壮大。与此同时在实行社会主义生产制度的国家内，工人阶级的生活水平也并未优于在其对立阵营中的阶级兄弟们。理论与现实的落差使得工人阶级失去了对社会革命的兴趣，正如理论家们惊呼的那样，革命者消失了。因此，梅茹耶夫认为如果我们仍然将社会主义理论理解为通过社会革命来解决经济危机、物质匮乏、分配失衡问题的理论，那么马克思就仿佛被包装成了一名先知，而每次预言的落空都无疑是在透支社会主义理论，并且挖空了工人阶级政党自身存在的基础。在梅茹耶夫看来这些理论诠释曾一度帮助无产阶级成功地建立了国家政权，并为马克思的理论突破了现实限度，但同时也遮蔽了社会主义理论的其他向度。

而在当下，当曾经对峙的两极在政治架构与经济制度方面正逐渐趋于同质化之时，当为对抗物质匮乏一度团结起来的阶级碎裂为经济、文化、信仰、民族、性别等状况各不相同的无数阶层与团体之时，当自由主义与保守主义各自通过自我创新而不断发展之时，如何使马克思的科学社会主义保持一种生命力与吸引力便成了理论研究最为关切的重点。正是针对这样的理论挑战，梅茹耶夫在其他人纷纷埋葬马克思的时候，他仍然提出向马克思回归，指出应通过新的理论诠释方法重新释放社会主义理论的时代意义。[2]2

梅茹耶夫指出，“物质需要本身并不能使任何人成为革命者”[2]33。梅茹耶夫认为社会主义寻求的支持者实际上是对自由具有真正追求的人，这种自由包括但绝不限于物质财富方面。而相应的“不是经济上的困境，而是文化上的困境，将迫使人们在社会主义的方向上寻找摆脱它的出路”[2]103。这也意味着，社会主义需要给出关于实现人的自由的解答。经由这样的视角转换，梅茹耶夫指出马克思揭示的需要被消灭的现状实际上指向的是人的不自由的现状，对人的自由问题的讨论构成了马克思不同时期文本间的内在线索。

梅茹耶夫认为马克思对于自由问题的阐释实际上是在黑格尔哲学基础之上展开的。而这也就意味着马克思尽管承认自由理念的重要价值，但是始终与自由主义者有着本质上的区别。一方面，马克思从黑格尔那里继承了历史主义的思想，认为人类的历史是自由个性发展的历史，但是自由、正义、权利等道德价值观在不同的历史阶段以不同的形态体现出来，它们不是既定不变的绝对准则，而是历史与社会发展的产物。另一方面，马克思继承了黑格尔对于现代资本主义社会中关于解决人的自由问题的一个基本判断，即个人的自由需要在共同体之中才能真正得以实现。在黑格尔看来，资本主义社会中，具有极大主观性的独立个体有着各自特殊的权利诉求，这些彼此冲突的诉求使得市民社会表现为个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场。但是黑格尔认为在这其中，特殊性仍然蕴含着普遍性的萌芽，市民社会既是家庭共同体破裂的产物，也是国家共同体产生的前提。在更高层面作为伦理实体的国家中，特殊性与普遍性达到和解，个体与共同体之间的矛盾得到消弭，个体的自由在客观精神的最高层面得到真正的实现。

尽管马克思的论述起始于此，但梅茹耶夫认为马克思以唯物主义的观点对黑格尔进行了双重的改造。就第一方面而言，马克思认为自由观念不是绝对精神自我实现的产物，其内涵与实质根植于特定社会的生产关系之中。而就第二方面而言，马克思认为个体自由得以真正达成的共同体绝对不是仍然以私有制为基础的现代资本主义国家。换言之，历史不会在日耳曼民族这里终结，它将向“自由人的联合体”继续发展，那里是“一个把每一个人都有完全的自由发展作为根本原则的高级社会形态”。这个共同体不是外在于人的、理念外化出的国家，而直接是人类本身。

就此梅茹耶夫指出马克思意义上的自由是指人通过向自身本质的复归，使得个体自由与个性自由在人类共同体中得到实现。因此他将社会主义理论或者共产主义运动的最终目的概括为“保证人在历史中生存”。按照梅茹耶夫的表述，“马克思要解决的问题是如何在历史中生存，在历史时间中生存而不是在某个社会组织的空间中生存”，“历史生活使同时代的人相互交往，并且同自己的前辈和后代建立关系从而进入历史的关系中，这是人与动物的最大区别”。[2]54

这是梅茹耶夫对马克思自由观的独特概述，首先，他强调现实的个人应对历史进行反思，认识到人是一种历史的存在。马克思指出现实的人的自由受到历史条件的制约，但是人也具有推动历史发展的能力。一般学者将其理解为对唯物史观的基础性主张的表达，即强调一切对人的讨论只能从现实的、处在一定生产关系中受一定历史条件制约的人出发。但在梅茹耶夫看来，这样观点的确立使人认识到的历史不是别的，正是人追求自身目标的活动。而当只有人不再将历史看作与人相对立的、外在的观念史、思想史时，他才能意识到单一的个体与整体人类之间真实的联系，认识到作为有限生命的人与历史存在的人类的联系，进而才能真正将以往历史发展所积累下来的一切社会财富看作自己力量的体现，也才能真正拥有改变历史的动力与能力。

其次，梅茹耶夫进一步强调，自由的另一个维度是个体必须通过社会生活实现自己区别于动物的本质。梅茹耶夫认为马克思语境中的自由是对人与人之间关系的描述，而非对个体生存状态的描述。这不仅仅是对黑格尔关于人的主观任意性批判的继承，同时也体现出马克思对个体自由与人类自由的辩证反思。两种自由在马克思的讨论中始终并存，并且在马克思看来两者互为对方实现的基础。马克思曾经指出，“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全部的本质”[3]，在这里，马克思强调了人向全面的人的发展，及个体的人向人类的转变，小写的人向大写的人的过渡。个体具有自由选择权利，而这本身是人类属性所确保的，与此同时，正是个体的自由确证了人类属性在本质上是自由。

最后，梅茹耶夫指出以往的社会组织形式都未能实现人的自由，人寻求自身自由的过程促成了以往社会形态的改变。正如恩格斯所解释的：“一到有可能谈自由的时候，国家本身就不存在了。因此我们建议把‘国家’一词全部改成‘共同体’[Gemeinwesen]，这是一个很好的古德文词，相当于法文的‘公社’。”[4]梅茹耶夫认为马克思对人的自由本质的阐释贯穿着对既往一切“虚假共同体”的批判。在马克思看来无论是部落共同体、阶级共同体还是国家共同体仅仅是在历史发展进程中，在一定程度上调节了人与人、人与社会之间的矛盾，在本质上这些共同体仍然无法保证所有人的自由。共产主义的目标是人的自由的真正实现，而在梅茹耶夫看来，这种自由的实现将以人进入“文化的空间”为标志。

二、资本财富还是文化财富

梅茹耶夫将马克思的社会主义思想归结为对人的真正自由的阐述与追求。并且他尤其强调个人只能将自己真正视为人类的一员，视为历史性的人类的一分子时才能借助恢复自身的全面性而得到自由。梅茹耶夫认为这个原则应该成为我们阅读马克思文本的一个核心性的总原则。而这也意味着马克思的文本实际上是在解决究竟什么才能使得人与人真正平等、自由联合起来这个总问题。

然而这个问题在以往的实践中被简单化了，对它的理解总是囿于经济与政治层面，而没有看到马克思实际上要求对这两个层面的自由加以扬弃。梅茹耶夫认为，“最一般形式的社会主义是按照文化规律运行的社会，而文化规律处于对经济和政治规律优先的地位。在‘经济—政治—文化’这三者当中，社会主义将文化提到了首要地位，其他一切社会关系、机构和设施都依附于它。社会主义的社会设想并不是经济、政治和法律意义上的设想，可以称其为一种文化设想或者人自身的设想”[2]85。换言之，梅茹耶夫认为对马克思的解读应该深入文化这一层面。社会主义为人类打开的是一种文化的空间，也正因如此，无论是通过暴力革命夺取政权还是简单取消市场实际上都已经走向了社会主义的反面。

所谓文化的空间并不是西方马克思主义寻求的审美领域，也不是康德给人预留出的那种道德世界。梅茹耶夫语境中的文化不是指狭义上的艺术、道德等人类精神活动，或是象征与符号的体系。他沿袭了俄国思想界伊利延科夫关于文化是人的活动的观点。在伊利延科夫看来，作为主体的人的活动就是将自然世界改造成文化世界的过程，人的自由活动过程的结果就是形成与文明相对立的文化。[2]68梅茹耶夫同样认为文化是人的自由活动的表现，是人的真正自由的确证，文化及其诸种表现形式则反映着人的活动的自由程度，而相应的文化的空间则是人得以自由活动的空间。

也正是如此，尽管文化一词在马克思的文本中的直接出场不多，但在梅茹耶夫看来，以文化为线索解读马克思的思想并非一种牵强附会，马克思理论本质上就是一种文化哲学。总体来说，梅茹耶夫指出马克思将人的自由问题的现实性奠定在现实的生产劳动性质的转变之上，正如马克思所讲的个人怎样表现自己的生活，他自己就是怎样。马克思认为资本主义生产方式的发展过程指向一种内在逻辑的崩塌，最终使得其生产出来的不再是资本形式的财富，而是文化形式的财富，这种形式的财富不再是为私人占有，而是为社会所共同享有。换言之，马克思经由政治经济学批判指明了人的活动经历了从被强迫走向自由的必然道路，而这条道路所通往的正是文化空间。

更具体地讲，首先梅茹耶夫认为马克思在《政治经济学批判大纲》中揭示了资本本着逐利的原则而不断地将科学技术与自动化机器引入到生产劳动中，这样就消解了劳动时间作为交换价值尺度的根据，最终会导致价值逻辑自身难以为继。在简单的工场手工业时期，工人出卖自己劳动力的使用权以换取工资，此时工资的量即为资本家购买一定的劳动时间所需付出的成本，生产出商品的交换价值同样取决于其中凝结的劳动时间的量。在这样的较为简单的雇佣劳动中，必要劳动时间是难以缩短的，因此提高利润的最好方式就是延长劳动时间和增加剩余劳动时间。这表现为对工人的直接剥削，也使得人们不难发现“财富的基础是盗窃他人的劳动时间”。但是，随着科学技术的发展，资本的逐利方式从对剩余劳动时间的攫取转化为通过降低必要劳动时间而提高相对剩余劳动时间比率。与此同时，工厂所需的工人数量明显下降，而工人的劳动环境也逐渐改善。但是直到自动化机器全面普及，工人的直接劳动被缩减到了仅仅是站在生产过程旁边观看的程度，此时财富的基础发生了一种质的转变。财富的源泉是对“人本身的一般生产力的占有，是人对自然界的了解和通过人作为社会体的存在来对自然界的统治。总之，是社会个人的发展”[5]。直接劳动因其对资本增殖毫无益处而被放逐在生产过程之外，但是这同时意味着社会必要劳动时间被缩减到了最低限度，社会的每个成员获得了可供自由支配的时间，个人会在艺术、科学等方面得到发展。这种自由不是一种偶然的、间歇的、个别的，而是伴随着以交换价值为基础的生产方式无以为继，必然要转向新的生产方式而得到了永久性的保障。

其次，梅茹耶夫指出，自由时间并非指人远离了任何的劳动，而是使得劳动与交往方式的性质发生改变。马克思的分析已经揭示了商品与劳动所具有的二重性，就前者而言，商品既包含着指向人需求的使用价值，也包含着指向资本增殖的交换价值；而就后者而言，则包含着创造使用价值的直接劳动与创造交换价值的抽象劳动。而自由时间的产生仅仅是人从抽象劳动之中解放出来，进入新的劳动模式中。梅茹耶夫认为马克思的这种论述往往为人误解，阿伦特曾经就此向马克思的理论发难。阿伦特认为马克思要把人“从任何形式的劳动中解放出来”，而这就必然与此前声称的劳动是人的永恒的自然必要性形成一种矛盾。因此阿伦特认为“马克思的创作，尽管颇具气魄，但最终陷入生产奴役和不生产的自由之间的艰难抉择之中”[2]113。而梅茹耶夫认为，实际上在马克思的理论框架中，马克思并不要求不生产的自由，反而要求生产的自由或自由的生产。这种自由的生产则要求人的劳动不再是二重性的，而是直接的为满足人的内心需求而发生。此时的劳动“是与自身的具体内容更密切相关的，它的产品提供社会价值，因为它自身具有特殊性、独一无二性和具体性。在它身上留下了创造它的个性、人类的个性的痕迹”[2]65。而这样的劳动创造的产品是文化形式的财富，而非资本形式的财富。这种财富不仅仅表现为器物的累积，也不仅仅表现为知识、科学等精神产品的涌现，而在于一种新的人因其所处的一切社会关系发生了剧烈的变动而产生出来。

最后，梅茹耶夫认为马克思的社会主义学说不仅仅阐明了社会财富性质转变的必然性，还对文化形式的财富的分配方式进行了规定，并使得自由与平等两种理念得到和解。马克思认为与新的生产方式所适应的财富分配方式是“社会所有制”。但是如果不以社会财富性质的转变为前提，不以文化视角去解读，那么就会使得社会所有制成为简单的经济范畴，成为某种可以用强权一挥而就的经济制度，成为与粗陋的共产主义没有区别的空想。

梅茹耶夫认为正是对社会主义的粗浅的解释使得苏联“将实现事实平等视为自身的首要任务，并寻找将财产从私人受众转移到公共手中的路径”[2]92。然而，这种社会主义仅仅在逻辑上终结了私有制，而实际上将国家中所有工作的人都变成服务于国家的雇佣工人。正是这样的做法催生出对于社会主义的一种常见的批评：“自由主义捍卫自由，而与平等相对立，社会主义等于平等，却经常以牺牲自由为代价。”[2]92

梅茹耶夫指出，回到马克思对空想社会主义的批评中我们可以发现，马克思所要批判的不仅仅是平均分配这种不切实际的想法。更为深刻的地方在于，马克思认为哲学家陷入了资本主义的思维陷阱中，总是要求对财富分割式地占有，似乎分割成了平等的必要前提。然而对财富的任何形式的分割都难以做到量的平均，而且如果再考虑到个体需求之间的差异，那么质上的平等更是难以实现。因此尽管经济学家们投入了大量的精力来设计一种保证平等的分配体系，但其效果却总是不尽如人意。

就此，梅茹耶夫认为我们要跳出这样的思维惯性去重新考虑人与人平等的本质。他指出马克思对于自由的界定已经提示我们，“不是在每个人占有什么权利中，而是在每个人存在的权利中”寻找平等。这意味着当每个人都等于整体而不是部分时，每个人都对财富完整无遗地占有，那么人和人之间就是平等的。正如同每个人的自由是所有人的自由一样，每个人对全部财富的所有权也是所有人的所有权的前提条件。这样的平等不是底层对温饱的简单满足，而是在最高层面满足每个人对成为完整的人的要求，从而使得形式上的公平转变成为实质上的平等。

在个人可以占有全部社会财富的情况下，社会所有制与个体所有制实际上是等同的，这种状况正对应了马克思在资本论中关于个人所有制必将得到重建的论述。[6]而接续着这种思路，梅茹耶夫认为这种共同占有与个人所有的辩证统一实现的关键正在于生产资料与社会财富的性质的转变，这是因为只有文化形式的财富是可以为个人与所有人同时享有。因此“私有制是对资本的所有权，社会所有制则是对文化的所有权”[2]99。正是这样，马克思关于共产主义的制度设计达到了内在的自洽性，也表现了自身的现实合理性与实践的可能性。

三、保持对抗还是继续等待

以上的分析勾勒了梅茹耶夫社会主义观的核心思想。而观察他的理论诸环节不难发现，他对社会主义的理解起始于对暴力革命的拒斥与对苏联社会发展的反思。正因如此，他试图在马克思思想中找到另一条道路，这条道路既可以解决人的自由问题，又可以避免以往的历史教训。为达到这样的一种目的，他不得不去调和新康德主义与马克思主义之间的差异，将马克思对资本主义生产方式的批判作为由文明的此岸向文化的彼岸进行跨越的桥梁，淡化辩证法的意义，甚至对马克思理论中关于无产阶级意义的论述采取一种无视的态度，最终将结论落在科学技术的应用上使得现有的资本逻辑最终崩溃，文化的空间才得以自然开启。这种理论阐述最终使得梅茹耶夫的社会主义观呈现出一种无革命亦无革命主体的特点。

如若要进一步透析梅茹耶夫理论观点的得失，我们不妨将他与另两位马克思主义理论家进行简要的对照，即与他有着颇为相似思想来源但却得出不同结论的青年卢卡奇和意大利学者奈格里。

就青年卢卡奇而言，他与梅茹耶夫的可比较性在于其二人颇为相似的学术探索过程。二者的学术探索皆起始于对欧洲文化现象的批判，他们都对新康德主义与浪漫主义进行了详细的考察，并接纳了韦伯对现代性的判断，而且最终选择在马克思的思想中寻求出路。但是就两者的学术结论而言，这位对俄国、对列宁、对革命充满向往的匈牙利学者和另一位亲身经历过苏联历史的俄罗斯学者却最终走向了马克思思想的两个极端，形成一种微妙的吊诡。

首先，梅茹耶夫与卢卡奇分享着同样的母题——文化危机，更具体地讲，是新康德主义与韦伯所共同揭示的资本主义文化危机。梅茹耶夫认为，“这个危机的本质就是被理解为人的理性自由的文化却完全不符合人在生活中的实际存在……自由与理性无法同存：自由是个人的，理性是普遍的——任何将两者进行调和的企图都会引发自由的减损和消失的危险”[7]。这种判断无疑来自对韦伯思想的吸纳。而延续着这种判断，梅茹耶夫指出文化危机的严重后果在于使人们彻底失去与“永恒价值”的联系，在于使人被迫陷在短暂的、世俗的生命中并以物质堆积慰藉对死亡的恐惧，在于使被标准化和同一化的个体彼此争斗不休。这些描述亦可看作对韦伯关于一个历经祛魅之后的现代社会中个体同质化、价值多元化等社会分析的翻写。与此相类似，卢卡奇受到席美尔的启发，认为现代资本主义社会已经被分裂为两个领域：一个是受形式理性原则主导的客观文化领域，另一个是受个体自由原则主导的主观文化领域。而韦伯所批判的形式理性宰制正是指向客观文化领域的败坏，这个领域已经由分散的经验所充斥，成为无意义的空间。如何摆脱这个空间，在另一个自由的空间中使得全部分散破碎的经验得到重新的整合成了卢卡奇早期理论探索的核心任务。

继而，在通达马克思的文本之前，卢卡奇与梅茹耶夫都有转向浪漫主义艺术的思想环节。尽管二者最终都承认艺术无法承担改造社会的重任，但是在这个类似的思想环节之中已经暗含两人最终的理论分歧的伏笔。在卢卡奇看来，如果艺术只能以与现实分离作为重构一个人与自然、社会、自身再度统一的世界的必要前提，那么艺术世界也就只能作为镜花水月，而无法担负起对现实进行拯救的作用。与之类似，梅茹耶夫在对浪漫主义进行分析时指出，“任何艺术，当然也包括哲学，都无法取代人的生活。艺术和哲学只是在某一瞬间使人触摸生活的本质，但不能完全反映和表达生活的内在品格，更谈不上获取其真实的内容”[8]。但是，在对小说这种艺术形式的分析中，卢卡奇却受到陀思妥耶夫斯基的影响，认为暴力革命将使个体以牺牲自我道德清白的方式完成对现实的亦是敌基督的世界的消灭，引领那个理想而神秘的、那个还暂且仅在小说这种艺术形式中表现自己的、那个在陀思妥耶夫斯基展现为人与人再度紧密相连国度的降临。[9]284为此卢卡奇也开始寻求对这种革命的哲学表达，而他所转向的正是成功地将二元化的世界统一起来的黑格尔与马克思，他们思想中最为重要的总体性与辩证法在卢卡奇的语境中正代表着革命实践的理论化表达。而与之相反，梅茹耶夫选择在放弃浪漫主义的时候接受了他们的忠告，即从自然王国到道德的王国的过渡并不依靠对自然王国采取暴力推翻的手段，而是要找到可以使两者和解、两者优点有机结合起来的手段。[8]

最终，卢卡奇与梅茹耶夫的理论重点走向了极为对立的两端。卢卡奇认为“把辩证法的方法当作历史的方法则要靠那样一个阶级来完成”[10],而这个阶级正是作为历史过程中主体和客体的统一体，因而具有扬弃物化现象能力的无产阶级。革命的成功与否在很大程度上取决于无产阶级是否已经对自己的历史使命具有充分的觉悟。而无产阶级政党则应该把历史唯物主义等理论与原则灌输到无产阶级中去，帮助其获得成功。梅茹耶夫则认为应该保持马克思主义的科学性而避免使其被意识形态化。而这也与他拒绝革命的思路相一致，以至于在梅茹耶夫的论述中只有不自由的人而鲜有阶级对立出现。与此同时，梅茹耶夫认为之所以出现意识形态化，是因为马克思与恩格斯本身。马克思与恩格斯将自己的学说确立为科学社会主义，即旨在与作为意识形态的理论学说相区别开。而后者的特征在于它仅能维护特定阶级的利益，并对客观事实加以扭曲。对科学与意识形态的区分在本质上是正确的，但是马克思却进一步宣布无产阶级作为毫无自身特殊利益的阶级，以其利益为核心的社会主义学说既是意识形态也是科学。就此梅茹耶夫认为马克思是在尝试将阶级性与科学性相融合，但在现实的革命实践中这种融合往往走向失败，甚至走向斯大林主义。正是因此，梅茹耶夫更加看重马克思对于如资本运动中不可避免的内在矛盾的分析，并将其看作通向共产主义、文化空间的必然且自然的道路。

从历史发展与当下社会现实来看，卢卡奇苦苦追寻的无产阶级似乎已经随着时代的发展而消失，但马克思对政治经济学所作的“科学的”批判依旧保有穿透生活复杂表象的力量。但是这意味着我们应该同样尝试接受梅茹耶夫的立场，而将西方马克思主义创始者的著作放回到书架上吗？换言之，自由或者文化这些发自人的最为本真的追求真的可以在主体保持沉默与顺从的情况下自然而然地从天国降落吗？关于这个问题，意大利学者奈格里的观点在一定程度上对梅茹耶夫做出了回应。

首先，奈格里认为当下社会的现实使得越来越多的学者聚焦于《政治经济学批判大纲》，人们都感觉到资本主义的发展趋势印证了马克思的预测。对此他概括道：“当今的现实确实是：剥削将主要发生在生产力创新的生产过程中。另外，正像马克思所阐明的那样，这种生产知识是一种社会合作，而且更重要的是，将这种把所有力量综合在一切的持续更新用于改变自然以及创造新的生活方式的社会运动中。”[11]2奈格里也同样觉察到在当下生产方式中非物质性的元素正在成为生产力中最重要的构成部分，流水线被分散的定制化生产取代，消费者的一切需要都可以成为产品开发的目标。这样的观点印证了梅茹耶夫所提出的资本形式的财富正在缩小，而文化形式的财富正在蓬勃扩张的判断。

但是，奈格里认为，尽管智能化、自动化的生产正在掀起生产方式的变革，但是如果认为将生产建立在对普遍智能或鲜活的智力劳动的应用与剥削上便能够直接带来共产主义、自由、平等以及民主，那么这种看法无疑是过于乐观的。奈格里认为，这种乐观主义实际上将资本逻辑视为一个同质化、单向度的自我扩展过程，在这过程之中资本可以借由越来越先进的合理化手段消除其内部的一切异质性的因素，并最终消解任何革命主体产生的可能性。奈格里还随即指出，马克思对资本的分析中有多重的逻辑线索，但最为关键的总是劳动与资本之间的对立。这一点即便在“机械论片段”中也没有改变。马克思尽管在此章节中展望了机器体系的应用对交换价值逻辑的冲击，但是与此同时他并没有将劳动主体放到一边，他的讨论实际上是围绕劳动、资本以及被视为固定资本的机器体系展开的。这种批评实际上是切中了梅茹耶夫理论框架的隐秘症候，即缺失了对资本与劳动对立这一维度的重视。这种对主体性有意或无意的忽视在奈格里看来是一些马克思主义者常犯的毛病，因此他们对共产主义的阐释被理解为一个对先验客体的讨论，而非对这一历史运动内在动力的探寻。[11]193而且他指出，如果我们接受了共产主义可以通过一种过渡而达到的假说，那么我们就不可避免地退回到与辩证法无关的立场上，即阿尔都塞批判的那个人道主义的立场上去了。这种退回并非对马克思前期与后期思想的积极贯通，与之相反，其将历史“趋势视为是人类本性的有机伸展”[11]195的观点仅能败坏掉马克思理论的科学性，使共产主义恢复成为乌托邦。

最后，奈格里指出当今社会的革命主体仍然潜在地存在着，只是他们的身份已经与马克思、卢卡奇时代不同了。过去的一个多世纪以来生产方式从前福特制、福特制发展到后福特制，而相应的革命主体也从专业工人转化为大众工人和当今的社会工人。[11]10-11社会工人构成了非物质劳动的组织，他们是新的无产阶级。尽管社会工人不再像旧时工厂中的专业工人那样在物理空间中集结起来，也不再像大众工人通过工会而集体活动，但是社会工人具有更强的革命潜质。因为当资本跨越了物质商品生产的界限，转向以知识生产知识时，它也就彻底打破了工人与普通人的界限，它所释放出的与其对立的革命主体正如它自身一样，达到了前所未有的极限。而这一切在奈格里看来正在现实地发生着，劳动与资本对立这条铁律保证着任何宣传革命主体消失了的理论都是站不住脚的。

综上所述，在梅茹耶夫看来，社会主义具有二元化模式:文化创造优先，生产力发展提供保障，并将两者的关联寄托于一种历史必然性之上。卢卡奇与奈格里的观点的对照使我们可以更加清楚地发现梅茹耶夫仍然保有新康德主义的理论框架，而这也使他对社会主义的重构与马克思的文本最终呈现出貌合神离的状态。

[1] 周来顺. 作为文化空间的社会主义——梅茹耶夫对苏联马克思主义的反思与探索[J].马克思主义与现实,2016，(6):112-119.

[2] [俄]梅茹耶夫 B M.我理解的马克思[M].林艳梅，张静，译.北京：人民出版社,2013.

[3] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社,2000：85.

[4] 马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社,2009：414.

[5] 马克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京：人民出版社,1998:100-101.

[6] 马思克.资本论(第1卷)[M].北京：人民出版社,2004:874.

[7] [俄]梅茹耶夫 B M.文化哲学何以可能[J].史书，译. 求是学刊,2011, 38(6):5-13.

[8] [俄]梅茹耶夫 B M.浪漫主义的文化哲学[J].郑永旺,译. 求是学刊,2012, 39(6):5-12.

[9] 张双利. 从韦伯到马克思——再论卢卡奇对资本主义社会的双重批判[J].当代国外马克思主义评论，2010，(1)：284.

[10] [匈]卢卡奇.历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究[M].杜章智，任立，燕宏远，译.北京：商务印书馆,1996：228.

[11] [意]奈格里.《大纲》:超越马克思的马克思[M].张梧,孟丹,王巍,译. 北京：北京师范大学出版社,2011.