从徽州宗祠文化看祖先崇拜信仰的特征

杨 凡，沈 昕

(安徽大学 社会与政治学院，安徽 合肥 230601)

一、徽州宗祠文化概述

“祠堂”一词最早出现于汉代，原本是士大夫祭祀先人的场所。当时祠堂均建于墓所，墓与祠合为一体，称为“墓祠”[1]。徽州宗祠的修建可以追溯到宋朝时期，主要作为祭祀社会精英人物的场所。由于明世宗改革祭祖礼仪制度，在全国各地催生了大量的祠堂，宗祠发展进入高潮期。徽州地区亦是如此，基本上是一村一祠。在聚居人口众多的大村落，通常设有“总祠”和“支祠”。即同一姓氏族人的“总祠”，属于在封建宗法制度下用于祭祀祖先的“祠堂”。宗祠之下统有“家祠”，为同一姓氏的直系后人所建；同一姓氏或支脉后代亲属又建有“支祠”[2]。

在祠堂发展最为鼎盛的清朝，徽州地区的祠堂数量已多达上千座。尤其是同姓居住之地，宗族与宗祠便会应运而生。“寰海之广，大江之南宗祠无虑以亿数计，徽最盛……以故姓必有族，族有宗，宗有祠。”[3]徽州宗祠规模庞大，通常一氏宗祠包含着大大小小数十个祠堂。祠堂空间延伸于血亲关系所结成的网络之中。据《黟县南屏叶氏族谱》卷一《祠堂》记载：“黟县南屏叶氏宗族有叙秩堂、敦本堂、奎光堂、永思堂、鍾瑞堂、德辉堂、敦仁堂、尚素堂、继序堂、仪正堂、念祖堂等11座祠堂。”[4]祠堂格局类似“金字塔”，是封建社会权力形态在民间的缩影。顶端为始祖祠，其次是大支祠，最底端则是数量繁多的小支祠。例如“黟县西递明经胡氏宗族有祠堂26座，其中始祖祠1座，大支祠2座，余则小支祠[4]。宏观上的宗祠数量之多与规模之大，足以见得宗祠在徽州地区所占据的分量。

随着宗祠在徽州各地的泛化，宗祠文化也随之被塑造。所谓“宗祠文化”，即以血缘关系为纽带的宗族成员作为参与主体，基于宗族祠堂的实体空间，围绕祖先祭祀这一核心内容而延伸出来的文化图式。常建华在《习俗与教化：徽州宗族组织的形成》一文中指出，“宗族是由祖先界定出来的血缘群体。”[5]将宗族定义为“血缘群体”，透视出宗族“血缘关系”的核心本质。宗法制度最早发源于西周，即将血缘关系和政治相结合的产物。在民间，宗法制度的变体表现为宗族与祠堂相结合的宗祠文化。徽州祖先信仰表现在日常生活中的宗族网络以及宗祠文化脉络中，成为融通宗族与宗祠的精神枢纽，也是传统社会秩序和精神信仰的支撑根基。

二、祖先崇拜：徽州宗祠文化的精神根基

祖先崇拜源自原始社会“万物有灵”的思想，民众把已经逝去的祖辈和先人视为可以庇佑后辈子孙的神灵。尊崇、敬奉、祭祀祖先神灵，是在一定的时间和空间中开展各种仪式活动，来祈求祖先保佑现世子孙，达成某种目的和祈愿的一种民间信仰类型。随着社会生产力的不断提高，人类可以相对稳定地进行农耕生产，聚落生活成为一种常态。祖先崇拜的信仰习惯一直延续，日渐成为民众日常生活中精神信仰的重要组成部分。

遍布各地的宗祠是徽州民众祖先崇拜最直接的体现。徽州祖先崇拜信仰受封建宗法文明和传统儒家文化的熏染，重视家族礼教、尊宗敬祖。歙县《潭渡孝里黄氏族谱·潭渡黄氏享妣专祠记》记载：“报本之礼，祠祀为大，为之寝庙以安之立之，祏主以依之陈之，笾豆以奉之佐之，钟鼓以饷之飨之。登降拜跪，罔敢不虔，春雨秋霜，无有或怠。一世营之，百世守之，可云报也。”[6]揭示了祭祀祖先在祖先崇拜信仰中有着不可撼动的地位。祖先的福泽不仅仅关系到现世，还有后世的子子孙孙。而这一切的祈愿落脚到对祖先的最大化虔诚，民众在参与祭祀活动时丝毫不敢懈怠。

徽州地区的祭祖活动贯穿于岁时节日、自然节律与人生仪礼的各个节点。“冬至祭始祖、立春祭先祖、秋季祭祢、四时祭各支曾高祖考、忌日祭、墓祭外，其他清明、寒食、端午、中元、重阳之类的岁时节日也要祭祖。”[7]岁时节日是传统社会的时间刻度，被民众赋予了生产生活的仪式感。祭祖讲究时间偏好，是对自然和祖先神灵的双重敬畏。“立祠堂一所，以奉先世神主，出入必告，至正朔望，必参俗节，必荐时物，四时祭祀，其仪式并遵文公《家礼》。”[8](P17)则是把自然节律的祭祖与农耕生产相辅相成。在传统社会，民众对于信仰神灵的功能认知很大一部分是来自农耕生产的需要。在生产力落后且自然环境条件恶劣的徽州地区，出于生存安全感的需要，民众将祖先祭祀与岁时生产相呼应，拓展了宗祠文化的外延。此外，徽州民众人生的重大时刻，出生礼、成人礼、婚礼、葬礼这四大过渡仪礼更是与祠堂祭祀密不可分。受“不孝有三，无后为大”的礼俗观渲染，徽州民众选择将由血亲延续而产生的焦虑转移到祖先崇拜上。生子则要占卜吉日，准备清酒菜肴，焚香燃烛，由主人、主妇携子告于祖先神主前。将生子消息奉告祖先，“某之妇某氏，以某月某日诞生长子、孙名某，仰承余庆，衍此后昆，谨用庙见。”[9](P40)答谢祖先对自家香火的庇佑，让祖先见证家族血脉的延续。

宗祠是乡土社会中联系血亲的纽带，有着强烈的血亲表征。徽州宗祠的泛化建立在祖先崇拜的集体认同上。从最开始作为超验的原始社会的精神信仰，到逐渐被传统封建社会合法化，不断拓展出一整套相对应的社会礼俗制度。徽州宗祠涵化了祖先崇拜，糅合了儒家宗法文化，成为徽州宗族社会的权力中心。在不同层级的祠堂中，有着相似的权力结构。同一姓氏中的老人或者能人作为族长和宗祠中的最高决策者，统领整个宗族的日常秩序。“族长是族权的代表，拥有对全族事务的裁判权、处置权与决定权。在徽州，族长主持宗族的各类祭祀，主持生死婚娶活动，劝化教导族众守法奉规，处治违反家法祠规者、处理族内纠纷和涉外事务等等。”[10]也就是说宗族内部一套权力运作机制，这种权力不是一种行政权力而是社会权力。在徽州宗祠文化中，族长的权威与祖先崇拜信仰息息相关。融合祖先崇拜的精神内核和儒家伦理的文化外衣，演化成为强有力的乡村社会控制工具体系。尤其在宗法制度的社会大传统下，它的存在无疑塑造着徽州宗祠文化的小传统。

三、祖先崇拜信仰在徽州宗祠文化中所呈现的特征

徽州多山区，自然地理条件恶劣，不利于发展农业。聚落群居的居住形态使得民众的生产生活资料更加匮乏，个体获得群体安全感的渴求十分强烈。地理环境催生了与之相应的思想观念，在封建社会中后期饱受官方推崇的“程朱理学”便发源于此。徽州社会长期受理学思想的影响，宗族观念深入人心。在这些自然和人文环境的作用下，徽州地区形成独具一格的文化模式。依托于宗祠文化的祖先崇拜信仰，呈现出如下特征。

(一)徽州地区的祖先崇拜具有伦理性

伦理是宗教信仰的重要表征之一，人类的信仰活动要在伦理规范的指引下进行。超越伦理则失去了宗教信仰的控制力和说服力。祖先崇拜是在伦理关系和血亲关系上建构起来的信仰体系。血亲关系从中心到次一级逐层过渡，联系最为紧密的往往是同一姓氏的同一支亲缘关系。表现在祖先崇拜上，则是对同一支亲缘关系中的直系先人的尊崇和祭拜。把血亲关系中最具有统领性的始祖神圣化为崇拜和追随的对象，使这一信仰更具号召力和影响力。

祖先信仰作为宗祠文化的精神内核，其伦理性表现在以整个村落中的同一姓氏的男性血亲为主导，建构徽州地区的祖先信仰的伦理格局。就宗族而言，徽州民众就有夫妇之伦、父子之伦、兄弟之伦、长幼之伦、朋友之伦。费孝通先生将乡土社会中的人际关系描绘为，将一颗石子投入水中，由近及远一波波推出的水纹，并将这一形态概括为“差序格局”。徽州乡土社会的伦理格局的等级差别更为淋漓尽致。“新安各姓聚族而居，绝无一杂姓搀入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中千丁皆集，祭用朱文公家礼，彬彬合度。父老尝谓新安有数种风俗，胜于他邑；千年之塚，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，数十世不改，而宵小不敢肆焉。”[11]可见，重视血缘关系的纯度以及长幼尊卑的界限是捍卫伦理秩序的屏障，有着岿然不动的稳定性。

徽州民众在祭祀祖先时，也是借由人伦关系来梳理宗祠的尊卑秩序。“其各支高、曾、祖、祢之在庙者，各就其宗子主之。如宗其为曾祖后者为曾祖宗，宗其为祖后者为祖宗，宗其为父后者为父宗。”[12]而在祠堂的使用上，按照祖先神灵的身份不同，规格也有较大差异。以明代六都程氏宗族仁山门的东西二房祭祀为例，合族祠堂即“祀始迁祖以下神主，各割田以供香火。……每岁正旦，合族为首者具酒饼致奠。奠毕，分少长叙拜散饼。本家人众，凡轮派为首者，不许推延，以致众议。每年清明，各门致祭”。正居祠堂则是“东西二房不时致祭，每岁除夕、正旦，少长毕集，照次叙拜，各房为首者各备果酒。奠后相庆，四礼举行率集于此。”[13]

在漫长的历史进程中，祖先崇拜信仰在血亲关系的伦理体系中始终穿梭。徽州民众对祖先神灵的信仰寄托着世俗生活中的美满期待，将个体信仰和群体秩序相互融合，内化成世俗生活的精神指南，也成为强有力的社会控制工具。

(二)徽州地区的祖先崇拜具有功利性

“文化在本质上是一种功用性装备……它是物体、活动和态度的体系，其中的每一部分都作为达到某个目的的手段而存在。”[14](P132)祖先崇拜信仰是徽州地区宗祠文化的内生性支撑力量，指引徽州民众调适生活中出现的种种问题。

长期以来，民众都希望通过一定的宗教行为或仪式来获得一些具体的好处。这也是祖先崇拜信仰最普遍的特性，即信众为了达成世俗生活中的某种功利性的目的而参与信仰活动。徽州地区祖先崇拜的信众也不例外。民众相信祖先亡灵不灭且与信仰神灵有着某种渊源的亲缘关系。徽州民众向来坚信祖先是木本水源，具有庇佑子孙、荫泽家族的超自然力量。例如《新安歙西溪南吴氏世谱·续刻溪南吴氏世谱叙》记载 ：“创建家祠，上以奉祀祖宗，报本追远；下以联属亲疏，惇叙礼让，其晟典也。”[15]

在徽州，民众把对祖先的祭祀和敬奉发展成为一种制度化的礼俗文化。逢盛大的节日，祭祀活动隆重而周全，且年年例行筹办。仅仅歙县北门许氏宗族的春秋二祭就要花费巨大。“即用猪胙五十余口，鸡百只，鱼百尾，枣栗时果各百斤，蜡烛百斤，焚帛百端，其他时鲜蔬菜佳肴美酒之类不计其数。”[15]食物作为一种功利性的象征语言，架起了后辈与祖先的沟通桥梁。据《窦山公家议》记载清明祭祀仪式，“祭猪壹口，祭羊壹口，席面壹张，塘鱼陆尾，大枝员堆糖共伍碟，拖禄伍碟，笋孩水菜伍碟，大申文纸壹百张，纸钱贰竿，大小告示榜纸，石烛三对，好腊酒三拾瓢，祝文壹张。”[16](P236)足以见得民众对祖先神灵的慷慨，即通过阵势浩大的祭祀活动和代表生存基础的牲畜、食物等来孝敬祖先，凸显对祖先的无上尊崇。在特定的岁时节日里，更是要广召整个家族的子孙后辈，以示虔诚，求得祖先福泽。徽州民众在祭祀活动中赋予逝去祖辈人格化的形象并与之互动。

徽州宗族社会的祖先崇拜不仅是个体活动，更是一种群体活动。“人生的各种圣礼将人们集合起来，不仅是为着举行非个人的仪式，而且是为着促进彼此的利益和保证彼此的责任，从而唤起公共行动。”[17](P168)民众带着各自对神令的崇敬和期许，相互之间彼此合作，建立起强大的团结力。由于同源共祖的信仰和利益基础，民众愿意为祭祀、敬祖神贡献属于自己的一分力量，关于祖先崇拜的一系列仪式活动得以有序进行。最典型的莫过于徽商群体把亲缘关系与商业经营所需要的组织凝聚力相结合，在宗族内部整合各种资源，彼此提携互助。既扩大徽商群体的商业影响力，又推动徽商群体回哺宗族。这些徽商望族的参与无疑促进了宗祠文化的传承。

(三)徽州地区的祖先崇拜信仰具有模式性

著名的美国文化人类学家本尼迪克特认为，“所有导向谋生、婚配、战争、崇拜神灵等五花八门的行为，根据文化内部发展起来的无意识选择原则，转化为一致的模式。”[18](P36-37)即形成特定的文化模式。徽州地区的宗祠文化就是民众在践行祖先崇拜信仰的过程中，渐渐发展起来的区域文化模式。

1、表现在精神层面上

徽州地区祖先崇拜信仰的模式性体现为宗法制度下的道德规范。许烺光在《宗教、种姓、俱乐部》一书中论述中国社会家庭与个人关系时总结道，血缘是支配宗族的基本原则。他认为“存在一种持久的、把亲属联结在家庭和宗族上的血缘纽带。伦理道德的基本核心是孝，人与人之间的关系是相互依赖，父母养育子女，子女长大后孝顺父母，就是这种依赖关系的基础。”[19](P206)这段论述揭示了宗族由血缘关系所支配的本质，而传统社会礼、孝、仁、义道德范式的内在基因则由家庭延伸到宗族再到社会。血亲关系的维系是传承道德的一种维度。发源自徽州本地的“程朱理学”在走向官方后，反作用于祖先崇拜信仰。“朱礼”被宗族成员内化成家庭生活的思想纲领。例如徽州宗祠的祖训(家训)内容：敦孝悌、崇忠信、明礼仪、尚廉耻、务正业、睦宗党、尊师傅、教子孙……这些训诫内容从精神上统一民众的思想，成为一种乡村社会里的道德准绳。长此往复，宗祠文化被铸就了深刻的礼法烙印。

2、表现在行为层面上

在重视理学观念的徽州地区，祖先崇拜信仰的惯例或者说固定的行动方式被进一步强化，更加凸显出行为仪式上的模式性。就徽州祭祀祖先的仪式流程而言，包括读祭文、摆设祭品、举行祭祀仪式、祭祀仪节以及颁胙，还有祭祀结束后的族规家法教育。每个仪式具有特定的流程和内涵，不容许成员在祭祀活动中为所欲为，否则视为对祖先不敬。《仁里程敬爱堂世守谱》卷二《祠规》规定了违反这套秩序的惩罚。“陪祭务要各整衣冠，左右序列随班跪拜，以尽尊祖敬宗之心，如违，罚周结百张，以警怠玩。”[20]徽州祠堂祭祀仪节大致遵循“三献礼”，包括初献、亚献、终献。“三献礼”强化了宗族的伦理亲疏以及身份秩序。这与整个社会的文化模式背景相辅相成。明清时期，徽州宗祠满地开花。一方面，宗祠文化的模式性是国家力量和意志的投射。宗祠得到统治者的许可和推崇，成为强化社会控制的有效手段。另一方面，祖先崇拜信仰深入民众骨髓，为获取认同感和归属感，民众自觉地接受模式化的思想和行为规训。

四、结语

祖先崇拜信仰深深地根植于血亲关系，在重视“家族”“宗族”意识的徽州传统社会，它是宗祠文化的精神根基。依托于徽州宗祠文化的祖先崇拜信仰所呈现的伦理性、功利性以及模式性特征，既符合一般宗教的特点，又有其独特的地域特色。徽州宗祠是宗族成员的精神家园，也是信仰的实体空间，民众在参与宗祠活动和实施崇拜仪式的过程中，不断建构和发展着徽州的宗祠文化。