“轴心革命”：陈独秀的反孔教思想

高力克

（浙江大学，浙江 杭州 310058）

反儒学是五四时期新文化运动最激进的思想表征。民国初年，帝制运动与孔教运动合流，甚嚣尘上的复古逆流加剧了时局的黑暗。严复等晚清维新领袖的保守化转向，表征着晚清启蒙思潮的衰落，万马齐喑的复辟时代在呼唤“第二维新之声再举”（鲁迅语）的新的启蒙运动。这种空前深刻的秩序危机和意义危机，构成了新文化运动兴起的严峻历史语境。陈独秀发起的反孔教运动，是对尊孔复辟逆流的反抗，代表了五四时期反儒主义之最激进的观点。

一、陈独秀的孔教批判

陈独秀对晚清以降中国仿行欧化的现代化运动作了全面的反思性总结，把儒家伦理归为中国现代化改革的障碍，提出以批判儒教的“伦理之觉悟”为“最后之觉悟”的激进改革主张。他指出，中国人先有革新技术器物的“学术之觉悟”，复有改革政治制度的“政治之觉悟”，今日则有待改革人伦道德的“伦理之觉悟”。此为“新旧思潮之大激战”，表征着中西文明最后之冲突。①陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷6号。他发表多篇批孔檄文，发起了前无古人的儒学批判运动。其主要观点如下：

（一）纲常名教是专制的伦理基础

对晚清以来现代化运动的波折，尤其对民国宪政危机的反思，使陈独秀转向批判儒家礼教的伦理革命。他认识到，中西伦理政治分别以礼教三纲和自由平等为本原，价值冲突不可调和。

陈独秀相信，现代与传统势如水火。“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”①陈独秀：《吾人最后之觉悟》。

（二）儒教一统独尊禁锢思想自由

民初袁世凯和孔教会的联袂尊孔，刺激了反儒思潮的兴起。陈独秀认识到，“孔教与帝制，有不可离散之因缘”。②陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》2卷2号。他批判历代帝王以孔教笼罩天下之思想的思想专制：“孔学优点，仆未尝不服膺。惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰……即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。”③陈独秀：《再答常乃悳》，《新青年》2卷6号。

针对孔教会之孔教入宪运动，陈独秀指出：“今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”④陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》2卷3号。尊孔教为国教，亦公然违反宗教自由与信仰自由。

（三）宗法伦理戕害独立人格

按照严复翻译之甄克思的“蛮夷社会——宗法社会——国家社会”三阶段社会进化论，当时的中国处于从宗法社会到民族国家的转型中。陈独秀的伦理革命，以废除宗法伦理为要旨。他指出：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。”“忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力……欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”⑤陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》1卷4号。

陈独秀指出：“宗法社会之奴隶道德，病在分别尊卑，课卑者以片面之义务，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种之不道德，种种罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下而莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施矣。”①陈独秀：《答傅桂馨》，《新青年》3卷1号。

（四）孔子之道不适于现代生活

陈独秀在《孔子之道与现代生活》中列举了孔教与现代性相抵牾的方方面面。在他看来，伦理道德以社会组织和生活状态之变迁为兴废。一种学说可产生一种社会，一种社会亦产生一种学说。现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动。而社会风纪、物质文明，因此大进。儒家以纲常立教，为人子为人妻者既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。

礼教与现代政党政治格格不入。现代立宪国家皆有政党，其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神。律以儒家教孝、教从之义，父死三年尚不改其道，妇人从父与夫并从其子，岂能自择其党？礼教男尊女卑之伦理违背现代社会之自由平等精神，严重阻碍了妇女参政、妇女再婚、男女交际。

陈独秀以进化论观点评判孔教，其结论是：“封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”②陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》2卷4号。他强调：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖……新旧之间，绝无调和两存之余地。”③陈独秀：《答佩剑青年》，任建树等编：《陈独秀著作选》第一卷，上海：上海人民出版社，1993年，第281页。

（五）孔教之根本精神是纲常礼教

针对常乃悳、顾实君区分原始的民间化的真孔教与汉宋以降君权化的伪孔教之观点，陈独秀反诘：“孔门文史，由汉儒传之。孔门伦理道德，由宋儒传之。此事彰著，不可谓诬。”④陈独秀：《答常乃悳》，《新青年》2卷4号。三纲五常之名词虽不见于经，而其学说之实质非起自汉宋以后。教忠教孝，皆片面之义务、不平等之道德、阶级尊卑之制度，难道不是三纲之实质？汉儒董仲舒造《春秋繁露》，马融注《论语》，班固辑《白虎通》，皆采三纲之说。“三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。儒教之精华曰礼……尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。”⑤陈独秀：《宪法与孔教》。陈独秀强调，礼教之宗法封建伦理是孔教之特色。“此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为孔教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。”⑥陈独秀：《宪法与孔教》。

陈独秀坚持主张伦理问题为中国之根本问题。“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题。”①陈独秀《宪法与孔教》。

（六）废弃孔教而代之以国民教育

俞颂华认为，数千年历史上有力之孔教，为我国精神上无形统一人心之具，不必汲汲提倡废弃。陈独秀指出：此说为保存孔教者所持最能动人之理由，亦为他所以主张孔教必当废弃之理由。此为孔教问题之中心。“盖秦火以还，百家学绝，汉武独尊儒家，厥后支配中国人心而统一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年来迄于今日，政治上，社会上，学术思想上，遂造成如斯之果……及今不图根本之革新，仍欲以封建时代宗法社会之孔教统一全国之人心，据以往之成绩，推方来之效果，将何以适应生存于二十世纪之世界乎？吾人爱国心倘不为爱孔心所排而去，正应以其为历史上有力之学说，正应以其为吾人精神上无形统一人心之具，而发愤废弃之也。”②陈独秀：《答俞颂华》，《新青年》3卷1号。

陈独秀主张，现代社会必须根本排斥孔教这一宗法封建时代的伦理系统。③陈独秀：《再答俞颂华》，《新青年》3卷3号。孔教的伦理与精神功能可以国民教育代之。“中外学说众矣，何者无益于吾群？即孔教亦非绝无可取之点，惟未可以其伦理学说统一中国人心耳。”④陈独秀：《答俞颂华》。

二、走出“轴心时代”的思想革命

启蒙运动是古今思想转型的批判时代，反传统的思想革命是启蒙运动最深刻的思想表征。新文化运动是一场追随欧洲启蒙运动的思想革命，其精神领袖陈独秀可谓“中国的伏尔泰”。他以法兰西为现代文明之典范，发起了革故鼎新的思想革命，其孔教批判与欧洲启蒙运动的反基督教异曲同工。

彼得·盖伊在《启蒙时代》中以正反合辩证法概括欧洲启蒙运动的精神：“‘对古代的追慕’和‘与基督教的矛盾’乃是在启蒙运动的激进纲领逐渐形成的辩证过程的两个因素……这种斗争的合题——‘现代性的追求’。”⑤［美］彼得·盖伊：《启蒙时代》（上），刘北成译，上海：上海人民出版社，2015年，“前言”第3页。启蒙运动是现代性的价值来源和现代化进程的重要阶段。

18世纪欧洲启蒙运动处于一个“理性的世纪”和“批判的世纪”。“启蒙”的意义是“发光”，针对千年基督教中世纪的黑暗与蒙昧。基督教文明的世俗化，世界的“除魅”，人类社会生活的理性化，表征着欧洲文明由古典而现代的深刻转型。启蒙哲人伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等视文艺复兴与启蒙运动为“欧洲心灵的苏醒”的宏大戏剧⑥［美］彼得·盖伊：《启蒙时代》（上），第259页。，组成一个自然神论、怀疑论和无神论的反基督教思想联盟。盖伊指出：虽然启蒙哲人之间差异显著，但是这些变奏共同形成了一种把他们凝聚在一起的亟待治疗宗教的激情，他们主张除自然宗教以外的所有宗教都应废除。①［美］彼得·盖伊：《启蒙时代》（上），第348页。

欧洲启蒙运动是一场空前的思想革命。保罗·阿扎尔指出，由权威所确保的等级制度，以及牢牢坚守着教条的生活，这些17世纪的人们所珍惜的控制、权威和教条，却是18世纪的人们所深恶痛绝的东西。前者信仰上帝的律令，后者则相信自然的法则；前者安于等级世界，后者却有平等梦想。18世纪的人们突然开始像伏尔泰那样思考，“这是一场革命……对于那种基于义务——对上帝的义务、对君主的义务——的文明，哲学家中的新学派很乐意将它们替换为一种基于权利观念的文明——个人的权利，言论和观点自由的权利，以及作为人和公民的权利”。启蒙运动是“旧制度下的文化革命”。②［意］文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，北京：商务印书馆，2018年，第154-155、268页。

启蒙运动是走出“轴心时代”的思想革命。轴心时代兴起的中印西三个文明圈，在后来的历史进程中分道扬镳，但在16世纪前各方面并无大异。直到科学技术的革命使西方从“轴心文明”跃进到“技术时代”，从而开启了世界历史，并使世界历史染上了欧洲色彩。“技术时代”亦为人类文明通往新的轴心时代提供了可能性。但雅斯贝尔斯所谓“第二轴心时代”并不等同于“现代”，而是尚未完成而有待于创造的新文明时代。易言之，以科技革命与工业化为基底的“现代化”仍未取得与古典“轴心时代”等量齐观的文明意义。这一历史哲学式预言，与马克思等大多数现代思想家对现代文明的观点大异其趣。

加拿大哲学家查尔斯·泰勒指出，现代社会的形成伴随着个人的“抽离”（脱嵌），这一暗含在轴心革命中的“伟大的抽离”，与我们对社会存在的一种新的自我认识的确立和增长有关，这样的社会存在赋予个人空前的首要地位。我们起初的自我认识深深地植根于社会中，基本的身份是父亲、儿子或部落成员。只有到后来，我们才逐渐认识到自己首先是自由的个体。因而，个人的“伟大的抽离”是道德—社会秩序理解的一场深刻的革命，它使我们完全从宇宙和社会的神圣性中抽离出来，由此成为单一的个体。③［加拿大］查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，林曼红译，南京：译林出版社，2014年，第44、57页。法国启蒙运动的反基督教和五四新文化运动的孔教批判，都是“个人”之“伟大的抽离”的思想革命。

按照盖伊的现代化启蒙论，中国启蒙运动的正反合辩证主题可概括为：“对西方的追慕”“与儒教的矛盾”和“现代性的追求”。儒教批判是中国文化转型的独特议题，陈独秀引领的孔教批判运动表征着中国文明走出“轴心时代”的“轴心革命”。他以现代文明和进化论的眼光审视儒家传统，旨在以现代化批判儒教中国的宗法封建传统，建构现代中国的新价值系统。

陈独秀对孔教的批判接续了晚清维新派的反礼教思想，但其反传统思想远比后者激进和深刻。维新派坚持“托古改制”的改良主义路线，其儒学批判并未整体否弃儒家伦理，而是分析仁学与礼教，扬仁抑礼。如谭嗣同弘扬孔子之“仁”，抨击“三纲五伦”之礼教；康有为阐扬儒家之“仁”与“大同”理想，批判礼教的“据乱世”伦理；梁启超主张既继承儒家“私德”之美德传统，又汲取西方现代“公德”以补“五伦”之不足。维新派最激进的谭嗣同，其儒学批判表征着维新派“扬孔抑荀”“绌荀申孟”的反礼教路线，这是一种改良式的有限的反传统主义。他把“三纲五伦”的伦理专制主义归咎于荀子诬改和挟持孔教，而在孔教精义中发现了称天而治所含自主平等人道之理。维新派“扬孔抑荀”的儒学批判旨在儒家传统因应现代文明的调适，即对儒家礼教之一系列宗法封建性价值与伦理元素的调整。而陈独秀则主张废弃儒学传统，这一儒家整体价值系统的更替转换，意味着中国古典“轴心文明”的革命，可谓晚清以降中西文明冲突和中国文化危机最深刻的思想表征。

民国时期思想史家郭湛波盛赞陈独秀在现代中国思想史上的贡献：“陈先生是中国五十年之大思想家，大政治家；思想之锐敏，魄力之坚强，非他人所可及，是中国近代第一流的思想家。但陈先生在近五十年思想史的贡献，不在西洋新思想的介绍，而在笼罩中国二千余年思想之破坏……”①郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平人文书店，1935年，第82页。耐人寻味的是，现代新儒家哲学家贺麟亦盛赞新文化运动的反儒学运动。他认为，中国近百年来的危机本质上是文化危机。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机……”“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”②贺麟：《儒家思想的新开展》，贺麟：《文化与人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第12页。

距五四运动九十年后，经济学家张五常从中国经济转型的角度，揭示了农业社会之伦理治国被工业社会之法律治国所取代的历史趋势。他强调，不要贬低以道德伦理治国，因为这种治法成本远低于司法制度。但管治成本愈低的制度，愈没有修改的弹性。经济需要转变了而管治制度改不了，将会带来灾难。工业的发展让家庭产出转到工厂去，需要年轻人离乡别井进入没有亲属同事的工厂操作。以家庭产出的传统开始瓦解，成本较低的伦理管治被迫转向司法或法治。③张五常：《国家六十有感》，http：//zhangwuchang.blog.sohu.com/133067565.html。这一分析与五四时期李大钊用唯物史观分析儒家伦理的观点不谋而合，揭示了儒家伦理在中国社会经济转型中的历史命运。

新文化运动的儒学批判，实为中国从农业文明到工业文明之文明转型的思想表征，是中国文化走出“轴心文明”之古今转型的重要步骤。它以伟大的思想革命终结了两千年儒教中国的历史，使古老的中国文化迎受了一场震古烁今的现代性洗礼，从而走向凤凰涅槃的文化复兴。

三、反传统主义的阙失

陈独秀以思想勇锐激进著称，其反孔教思想具有“深刻的片面性”：他以前无古人的气概推动了思想革命，成为儒教的终结者；另一方面，其激进反传统主义亦难免偏激武断之阙失。

（一）“孔教=礼教”的儒教观以偏概全的片面性

儒学作为中国“轴心文明”的主干，是一个整全的价值系统，包括宇宙论儒学、政治儒学、德性儒学、生命儒学等，并且融会道佛，而以文化统整见长。儒学内部丰富复杂的价值是可分析的。儒学不仅蕴含普世的道德价值，而且潜移默化地构成了中华民族的心理基础和中华文明的认同基础。陈独秀将欧化与传统视为黑白二分的二元文化整体，源于一种整体主义思维模式、庸俗进化论和革命神话杂糅的全盘反传统主义意识形态。他将儒教视为铁板一块的整体，认为孔教与欧化水火不容。这种整体主义孔教观源于一种化约论，它将儒教与礼教划等号，而将儒家伦理中普世性的人道价值悉归为世界伦理的公分母。他进而以进化论的名义，宣判了孔教的死刑。如此简单化地对待儒学，不分原始儒学与帝国儒教、仁学与礼教、普世人道与宗法伦理，反映了不懂文化之变与常、时代性与民族性辩证法的片面性。

（二）进化论文化观未明共殊辩证法

儒学既有“轴心文明”之人类共相，即人之存在的普遍性（“仁义礼智信”之“五常”、“己所不欲，勿施于人”之“金律”等）；又有儒教文化圈之民族殊相，即中国人之存在的特殊性（孝道、伦理本位、家族主义等）。而无论文明之共相与殊相，都具有存在之链的连续性。人之存在的共相具有永恒性，中国人之存在的殊相亦具有华夏文化基因的稳定性。因而文化总是变与常的统一，即使在“轴心革命”的大转型时代。儒学是与殷周社会结构相耦合的价值系统，既具有人之存在的人道共相，又具有宗法性封建性殊相。儒学传统的现代转型，即祛除古代宗法性封建性元素，创造与现代工商社会相适应的新价值观念，但其蕴含人道共相的精神元素具有永恒价值。陈独秀将儒学之普世伦理一律归为人类普遍道德而加以剔除，而仅将宗法封建礼教归为儒教的本质，其片面性显而易见。

（三）“现代与传统”两极模式不合文明演进法则

陈独秀关于欧化与传统不可调和的观点，是其反传统主义最激进的主张。以共相与殊相之辩证法观之，这种“现代与传统”二元对立模式难以成立。儒学绝不仅等于礼教，而且即使礼教也绝非都是宗法封建糟粕；儒学的最高精神价值在其仁学，它形成了儒家的道德人文主义传统。礼教之宗法封建性固然与现代社会格格不入，但儒学蕴含普世人道的人文精神和美德伦理可与现代文明相融合。征诸儒教文化圈的东亚之经验，“儒家资本主义”“儒家民主”的兴起，表明儒学不乏与市场经济、民主政治相兼容的文化因子，儒学之精华可与现代性并行不悖。中国现代化，归根结底是中国文化与西方文明的融合。“新轴心时代”是“轴心时代”的延长和发展，是克服“轴心文明”之僵化的革新，不是另起炉灶创造新文明。从传统到现代的文化转型不是新旧断裂，而是传统的创造性转化。

（四）以国民教育代孔教难解文化认同危机

儒学作为中国文化之主干，是中华文明之文化认同和伦理道德的价值基础，其以道德代宗教的独特文化模式，两千年来形塑了中国人的意义世界和心灵秩序。在陈独秀的进化论文化观中，并未虑及现代化中民族文化认同和民族精神传统赓续的问题，正如法国启蒙哲人未予关注欧洲中世纪精神传统的继承问题。陈独秀的中国文化重建方案，是废弃两千年来统一中国人心之孔教，代之以现代民主社会的“国民教育”。“以科学代宗教”和“以国民教育代孔教”的主张，轻忽宗教和道德之于心灵秩序、伦理秩序和文化认同的深刻意义。对于儒教与基督教这样古老的“轴心文明”传统，其现代转型决不能采取简单粗暴的文化革命。国民教育不可能取代儒学传统，现代中国的国民教育亦不能割裂儒家传统，必须继承儒家传统之精华以为现代中国人之伦理道德与文化认同的价值基础。

陈独秀的激进反传统主义，比其法国精神导师走得更远。法国启蒙哲人对宗教有破有立，其新社会愿景中仍有宗教的一席之地。伏尔泰将宗教视为人类生活之必需品，这种宗教是理性、普遍、促进人类团结的。“对贵族和平民来说，将最高存在者——他创造并统治、奖赏并惩罚——这个概念深深地印刻在他们的心里是绝对必要的。”①文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，第181页。卢梭在《社会契约论》中提倡一种没有教会和牧师的公民宗教。实证主义之父孔德最终亦未摈弃宗教，晚年仍倡言以实证哲学为教义的“人道教”，体现了深厚的宗教情怀。

陈独秀的伦理革命重破轻立，没有虑及中国伦理的连续性与中国文化认同的问题，没有法国启蒙哲人之破坏与建设并举的文化改革方案。在后儒教时代，中国人之心灵秩序与道德秩序之“新礼教”的重建，并不是民主与科学所能够解决的。吴稚晖对“穆小姐”（道德moral）的呼唤，正是对五四激进反儒主义导致的道德危机的回应。

贺麟对礼教的思考更为辩证深刻。他指出，先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德之单方面的绝对关系。故三纲说当然比五伦说深刻而有力量。由五伦到三纲，即由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教，由一学派的学说进展为规范全国全民族的共同信条。虽然三纲说在礼教方面的权威和其躯壳曾桎梏人心、束缚个性、阻碍进步，达数千年之久，但它是五伦观念的必然发展，曾尽了其历史使命。在这中国特有的最陈腐、最为世所诟病的三纲说中，贺麟发现了与西洋伦理思想精华和现代精神相契合之处。就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德而不是奴役于无常的个人言，包含柏拉图的思想；就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务而不顾经验中的偶然情景言，包含康德的道德思想；而耶稣伦理思想的特色也是认爱为本身目的、尽单方面的纯义务，实与三纲说之超出相对的自然往复的伦常关系而要求一方尽绝对的单方面的义务颇有相同之处。要人尽单方面的爱和纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势和尽职守忠位分的坚毅精神，举莫不包含竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。所不同的，三纲的真精神为礼教的桎梏和权威的强制所掩盖，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得已。贺麟的结论是：“五伦观念是儒家所倡导的以等差之爱、单方面的爱去维系人与人之间常久关系的伦理思想。这个思想自汉以后，被加以权威化、制度化而成为中国传统礼教的核心。这个传统礼教在权威制度方面的僵化性、束缚性，自海通以来，已因时代的大变革，新思想新文化的介绍，一切事业近代化的推行，而逐渐减削其势力。现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则。”①贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，第64-67页。

中国伦理转型的问题，是从旧礼教的废墟中寻找永恒的道德基石，重建现代社会的新礼教。伦理转型不是简单的进化论式的新陈代谢，儒家伦理的“五常”是人类道德的基础，其对于复杂的现代文明和沙漠游牧文明同样适用。

结语

现代化是走出“轴心时代”的文明转型过程。“五四”时期陈独秀发起的反孔教运动，具有中华文明“轴心革命”的深远思想史意义。陈独秀思想勇锐激进，其对儒教的批判和对旧礼教的反叛，卓见与偏失互见，具有转型时代启蒙思想之“深刻的片面性”，最集中地代表了“五四”启蒙时代的批判精神。而“五四”以降关于独秀反孔教思想之不绝如缕的世纪争议，本身就是其思想价值的深刻表征。

陈独秀的反孔教主张是对袁世凯、康有为尊孔论的反击，其激进的反传统主义也是矫枉过正的改革策略。胡适留美期间信奉于家庭之事从东方人、于政治社会之事从西方人的文化二元论，但回国后成为陈独秀的新文化运动盟友，倡言“打孔家店”，主张“重估一切价值”的反传统主义，坚决反对调和论。反调和论的理由，是古老中国的历史惰性太大，不激进改革不足以推动中国进步。评价陈独秀的反孔教思想，不能仅仅分析其文本的理论逻辑，还须结合民初“转型时代”的历史语境，以达到“同情文理解”。

儒学与现代性问题是中国问题的核心议题。“五四”以降，百年中国之社会语境发生了巨变。从救亡图存到大国崛起，从反孔到尊孔，从儒学与现代性之对立到东亚“儒家资本主义”“儒家民主”的挑战，中国社会思潮随着社会大转型而激变。在新世纪转型中国，回眸“五四”启蒙时代，重新思考儒学与现代性问题，重评陈独秀反儒运动的思想意义，关乎中国文化转型之方向问题。