论清儒“贤贤易色”诠释及其时代精神

黄 瑞，乔东义

(安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000)

“贤贤易色”一语出自《论语·学而》，其文曰：

子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[1](P5)

从此前的注疏和研究看，主要有“以好色之心好贤”“改易好色之心以好于贤”“推重贤人，轻略美色”“重视妻子的内在贤德而轻略其外貌”“尊重贤人，改易平常之色，更起庄敬之容”等五种解释。其中，以“夫妇之道”来解释“贤贤易色”的则在有清一代从者众多。清人陈祖范(1676—1754)最早在《经咫》中提出“贤贤易色”是指夫妻关系：“此主夫妇一伦言，……在妇为嫁德不嫁容，在夫为好德非好色也。”[2](P31)刘逢禄(1776—1829)《论语述何》载：“六经之道造端乎夫妇。《诗·桃夭》‘灼灼其华’喻色也，‘有蕡其实’喻贤也。有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，故首举之。”[3]宋翔凤(1779—1860)《朴学斋札记》曰：“《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。……此‘贤贤易色’指夫妇之切证。”[4](P20)据戴望(1837—1873)《论语注》：“贤贤易色，贵其能奉姆教、备妇德，不在于色。”[5](P42)而刘宝楠(1791—1855)《论语正义》亦言：“夫妇为人伦之始，故此文叙于事父母、事君之前。”[4](P20)康有为(1858—1927)《论语注》持相似说法：“此为明人伦而发。人道始于夫妇，夫妇牉合之久，所贵在德。”[6](P9)由此来看，以上诸家解释“贤贤易色”，强调夫妇伦理，着眼于妇德，轻言于色。这与传统解释很不一样。因此，深入了解这种解释及其相关内容是有必要的。

一、何谓“夫妇之道”

“夫妇之道”是指处理夫妻之间关系的思想观念和道德规范。作为儒家“五伦”关系之首，对深入研究儒家思想的具体内涵有重要作用。

“夫妇之道”的形成与传统的社会发展有紧密的联系。经济水平的发展、宗族部落延续的需要，促进了传统的婚姻制度的形成，而这种制度形成也使得社会稳定前进。冠居“群经”之首的《周易》，较早触及这一关系。《序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”[7](P574)由此可见，夫妇之间的这种关系是社会各种关系的核心。这也因为在整个社会结构的形成过程中，只有男女之间关系的形成，才具有了完整意义的家庭概念。而这样一来，作为最初的伦理关系，也就构成了传统伦理观念的根本。此外，天地生万物，而人并立于天地之间，而为三。正是天地的生生之德的潜在影响，使人与自然之间有一种内在的生命联系。凭着人与自然之间内在的生命联系，人开始主动去寻求内在需要和生命目的。正如《系辞下传》所云：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两用之，故六。六者非它也，三材之道也。”[7](P536)进而又表现为天道“始万物”；地道“生万物”；人道“成万物”。这是说天地自然产生万物，人则利用天地自然创造万物。《老子·二十五章》中亦言，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[8](P159)，即人遵循地的法则，地遵循天的法则，天遵循道的法则，道和天、地、人又都要遵循自然法则。《礼记·礼器》：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妻之位也。”[9](P754)可以说，人道是法自天道，而夫妇之道则是源于自然。

《彖》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。”[7](P270)中国传统的夫妇之道，即为“男主外，女主内”社会分工模式，传统的家庭伦理道德体系也就由此构建起来，这种各司其职、分工明确的做法，其目的则是为了构架一个和谐的家庭，正所谓“夫妇和, 家之肥”[9](P711)。只有这样，进而才有治国平天下的可能。另外，这种社会分工模式的产生还基于“夫妇有别”。《礼记·昏义》：“男女有别，而后夫妇有义。”[9](P1620)这种夫妇之别是来自男女有别，一方面固然是男女之间的天然差异，另一方面则是夫妻双方是独立的自由个体。《孟子·梁惠王下》曰：“泽梁无禁，罪人不孥。”杨伯峻注释为“本意是妻室儿女”[10](P33-36)。这就是一个明证，传统的夫妻关系中一开始是有平等的。《孔子家语·大昏解第四》也有记载，“昔三代明王，必敬妻子也，盖有道焉。妻也者，亲之主也，子也者，亲之后也”[11](P16)。这也是强调夫妻之间的相敬如宾，保持该有的礼数。唯如此，夫妇之道才能恒久。另一方面，这种恒久的关系，也要求“夫妇一体”。它表现为夫妻之间的荣辱与共、共同进退，始终是有着一致利益关系的共同体。如班固《白虎通义》：“妻者，齐也，与夫同体。自天子至庶人，其义一也。”[12](P490)《礼记·郊特牲》也有相关记载：“壹与之齐，终身不改。”并注释：“齐，谓同牢而食，同尊卑也。”[9](P814)

“夫妇之道”是与传统宗法社会密切联系的。等级观念和宗法制度，对夫妇家庭地位必然有所牵制。所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣”。“乾道成男，坤道成女”[7](P473)。这些观念的产生，自然是离不开社会主流意识形态的影响。以效法自然来彰显“天道”，从而使其夫妇之道的内涵得以揭示，并继续发挥它的作用。《礼记·郊特牲》：“男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”[9](P815)强调“男尊女卑”“以顺为正”的道德观是维系宗法社会稳定的需要，符合当时的历史事实，但也造成了夫妇之间的不对等，形成歧视和被压迫的局面。尤其是“弃妇”群体的出现，带来“怨而不怒”的委婉表达的方式。

综上观之，“夫妇之道”其本质是夫妻之间的伦理规范，其源头是法自自然，出于男女之别，“夫妇一体、相敬如宾、夫妇有别、男尊女卑”的特征明显。

二、缘何“夫妇之道”能解“贤贤易色”

“夫妇之道”缘何能解释“贤贤易色”？在回答这个问题之前，我们有必要回顾前人的观点，以相佐证。除了上面提到的五人对于“贤贤易色”的注解，另一个值得注意的就是杨伯峻先生的解释，因为今人的解释是从这里出发的，要么赞同，要么反对。杨伯峻先生在《论语译注》“贤贤易色章”的第二条注释中写道：

贤贤易色——这句话，一般的解释是：“用尊贵优秀品德的心来交换(或者改变)爱好美色的心。”照这种解释，这句话的意义就比较空泛。陈祖范《经咫》、宋翔凤《朴学斋札记》等书却说，以下三句，事父母、事君、交朋友，各指一定的人事关系；那么，“贤贤易色”也应该是指某一种人事关系而言，不能是泛指。奴隶社会和封建社会把夫妻间关系看得极重，认为是“人伦之始”和“王化之基”，这里开始便谈到它，是不足为奇的。我认为这话很有道理。“易”有交换、改变的意义，也有轻视(如言“轻易”)、简慢的意义。因之我便用《汉书》卷七十五《李寻传》颜师古《注》的说法，把“易色”解为“不重容貌”[1](P5)。

从杨先生的注来看，一般的解释并没有将“贤贤易色”具体解释为“夫妇之道”的人伦关系，他本人是认同清代这几位学者的这种解释，也赞同古代社会重视夫妻间关系的观点。他的依据也正是基于这样的说法，并引用颜师古的《注》对这一问题进行阐释。易言之，杨先生之所以这样解释，是因为“夫妇之道”的人伦关系是“人伦之始”和“王化之基”，古代社会是极其看重的，并且就下面三句而言，都是指一定的人事关系，并且一般解释太空泛，无实义。这样具体的阐释更具有活力，易于理解。诚然，杨先生的解释是有道理的。

《中庸》云：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天道。”[13](P23)君子之道是发端于夫妇关系。在强调君子之道与夫妇关系时，又有“推天道明人事”之说。“夫妇之道”除了本身所具有的特征和含义，其进一步的深层含义，值得探讨。在《毛诗正义·诗大序》中，孔颖达注疏曰：“此篇言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。二《南》之风，实文王之化，而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。阴阳为重，所以《诗》之为体，多序男女之事。”[14](P5)这就说明“多序男女之事”，只是一种手段，其本质还是反映“文王之化”。而“后妃之德”更是一种具体的表象。“风为夫妇之道，生民之本，王政所重。”[15](P5)“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”[15](P5)“风”即是“夫妇之道”，其目的是“风天下而正夫妇”，“用之乡人焉，用之邦国焉”。也就是说它不仅仅是针对社会群体而言，也是对统治者说的。而这中间的桥梁则是士大夫。其存在的可能性则是“夫妇之道”本身所具有的道德情感。

《荀子·大略》：“《易》之‘咸’，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下，以男下女，柔上而刚下。”[15](P495)夫妇之间的关系，是君臣父子关系得以形成发展的根本，反之，“夫妇之道”背后则是“君臣之义”。在文学上则表现为“以男女喻君臣”，《诗经》中尤为明显。其产生的根源则是男女与君臣之间的相似、相关联系。中国古代传统的家庭、社会结构的基本特征就是家国同构，即家庭、家族与国家在组织结构方面存在一致性和共同性。也可以说这种家国的同构性对男女之情和君臣关系之间的这种相似性起到了决定作用，不仅决定了男女与君臣彼此之间地位的对应，还有两者之间情感的相通。就以上所提到的“夫妇之道”的特征来看，君臣同属于一个阶层，具有荣辱偕进的特点，但在具体的生活中又有尊卑之别。君臣一体，但君臣有别。这种以男女之情附会君臣关系的思维模式的形成，使得政治话语中的君臣关系在文学中转变为家庭伦理中的男女关系。换言之，男女之情的背后是家国天下的情怀，只是知识人迫不得已借用男女之情对君王委婉规劝，体现的是知识人的政治责任和道义情怀。其本身也是一种反抗精神和一股批判力量。

易言之，“夫妇之道”解“贤贤易色”，固然有文本本身所带来的解释，其背后所引申的“君臣之义”，可以说是内在契合了中国的文化传统，对于我们接下来理解清人为何多以“夫妇之道”解“贤贤易色”提供了一个视角。

三、“夫妇之道”解“贤贤易色”例析

分析完“夫妇之道”的含义及其背后的引申，我们再回到问题的核心：清人缘何多作此种解释。一般认为，经学诠释指的是对于儒家经典的诠释，而这里主要是探讨诠释的范式。经学诠释自然离不开学术立场，诠释策略等关键点。从清代的经学来看，总体上经学诠释表现出了“复古以解放，诠释以致用”的特征，并在此影响下不自觉地引导了各自学术话语的转型。总的来说，学术背景直接影响学者的学术立场，进而影响学者治学道路。上面提到的学者除了陈祖范、刘宝楠以外，其余诸位有一个共同的身份，就是今文经学家。今文经学的诠释范式主要是用于儒家社会改革理想的阐发，开启社会批判和礼制改革思潮先河。但是在具体的著作中又有着细微的差别。

宋翔凤与刘逢禄都是清代常州学派的中坚人物，两人是表兄弟，都求学于外祖父庄存与、舅父庄述祖，二人尽得其传。宋翔凤以庄氏真传说《论语》，著《论语说义》，刘逢禄著《论语述何》，二人不少观点有相似之处，在“贤贤易色”的解释上亦有体现。宋翔凤治学以今文经学为主，但他又像当时的一些考据学者一样，从《说文解字》《尔雅》等字词训诂的研究入手，企图将今文经学的“微言大义”寓于朴学研究之中。《清史列传·儒林传下二》说宋翔凤为学的特点是：“通训诂名物，志在西汉家法，微言大义。”[16](P5607)宋翔凤认为：“孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》。”[17]而通过考察《论语·子罕》篇“子罕言利，与命与仁”，宋翔凤训“罕”字为“希也、微也”。罕言即微言之义。《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’”宋翔凤训“无言者，微言也”。由此得出“性与天道”为圣王微言。因为在宋翔凤看来，“性与天道”在世间的实践就是王道的施行，其为政治提供了形上之基础，彰显了对王道政治的诉求。宋翔凤在注解“贤贤易色”时，引用了《毛诗序》的说法，更是强调：“三代之学皆明人伦。‘贤贤易色’明夫妇之伦也。”这与《春秋公羊传》所提倡的“张三世”之说有着莫大的联系，在“张三世”中，最核心的就是“性与天道”。宋翔凤认为：“盖坤象既立，而后乾入坤出震之道乃见。玄者，天德必入坤出震，玄德乃见。”“易以坤成乾之性，乾元常存，道义出焉。”[18](P218)据宋翔凤观点，乾为天道，即天德；坤为义，是人伦之理；震为具体的伦理原则。天道“反入坤中”形成人伦之理，人伦之理“出震”形成具体的伦理原则。概言之，宋翔凤对于“贤贤易色”的注疏，以“性与天道”为中介，借汉学训诂的方法，将《公羊》与《论语》结合起来。表面看似是引用《毛诗序》的看法，实则是以《公羊》解《论语》，其目的则是“诚意之学贯平治”。沿着圣人的微言即“性与天道”，以“诚意”功夫践行“性与天道”，并使“人人各遂其性”，践行王道。在这个过程中，既有学派的坚守，又有诠释的灵活，“这反映出清代今文经学的时代痕迹，决不仅仅是对西汉今文经学的回复，而是一种包含着以往经学全部发展内容的今文经学”[19]。

戴望作《论语注》，其意图在发扬刘逢禄、宋翔凤之学。戴氏云：“望尝发愤于此，幸生旧学昌明之后，不为野言所夺，乃遂博稽众家，深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以为欲求素王之业，太平之治，非宣究其说不可。”[5](P291-292)从戴望的学习经历来看，他是转益多师，学术立场几经变更。如他自述：“始得颜先生书之岁以讫丁巳，中更复习为词赋家言，形声训诂校雠之学。丁巳后得从陈方正、宋太令二先生游，始治西汉儒说。”[20](P20)戴望从古文经学向今文经学的转变，从一个侧面反映了近代学术思想逐步解放的过程，也体现了戴望经世之心未泯。戴望对于“贤贤易色”的注疏，特别强调“安守本分，固守秩序”。正如其言“王道之始，先正夫妇，夫妇正则父子亲，父子亲则君臣忠，君臣忠则化行。王道之兴，无不以德；衰，无不以色。”[5](P42)在《论语·里仁》也有类似表述，“放于利而行多怨”。戴望注：“放，逐也。怨，怨刺上政。礼，君子仕则不稼，田则不渔，抱关击析，皆有常秩，不得兼利尽物。”[5](P89)这些都表明戴望致力于在传统礼制下建构一个理想社会。通观戴氏的《论语注》，他极力沟通《春秋》与《论语》，以致说“如有睹为非常异义可怪之论，缘是罪我，则固无讥焉尔”[5](P292)。戴望之所以这么做，这么说，是因为如其友人言，“凡子高所述，皆以说经而考古，经术政治其本则一”[21](P20)。戴望将经术与政治结合起来，诉诸道德，企盼统治者能够自正，对现状予以改变。戴望秉承公羊学派的经世救国，并没有囿于门户，而是杂取众家诠释方法，为终极目标服务，不得不说戴望的思想反映了近代中国旧学转变过程中知识分子的原初觉醒。今人朱维铮则称他是“由清代经今文学运动向改良主义运动过渡的中介人物”[22](P61)，亦是颇为中的。

康有为是维新变法的发起者和实际参与者，可以说他是接过戴望大旗的实践者，将经术与政治充分结合。康氏《论语注》著述的标准：“以包、曾为今学，多采录之以存其旧。朱子循文衍说，无须改作者，亦复录之。郑玄本有今学，其合者亦多节取；后儒雅正精确者，亦皆采焉。”[6](P4)而其作该书的目的，则是“正伪古之谬，发大同之渐”。康有为在注疏“贤贤易色”时就点明“此为拨乱世明人伦而发”“《关雎》忧在进贤，不淫其色，哀窈窕思贤才是也。”[6](P9)显然是针对时弊，因时而作，借古喻今。在描绘大同世界时强调说：“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡尔类而渐为大同，于是复为独人。”[6](P28)康有为从夫妇人伦关系出发，一步步推演到大同世界，并将西方的价值观糅合于一体，其目的则是以中西文化同源为幕帐，对传统人伦观念的颠覆。其在最后总结道：“盖学者，穷物理之所以然，审时世所当然，变化无端，惟义所在，诚非拘执一节者所能议也。然生当乱世，不为恶俗所染，皎然不欺其志，虽出于美质，笃行而学者实亦不过如是也。”[6](P9)由此，康有为在继承传统儒家思想的同时，也做出了改造，突出顺时而变，不局限于细枝末节，正视西方的价值观念，对不合时代要求的传统思想进行清理和整合，也说明康有为作此书是以诠释经学来为自己的学说奠定基础，借此为自己的社会政治思想服务，并不是去真正去研究《论语》，不过也为传统的经学诠释注入了活力，带来学术风气的革新。

刘宝楠的《论语正义》一个重要的特点就是“备引众说，汉宋兼采”。在“贤贤易色”的注疏中亦有所体现。刘宝楠先后引用宋翔凤、陈祖范、王念孙等人的字义解释，又援引《公羊传》《汉书·李寻传》的释义，不可谓不全面，这恰好说明一方面受到当时考据学风的影响，另一方面又不囿于汉宋之争而兼采众家。暗含了刘宝楠治学态度和学术襟抱的通达与开放，也是当时学术风气灵动的体现。

综上观之，个案分析虽然有独特性，但也有共性。通过以上分析，这些经学家以“夫妇之道”解释“贤贤易色”，是受到文化传统影响，将经术与政治结合。在清代这个文化专制、政治腐朽、危机四伏的时代，这些学人没有因为艰难而回避时代问题，而是积极投入时代大潮。从宋翔凤、戴望到康有为，都以学术为武器，挽救时局。在极力追求终极目的同时，杂取众家诠释的方法，打破了传统经学诠释的固有理路，再次疾呼经世救国，为传统学术思想注入了活力；采取西方的理论价值观念注解传统经书，革新了传统学术风气，引导了后来学习西方的潮流。

四、余论

经学家们由于其特殊的关怀，不可避免地赋予多样内涵的经学诠释，这些多样诠释与他们的思想或政治实践是相互发明的。“夫妇之道”在有清一代的诠释，从外在的大背景而言，是因为当时的特殊时代氛围，以及学术研究的多元化，这也反映了学术研究是不能离开当下的，必定是对于当下的回应，以及知识人对于学术的担当。从内在理论看，则是知识人以适合自己的学术研究来阐发自己的思想，这其中有无奈，但其抗争性则是不可忽视的，其批判的力量是深刻的。

易言之，经学诠释与学术话语之间也不仅仅是一种单向变化，而应该是一种互动、灵活的复杂演变。学术立场决定学术话语使用，也带来经学诠释方式的改变。而学术立场又是受到思想气候、学术风气、学术背景，甚至当时某个关键事件的影响。另外，诠释方式改变不自觉地带来学术风气的革新，经学诠释的过程也影响到了学术思想的潜移。