公羊学与中国传统政治的基本特点*
——以“王鲁”说为中心

上古时容有“存二王后”之古制，公羊家由此发挥出“通三统”之义。对此，皮锡瑞《春秋通论》云：

存三统尤为世所骇怪，不知此是古时通礼，并非《春秋》创举。以董子书推之，古王者兴，当封前二代子孙以大国，为二王后，并当代之王为三王；又推其前五代为五帝，封其后以小国；又推其前为九皇，封其后为附庸；又其前则为民。殷周以上皆然。然则有继周而王者，当封殷周为二王后，改号夏禹为帝。《春秋》托王于鲁，为继周者立法，当封夏之后以小国，故曰绌夏；封周之后为二王后，故曰绌周。此本推迁之次应然。《春秋》存三统，实原于古制。逮汉以后，不更循此推迁之次。人但习见周一代之制，遂以五帝、三王为一定之号，于是《尚书》不传舜乃称王。解者不得其说，《周礼》先、后郑注引九皇、六十四民，疏家不能证明，盖古义之湮晦久矣。晋王接、宋苏轼、陈振孙，皆疑黜周王鲁，《公羊》无明文，以何休为《公羊》罪人。不知存三统明见董子书，并不始于何休。《公羊》传虽无明文，董子与胡毋生同时，其著书在《公羊》初著竹帛之时，必是先师口传大义。据其书，可知古时五帝、三王，并无一定，犹亲庙之祧迁。后世古制不行，人遂不得其说。(1)皮锡瑞： 《经学通论·春秋》，《皮锡瑞全集》第六册，北京： 中华书局，2015年，第500页。

汉以后，儒者颇攻驳“通三统”之说，至于其中“王鲁”之说，更以为僭越莫甚，深悖于儒家所持之君臣大义。对此，皮锡瑞推本董仲舒之说，以为“通三统”不独为公羊家所发，实属古代王朝之旧典也。盖每当异姓鼎革之际，新王之于前朝，或绌或存，或新或故，皆封为大国而为二王之后，其旨则在明新王受命于天，且当上法先圣也。

其后，汉廷颇用“通三统”说。据《汉书·梅福传》，武帝时，始封周后姬嘉为周子南君；至元帝时，尊周子南君为周承休侯，位次诸侯王。又使诸大夫博士求殷后，然“绝不能纪”。其时匡衡议以孔子世为殷后，曰：

王者存二王后，所以尊其先王，而通三统也。其犯诛绝之罪者绝，而更封他亲为始封君，上承其王者之始祖。《春秋》之义，诸侯不能守其社稷者绝。今宋国已不守其统，而失国矣，则宜更立殷后为始封君，而上承殷统，非当继宋之绝侯也，宜明得殷后而已。今之故宋，推求其嫡，入远不可得；虽得其嫡，嫡之先已绝，不当得立。《礼记》孔子曰：“丘，殷人也。”先师所共传，宜以孔子世为汤后。(2)班固： 《汉书·梅福传》，北京： 中华书局，2016年，第2926页。

可见，当时朝廷皆以《公羊》“存二王后”之说为然，且已先封周后为周承休侯矣。至于殷后，则因“分散为十余姓，郡国往往得其大家，推求子孙，绝不能纪”，故匡衡主张别立孔子后人为商汤之后。然元帝以其语“不经”，遂罢其议。

至成帝时，梅福复议宜封孔子后以奉汤祀，曰：

武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞，明著三统，示不独有也。是以姬姓半天下，迁庙之主，流出于户，所谓存人以自立者也。今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微，殆为此也。《春秋经》曰：“宋杀其大夫。”《穀梁传》曰：“其不称名姓，以其在祖位，尊之也。”此言孔子故殷之后也，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。何者？诸侯夺宗，圣庶夺嫡。《传》曰：“贤者子孙宜有土”，而况圣人，又殷之后哉！……今仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。今陛下诚能据仲尼之素功，以封其子孙，则国家必获其福，又陛下之名与天亡极。何者？追圣人素功，封其子孙，未有法也，后圣必以为则。不灭之名，可不勉哉！(3)班固： 《汉书·梅福传》，第2925页。

梅福不仅重申了匡衡以孔子后人为殷后的主张，而且提出“圣庶夺嫡”的新说，即以孔子虽非商汤的嫡嗣，但因其有作《春秋》的“素功”，故宜为殷后。

其后，至成帝绥和元年，诏曰：“盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，奠正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。”三月，又进殷绍嘉侯、周承休侯皆为公，地各百里。(4)班固： 《汉书·成帝纪》，北京： 中华书局，2016年，第328页。至东汉建武十三年，封绍嘉公孔安为宋公，周承休公姬武为卫公。(5)范晔： 《后汉书·光武帝纪》，北京： 中华书局，1965年，第61页。对此，王葆玹论曰：“穀梁学派如果有思想建树的话，那就是改造孔子‘素王’的理论，放弃极度流行的‘王鲁’说，提出孔子为殷王后裔的新说，并在成帝时促使朝廷正式封孔子‘世为殷绍嘉公’。”(王葆玹： 《西汉经学源流》，台北： 东大图书公司，2008年，第178页。)据王氏此说，则此时朝廷封孔子后裔为殷后，并非纯用《公羊》说，而是糅合了《穀梁》的某些理论。

不独汉人尊用“通三统”义，后世朝廷亦颇能行此义者。清末苏舆有论曰：

汉自为一代，上封殷、周，不及夏后，正用此绌夏、故宋、新周之说。……我朝康熙三十八年，圣祖致奠明陵，谕曰：“古者夏殷之后，周封之于杞宋，即今本朝四十八旗蒙古，亦皆元之子孙，朕仍沛恩施，依然抚育，明之后世，应酌授一官，俾司陵寝。”全祖望《三后圣德诗·置恪篇》云：“三统之礼，发自遗经，以存三微，其义最精。”舆谓绌夏、亲周、故宋，犹今云绌宋、新明、故元。古者易代则改正，故有存三统、三微之说，后世师《春秋》遗意，不忍先代之遽从绌灭，忠厚之至也。(6)苏舆： 《春秋繁露义证·三代改制质文》，北京： 中华书局，1992年，第191页。

则康熙帝之施恩于元、明后裔，亦有用“通三统”之政治自觉也。

然“通三统”之说，其于《公羊》诸义理中，最为复杂，其中尤以“王鲁”之义最似骇怪，故后儒之集矢《公羊》者，大多于此。

一、 《公羊》旧义及后人对“王鲁”说的批评

历来治《公羊》者，其说颇有异同，盖自汉时已然，遑论晋、唐以降也。至清嘉、道间，《公羊》再兴，其代表人物刘逢禄本以“述何”为大旨，然又有“匡何”之举，遂启晚清《公羊》学之转变，即由“述何”而至“宗董”也。其后，朱一新、苏舆等保守派学者深憾于康有为变政之祸，乃据董仲舒之说以驳何休以降《公羊》说之讹谬。然今考董、何之论，虽未尽合符节，然就王鲁、三统诸说而论，实无有异焉，足可视为《公羊》旧义也。至于康有为所据以变政者，则纯属于其创说新见也。

何休以“新周，故宋，以《春秋》当新王”为通三统。此说颇见于董仲舒《春秋繁露》，其理本为显豁，且非独公羊家所主，亦旁见于《论语》、《礼记》诸书。至于其中又有黜周王鲁之说，则诚属汉人意见，盖欲以《春秋》当一王之法而闰秦统也。且孔子有德无位，是以公羊家又不得不造为黜周、王鲁之说，借此而行黜陟当世大人之事，此所以为“非常异义可怪之论”也。

然此义虽显豁，而书法则颇曲折，尤涉僭妄，且不见于传文，故后人诋之汹汹。晋王接首发此议，谓“黜周王鲁，大体乖硋”。其后，宋苏轼、陈振孙皆祖此说，谓《公羊传》无明文，至以邵公为《公羊》罪人。(7)参见陈澧： 《东塾读书记》卷十，清光绪八年刻本。清苏舆亦谓邵公实异于董子，谓董子“引《春秋》‘杞子’，乃借以证兴礼之意”，非真欲黜周也。

1. 新周与故宋

“新周”之说，唯见于《公羊》宣十六年传文。董子《春秋繁露·三代改制质文》有“亲周”与“亲赤统”、“亲黑统”之文。据此，卢文弨以为，“新周”当作“亲周”。又据《史记·孔子世家》，其中亦谓“据鲁，新周，故殷，运之三代”，可见，史公亦作“亲周”也。

“亲周”之义，较邵公“新周”，似为显豁。盖史公谓“据鲁，于周则亲，于宋则故”，犹三世之异辞，乃据与己身之亲疏远近而不同故也。司马贞《索隐》云：“时周虽微，而亲周者，以见天下之有宗主也。”据此，亲周者，盖孔子是鲁人，又据鲁事而书，故于周为亲也，甚至犹能宗周也，则绝无黜周王鲁之义焉。

此说虽合于孔子尊王之义，然未必得汉人尊《春秋》之旨。今考董仲舒《春秋繁露》，其中明有黜周之文：

《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰： 王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝禹，录其后以小国。故曰： 绌夏，存周，以《春秋》当新王。(8)苏舆： 《春秋繁露义证·三代改制质文》，第198—199页。

据董子说，既以《春秋》当新王，不得不黜周也。且不独黜周，至于上古之五帝、三皇，亦各黜有差，而极于六十四民而已。观乎后世“存二王后”之典，则每当新朝建立，必有黜前朝之事。今以《春秋》当新王，自当黜周，又何疑焉！故就“亲周”之文而言，则孔子犹尊周为既王也；若就“新周”之文而言，则周不再为王，而据《春秋》封为大国，即邵公“使若国文”之说，“新周”即“黜周”也。可见，“亲周”与“新周”，其义正相反，汉人不可能相混淆若此。

“故宋”二字，不见于《公羊传》，而出于桓二年《穀梁传》文：“其不称名，盖为祖讳也。孔子故宋也。”范甯注云：“孔子旧是宋人。”此说显与《公羊》义不同。又，昭八年《穀梁传》云：“外灾不志，此其志何也？故宋也。”杨士勋疏引徐邈语：“《春秋》王鲁，以周公为王后，以宋为故也。”徐邈盖用《公羊》黜周王鲁之说，然范甯非之，曰：“故犹先也，孔子之先，宋人。”

可见，《穀梁传》中“故宋”之说，实未必有公羊家“存二王后”之义。故章太炎以为，公羊家之说“故宋”，实由误读《穀梁》文所致也。(9)参见钱穆： 《国学概论》，北京： 商务印书馆，2008年，第98页。另参见章太炎《春秋左传读叙录》，刘师培《论孔子无改制之事》相关章节。

因此，公羊家“通三统”之说，虽语涉玄怪，且无文字之凭依，然实由“存二王后”之旧典而来，不可谓为无据。其义则大致有二：

其一，王者必尊贤，尊贤则所以法古，法古所以奉天也，故存往昔故事以备后王取法，此其一也。

其二，王者尊贤不过二代，故封二王后为大国，则自有亲、有故、有绌。公羊家以《春秋》当一新王，则周为胜国，于周为黜，为鲁之宗国则为亲，于三统之序则为新；至于宋，为殷后之大国，于孔子为故，于新封之周为故，于三统之序为故；至于夏，则绌为小国，不为师法者矣。(10)左氏以“绌夏”为绌杞。庄二十七年，春，杞子来朝。《左传》曰：“用夷礼，故曰子。”此左氏之绌杞也。此说全无“通三统”意味。

其实，《公羊》说与《穀梁》、《史记》之说略可相通。盖古礼之祭祖，新死者为鬼，此为新周也；新鬼于生者为亲，旧鬼自疏，此为故宋也；天子止立四亲之庙，庶人叙亲亦不过高祖，则高祖以上旧鬼不专祭矣，此为绌夏。可见，王者尊前朝为先圣之后，或出于祭祀亲故之礼，盖以庙、祧待亲故，而以坛、墠绌小国。非独此也，至于新君即位，例有封赏，亦莫不循此亲、故、绌之义焉。

2.新王与素王

“新王”本指世俗之王，然公羊家以《春秋》当之，此诚“非常异义可怪之论”也。然公羊家本意不过以孔子作《春秋》，后世凛遵之，遂成一世王法，乃造为“以《春秋》当新王”之说。是说实未足怪，诚近理也。汉人又将之与三统、五德说相糅合，而夺秦黑统以予《春秋》，乃为可怪也。而尤可怪者，汉人又兼采图谶之说，如邵公谓孔子“却观未来，豫解无穷”，遂作《春秋》。诸如此论，不独于发明经义无益，反致其常识近理处亦湮没不显，且致人以诽谤之口实耳。

“《春秋》当新王”之说，《公羊传》无明文，然其说实可征于董子说，而其义亦可求诸传文。哀十四年，春，西狩获麟。《公羊传》云：

君子曷为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》，则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。

此言“制《春秋》之义俟后圣”，即汉人谓孔子为后世制法之义，亦即“《春秋》当新王”之说也。其前，孟子谓《春秋》乃“天子之事”，又有知我、罪我之说，皆为新王说张本也。

至董仲舒，则发明“《春秋》当新王”之义尤明白。(11)参见曾亦、郭晓东： 《春秋公羊学史》，上海： 华东师范大学出版社，2007年，第323—325页。其后两汉数百年间，以《春秋》当新王，是说殆成共识矣。《淮南子·主术训》云：“孔子……专行教道，以成素王，事亦鲜矣。《春秋》二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六，采善锄丑，以成王道，论亦博矣。”《淮南子·泛论训》云：“殷变夏，周变殷，《春秋》变周。”《说苑·君道》篇云：“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作；商道不亡，周德不作；周道不亡，《春秋》不作。’《春秋》作而君子知周道亡也。”《论衡·超奇篇》云：“孔子作《春秋》以示王意。然则孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传书，素相之事也。观《春秋》以见王意，读诸子以睹相指。”《论衡·问孔》篇云：“孔子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。’夫子自伤不王也。己王，致太平；太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰‘吾已矣夫’。”《论衡·对作》篇云：“孔子作《春秋》，周民弊也。故采求毫末之善，贬纤芥之恶，拨乱世，反诸正。人事浃，王道备，所以检柙靡薄之俗者，悉其密致。夫防决不备，有水溢之害；网解不结，有兽失之患。是故周道不弊，则民不文薄；民不文薄，《春秋》不作。”《论衡·定贤》篇云：“孔子不王，作《春秋》以明意。按《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子圣人也。……孔子不王，素王之业在于《春秋》。”可见，新王说不独为公羊家所主，且为汉人之普遍意见也。

是故何休取此说以注《公羊传》，良有以也。庄二十七年，杞伯来朝。《解诂》云：“《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》当新王。”宣十六年，成周宣榭灾。《解诂》云：“孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋。”可见，邵公明取汉人意见注《公羊传》也。

至于“素王”一词，始见于《庄子·天道》：

夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。

郭象注云：“有其道，天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。”后世说“素王”者，皆取此义焉。(12)又据《史记·殷本纪》：“汤命人聘迎之，五反，然后肯往从汤，言素王及九主之事。”司马贞云：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。”此说似不取通常“有道无爵”之义，且不必指孔子也。康有为则别有一说，谓“素者，质也”，故“质家则称之素王，文家则称为文王。《春秋》改周之文，从殷之质，故《春秋纬》多言素王。而《公羊》首言文王者，则又见文质可以周而复之义也”，则素王与文王，俱就孔子改制而言，其义一也。(康有为： 《孔子改制考》卷九，《康有为全集》第三集，北京： 中国人民大学出版社，2007年，第115页。)

孔子为素王之说，盖由《公羊传》哀十四年“西狩获麟”文而来，然其义则可由孔子改制、以《春秋》当新王之义寻而致。汉人既以《春秋》当一代王法，则孔子当为王矣；然孔子有德无位，则又不过为素王矣。后儒非议素王之说，盖以《传》无素王之文，且孔子有僭越之嫌也。然考诸董子书，实有明文。

《汉书·董仲舒传》载董子《贤良对策》语云：“孔子作《春秋》，先正王，而系以万事，见素王之文焉。”又云：“故《春秋》受命所先制者，改正朔、易服色，所以应天也。”而《春秋繁露·符瑞》则云：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”而董子于《三代改制质文》历陈殷、周受命而王之事，又继之以《春秋》，则《春秋》之为王，其受命无异于殷、周新王。凡此诸说，皆以孔子为素王而行改制之事也。

《春秋》当新王，则孔子受命亦一如真王，必有受命之符焉。故西狩获麟，此受命之符也；孔子反袂拭面，涕沾袍，曰“孰为来哉”，则自居素王矣。后世谓孔子避制作之僭，以为不过汉人尊孔所致，孔子实未自居素王也。然考孔子之行迹与言语，不可谓无素王之志也。今据《论语》之文，孔子过宋，自谓“天生德于予，桓魋其如予何”(《述而》)；厄于匡，则自言“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)而孟子述孔子云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》者，天子之事也。”(《孟子·滕文公下》)可见，孔子既行王者改制之实，亦有王者之志焉。

素王之说，亦见于纬书。《孝经纬·钩命诀》云：“曾子撰斯，问曰：‘孝文乎驳不同何？’子曰：‘吾作《孝经》，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道。’曾子辟席复坐。子曰：‘居，吾语汝。顺逊以避祸灾，与先王以托权。’”《春秋元命苞》云：“麟出周亡，故立《春秋》，制素王，授当兴也。”《春秋演孔图》云：“圣人不空生，必有所制以显天心。丘为木铎，制天下法。”又云：“丘为制法之主，黑绿不代苍黄。”此皆纬说也。

至于古文家，亦习为此论矣。贾逵《春秋》序云：“孔子览史记，就是非之说，立素王之法。”又，郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法。”今、古文家言素王如此。又，《中论·贵验》曰：“仲尼为匹夫，而称素王。”《风俗通·穷通》曰：“制《春秋》之义，着素王之法。”《说苑·贵德》曰：“是以孔子历七十二君，冀道之一行而得施其德，使民生于全育，烝庶安土，万物熙熙，各乐其终。卒不遇，故睹麟而泣，哀道不行，德泽不洽。于是，退作《春秋》，明素王之道以示后人，思施其德，未尝辍忘。是以百王尊之，志士法焉。诵其文章，传今不绝。”王充言素王尤伙。《论衡·定贤》曰：“孔子不王，素王之业在于《春秋》。”《论衡·问孔》云：“孔子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。’夫子自伤不王也。己王，致太平；太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰‘吾已矣夫’。”《论衡·定贤》云：“孔子不王，作《春秋》以明意。按《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子圣人也。……孔子不王，素王之业在于《春秋》。”可见，孔子为素王，不独为公羊家所主，诚为汉人之普遍意见也。至杜预，始疑此说非通论矣。

杜预以后，疑孔子素王之说者甚多。孔颖达《左传正义》云：

《孔子家语》称齐大史子余叹美孔子，言云“天其素王之乎！”素，空也。言无位而空王之也。彼子余美孔子之深，原上天之意，故为此言耳，非是孔子自号为素王。先儒盖因此而谬，遂言《春秋》立素王之法。

汉儒多谓仲尼实以素王自号，杜、孔乃力辟此说。皮鹿门虽主《公羊》，亦谓此说有自蹈乱臣贼子之嫌。其《春秋通论》云：

素，空也，谓空设一王之法也，即孟子云“有王者起，必来取法”之意，本非孔子自王，亦非称鲁为王。后人误以此疑《公羊》，《公羊》说实不误。(13)皮锡瑞： 《经学通论·春秋》，《皮锡瑞全集》第六册，第492页。

可见，皮氏盖用杜、孔之说，以为唯其如此，素王之义，乃畅通无碍矣。

然素王之说，后儒多集矢于邵公，以为僭窃悖谬之说，孰不知是说本汉儒旧说，且可上推至仲舒也。清末康有为遂假仲舒以明改制之义曰：

自汉前莫不以孔子为素王，《春秋》为改制之书，其他尚不足信，董子号称醇儒，岂为诞谩？而发《春秋》“作新王”、“当新王”者，不胜枚举。若非口说传授，董生安能大发之？出自董子，亦可信矣。(14)康有为： 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，北京： 中国人民大学出版社，2007年，第366页。

可见，孔子为素王，实以其《春秋》有改制之功而当一代王法也。

3. 王鲁

“通三统”诸义中，尤为后儒所诋议者，则在王鲁黜周之说。鲁本侯国，周实天子，而《春秋》乃礼义之大宗，故若造为此说，则僭越莫甚焉。

案“王鲁”之说，《公羊传》无明文，而邵公《解诂》则颇言之。(15)相关论述从略，参见曾亦、黄铭： 《董仲舒与汉代公羊学》，上海人民出版社，2017年，第213—217页。公羊家又别有改元之说，以证王鲁之义。孔颖达《左传正义》引刘炫难何休语云：

唯王者然后改元立号，《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位。若然，新王受命，正朔必改，是鲁得称元，亦应改其正朔，仍用周正，何也？既托王于鲁，则是不事文王，仍奉王正，何也？

盖邵公明言惟王者得改元，而《春秋》王鲁，虽得改元，然不得改正朔，仍奉周正。据皮鹿门所云，则鲁之改元实假托，非实事耳。而孔氏《正义》既非刘炫，亦非公羊说，谓“诸侯于其封内各得改元”，“诸侯改元，自是常法，而云托王改元，是妄说也”。蒙文通据此，遂谓诸侯改元而事社稷，犹天子改元而事天地也。

然王鲁之说本出自董子。(16)康有为谓：“公羊传《春秋》托王于鲁，何注频发此义，人或疑之，不知董子亦大发之。”(康有为： 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第367页。)《三代改制质文》篇云：

故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，新周，故宋。

《奉本》篇云：

今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣。

可见，“王鲁”说本公羊家之旧义也。

董子之后，汉人颇言王鲁之义。王充《论衡·超奇》篇云：“长生说文辞之伯，文人之所共宗，独记录之，《春秋》纪王于鲁之义也。”《指瑞》篇云：“夫麟为圣王来，孔子自以不王，而时王鲁君无感麟之德。”又，《越绝书·德序外传》云：“夫子作《春秋》，记元于鲁，大义立，微言属。”《吴人内传》云：“孔子作《春秋》，方据鲁以王，故诸侯死皆称卒不称薨，避鲁之谥也。”许慎《五经异义》云：“今《春秋公羊》说，诸侯曰薨，赴于邻国，亦当称薨。经书诸侯言卒者，《春秋》之文王鲁，故称卒以下鲁也。”则汉人尚未以王鲁说为可怪也。

又，《史记·孔子世家》云：

乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。

司马贞《索隐》云：“言夫子修《春秋》，以鲁为主，故云据鲁。”则王鲁者，据鲁也，即据鲁史记而作《春秋》之义。此说显与公羊家说不同。

汉以后，指斥“王鲁”说者颇多。(17)参见曾亦、郭晓东： 《春秋公羊学史》，第338—340页。然“王鲁”说本出于“新王”说。刘逢禄曰：

王鲁者，则所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作，以为托诸空言，不如行事博深切明，故引史记而加乎王心焉。孟子曰：“《春秋》，天子之事也。”夫制新王之法以俟后圣，何以必乎鲁？曰： 因鲁史之文，避制作之僭。祖之所逮闻，惟鲁为近，故据以为京师，张治本也。(18)刘逢禄： 《春秋公羊经何氏释例·王鲁例》，上海： 上海古籍出版社，2013年，第252页。

盖《春秋》当新王，其义甚明，然则何以据鲁而有王鲁之怪辞？逢禄以为，“托诸空言，不如行事博深切明”，此其一也；“因鲁史之文，避制作之僭”，此其二也。

又，《礼记·明堂位》云：“凡四代之服器官，鲁兼用之。是故鲁王礼也，天下传之久矣。”可见，鲁僭用王礼久矣，其君臣上下皆习焉而不察，则鲁实颇存王礼也。段熙仲据此而论曰：

孔子托王于鲁，以其文献足征，人事浃备，可以见王法，可以明王道，故据鲁而托之，因以正其是非。初献六羽，犹可言也，则正之；八佾，僭天子，不可言者，则讳之。何以讳？以其非礼也。惟鲁之行事可以决嫌疑，正是非。所谓因其可托而托之，非遂王鲁也，若王就鲁之行事以见王法云尔。史公闻此义于董生，此真《公羊》先师之传，非何君一人之私言也。(19)段熙仲： 《春秋公羊学讲疏》，南京： 南京师范大学出版社，2002年，第473—474页。

孔子尝谓“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”(《论语·雍也》)，则鲁虽僭，然王礼犹备于此，亦孔子“我爱其礼”之意焉。段氏此说，颇与诸家异，与史公、邵公之说亦未必尽同也。

盖王鲁与《春秋》当新王、孔子素王之说，义虽相关，然旨有不同。《春秋》当新王，乃孔子改制之本怀，《论语》备述孔子损益四代之制，斯其义也。至于素王之说，虽实汉人尊孔以夺秦统故也，然孔子颇以周文自任，观乎《论语》，信乎斯言也。而王鲁黜周之说，孔子虽有“鲁一变至于道”之言，然绝无以鲁继周之义。《春秋》所以假鲁位号者，盖托王以明义也；又因鲁史记以明王义，王鲁实书法之方便，不如“见诸行事之博深切明”耳。故《春秋》一则王鲁，一则许周实天子也，故其称道桓、文，以其能尊周天子也，又屡有讳鲁僭越之文。故刘申受曰：“《春秋》之托王至广，称号名义仍系于周，挫强扶弱常系于二伯，何尝真黜周哉？”(20)刘逢禄： 《刘礼部集》卷四,《释三科例》，光绪十八年延晖承庆堂主刻本。皮鹿门亦曰：“《春秋》藉位于鲁，以托王义。隐公之爵，不进称王；周王之号，不退为公。”(21)皮锡瑞： 《经学通论·春秋》，《皮锡瑞全集》第六册，第523页。可见，邵公非真黜周也。即便王鲁，亦不必黜周也。

逢禄又曰：

郊禘之事，《春秋》可以垂法，而鲁之僭，则大恶也。就十二公论之，桓、宣之弑君宜诛，昭之出奔宜绝，定之盗国宜绝，隐之获归宜绝，庄之通仇外淫宜绝，闵之见弑宜绝，僖之僭王礼、纵季姬祸鄫子，文之逆祀、丧娶、不奉朔，成、襄之盗天牲，哀之获诸侯、虚中国以事强吴，虽非诛绝，而免于《春秋》之贬黜者，鲜矣。何尝真王鲁哉？(22)刘逢禄： 《刘礼部集》卷四,《释三科例》。

若如刘氏所云，王鲁只是托王而已，未必真王鲁也。皮氏则以为，逢禄“黜周王鲁非真”之语，正明假借之义也。

所谓假借，即借事明义也。刘申受谓：“《春秋》之义，犹六书之假借。”(23)刘逢禄： 《刘礼部集》卷四,《释三科例》。对此，皮鹿门《春秋通论》言之极详明，曰：

鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。所谓见之行事，深切著明，孔子之意，盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之义，使后之读《春秋》者，晓然知其大义所存，较之徒托空言而未能征实者，不益深切而著明乎！三传惟《公羊》家能明此旨，昧者乃执《左氏》之事，以驳《公羊》之义，谓其所称祭仲、齐襄之类，如何与事不合，不知孔子并非不见国史，其所以特笔褒之者，止是借当时之事，做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计。孔子是为万世作经，而立法以垂教，非为一代作史，而纪实以征信也。(24)皮锡瑞： 《经学通论·春秋》，《皮锡瑞全集》第六册，第520—521页。

又曰：

黜周王鲁，亦是假借。……《春秋》王鲁，故得改元。托王非真，故虽得改元，不得改正朔。……刘氏(逢禄)谓黜周王鲁非真，正明其为假借之义。(25)皮锡瑞： 《经学通论·春秋》，《皮锡瑞全集》第六册，第520页。

故“借事明义”者，可谓《春秋》书法之大纲。《春秋》之为经，而不为史，正在“借事明义”之书法也。然“借事明义”之说，实承董子、史公而来。《春秋繁露·俞序》云：

故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以为见之空言，不如行事博深切明。……孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉，假其位号，以正人伦，因其成败，以明顺逆。”(26)苏舆： 《春秋繁露义证》，第159—160页。

清王念孙云：“行事，即往事也。”故因行事而加王心，即孔子据鲁史记旧文，而明王义也。孔子谓“我欲载之空言，不如见之行事之深切着明”(《太史公自序》)，正谓此也。对此，皮氏《春秋通论》云：

必明于《公羊》借事明义之旨，方能解之。盖所谓见之行事，谓托二百四十二年之行事，以明褒贬之义也。孔子知道不行而作《春秋》，斟酌损益，立一王之法以待后世。然不能实指其用法之处，则其意不可见，即专著一书，说明立法之意如何，变法之意如何，仍是托之空言，不如见之行事，使人易晓。犹今之大清律，必引旧案以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义。即褒贬之义，以为后来之法。(27)皮锡瑞： 《经学通论·春秋》，《皮锡瑞全集》第六册，第520页。

此段发挥《春秋》王鲁义甚是明晓。

苏舆虽颇非邵公，然亦明假借之义，曰：

缘鲁言王义者，正不敢自居创作之意。孔子曰：“其义窃取。”谓窃王者之义以为义也。托鲁明义，犹之论史者借往事以立义耳。圣人以明王之治，期于拨反，故义曰王义，心曰王心，化曰王化，言曰王言，意曰王意，道曰王道，事曰王事，制曰王制，法曰王法。(28)苏舆： 《春秋繁露义证》，第280页。

盖苏氏疑邵公王鲁说有实尊鲁为王、黜周为公侯之疑，故用“托鲁明义”之说以释疑也。

廖平则区别素王与王鲁，曰：

是《公羊》旧说，主素王而不主王鲁也。王鲁之说，始于董子，成于何君。董子《繁露》言《春秋》有王法，其意不可见，故托之于王鲁云云。何氏因之，遂专主其说。按董子立义依违，首改素王之义，以为托鲁之言。此董子之误，后贤当急正之者也。且其说以王意不可见，乃托之王鲁。托者，假托，实以素王为本根，王鲁为枝叶。因王意不见，乃假王鲁以见素王之义。是董子之言王鲁者，意仍主素王也。(29)廖平： 《何氏公羊春秋三十论》，载李耀仙编： 《廖平选集》下册，成都： 巴蜀书社，1989年，第141页。

廖氏又谓“《公羊》本素王，因素王之义遂附会以为王鲁是也。有震警张惶之色，乃过情虚拟之词”(《今古学考》)，“《公羊》精微，具见纬候，凡在枝节，莫不具陈。而王鲁全经大纲，纬书并无其语，而言素王与孔子主王法、乘黑运者，不下三四十见，此可见本素王而不王鲁矣”(《公羊解诂十论》)。可见，《春秋》新王说本不可怪，而素王说乃可怪；素王说犹未可怪，而王鲁说乃真可怪也。后儒乃为哓哓置辩，盖以此也。

然其弟子蒙文通颇不以改制之说为然。其曰：

以何休之义言之，改制之说推本于王鲁，王鲁之说推本于隐公元年。以为诸侯不得有元年，鲁隐之有元年，实孔子王鲁之义，亦即改制之本。然《左氏》称惠之二十四年、惠之十八年，《晋语》自以献公以下纪年，诸侯之得改元，《春秋》著其实。《白虎通义·爵篇》谓“王者改元，即事天地；诸侯改元，即事社稷”，则礼家断其义，安在隐公元年即是王鲁，而衍其说于改制？故改制者，实不根之说，非经学之本义也。郑玄《起废疾》于“岁则三田”之说，以为孔子虚改其制而存其说于纬，则康成亦言改制，又安在改制独为今文之大义微言？由改制故言托古，改制之事不实，则托古之说难言。(30)蒙文通： 《井研廖季平师与近代今文学》，《蒙文通文集》卷三，成都： 巴蜀书社，2015年，第106—107页。

可见，王鲁说本承孔子改制之义而来。蒙氏此论，盖借此而非长素“托古改制”之说也。

二、 “王鲁”本义及康有为建立孔教的政治内涵

汉人视孔子为“素王”。是说本由《公羊传》哀十四年“西狩获麟”一段而来，然其义则可由“《春秋》当新王”之说寻而致。至董仲舒书，始有明文。其《贤良对策》有云：“孔子作《春秋》，先正王，而系以万事，见素王之文焉。”至其《春秋繁露·三代改制质文》，则历陈殷、周受命而王之事，又继以《春秋》，则《春秋》为新王，其受命亦无异于殷、周之代兴也。公羊家既视《春秋》为新王，则孔子受命亦如“真王”，必有受命之符矣。故西狩获麟，公羊家以为受命之符，而孔子反袂拭面，涕沾袍，曰“孰为来哉”，则自居“素王”矣。

后世谓孔子避制作之僭，以为不过汉人尊孔所致，实未自居“素王”。然考孔子一生行迹与言语，不可谓无“素王”之志也。今据《论语》所载，孔子过宋，自谓“天生德于予，桓魋其如予何”(《述而》)；畏于匡，则自言“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)而孟子述孔子云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》者，天子之事也。”可见，孔子既行王者改制之实，亦有王者之志焉。

汉人又有素臣、素相、素功之说。杜预《左传集解序》谓汉人以孔子为素王、左丘明为素臣。如《论语谶》云：“子夏曰：‘仲尼为素王，颜渊为司徒。’”又，《论衡·超奇》亦曰：“孔子作《春秋》，以示王意。然则孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传书，素相之事也。观《春秋》以见王意，读诸子以睹相指。”又据《汉书·梅福传》，梅福习《穀梁》，然上疏称孔子有“素功”，故其子孙宜封为殷后。此说正发明《公羊》“有君而无臣”之义，以为圣人作《春秋》以垂王法，亦当有贤臣佐其业，则后世儒士著书立说以匡其君，正素臣之事也。

案，孔子本志在效法汤以七十里、文王以百里而王，则孔子欲为“真王”，虽于《论语》中稍露其迹，则真“微言”也。然此意不宣于《春秋》，盖孔子晚年不复梦见周公，则“真王”之志已衰，乃作《春秋》以为汉制，此实“素王”之业也。故孔子实自居“素王”也，汉儒知其意，亦尊其为“素王”。且自汉而言，尊孔子而用孔子所改之制，又何所忌讳耶？故“素王”之说，于汉尚不为微言也。而孔子及身又执持“大义”以褒贬当世大人，恐触时忌，遂为微辞故也。故汉人所谓“微言”者，正在此也。

唯自汉以后，始有疑“素王”之说，如孔颖达《左传正义》云：

先儒皆言孔子立素王也。《孔子家语》称齐大史子余叹美孔子，言云“天其素王之乎！”素，空也。言无位而空王之也。彼子余美孔子之深，原上天之意，故为此言耳，非是孔子自号为素王。先儒盖因此而谬，遂言《春秋》立素王之法。

据此，汉人尚谓孔子为“素王”，故“素王”不为微言。唯后儒以为“素王”乃孔子以素衣之身而窃取立法之权，立“一王之法”，赏善罚恶，“贬天子，退诸侯，讨大夫”，可谓僭越莫甚。则“素王”之说，亦为君主独尊时代所不容，故乃指为“微言”也。

康长素于此言之甚明，曰：

自汉前莫不以孔子为素王，《春秋》为改制之书，其他尚不足信，董子号称醇儒，岂为诞谩？而发《春秋》作新王、当新王者，不胜枚举。若非口说传授，董生安能大发之？出自董子，亦可信矣。(31)康有为： 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第366页。

可见，孔子为素王，实以其《春秋》有改制之功而当一代王法也。

至于孔子所以改制者，不过惩于周制之崩坏，乃折衷虞、夏、殷、周四代之制，以成“一王之法”，盖本欲以施行于当世也。可见，孔子改制，非如汉儒所谓“为汉制法”，亦非如后儒所言“为万世制法”也，究其本意，实欲为时王制法而已。虽若鲁定、哀之微弱，及齐景、卫灵之中材，孔子犹期于一试。虽然，此犹下策，盖不得已而谋合作于时君也。(32)《论语》颇载孔子此类自期叹恨之语，如《论语·子路》：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”可见孔子制法，本欲自试，或假君权以行道。唯晚年归鲁，知己之不得真王，乃托《春秋》而行素王之事，诚不得已也。今考孔子一生行事，实欲上效成汤以七十里、文王以百里建国，赏善罚恶，而终取天下也。故司马迁列孔子于世家，盖深知孔子之志在建国也。

盖孔子之先，乃宋愍公之嫡子弗父何，本当有国而让与其弟，则孔子亦世家之胤也。(33)案，《公羊传》颇褒国君让国之德，如鲁隐公、宋宣缪、卫叔武、吴季札之让是也，又于曹公子喜时、邾娄叔术之让国，著其子孙亦当有国也。故孔子以先祖之让国，则其有国实合乎《春秋》之义也。殇公时，孔子六世祖孔父嘉被杀，其后防叔奔鲁，遂降为士籍，则失国矣。至鲁定公，孔子得为中都宰，后进于司空，至为大司寇，并摄行相事。时孔子有喜色，盖喜其始能得国行道也。当是时也，“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗；四方之客至乎邑者，不求有司，皆予之以归”(34)司马迁： 《史记·孔子世家》，北京： 中华书局，2013年，第2311页。。盖孔子以新法治鲁，则鲁将“一变至于道”，而成“王道乐土”也。齐人闻而惧，乃归鲁女乐，而孔子知其法终不行，遂去鲁，期于他国而行其道也。其后十数年间，孔子栖栖遑遑，奔走于列国，其志不过期为时君所用，而伸其昔日在鲁未遂之志。可见，孔子晚年作《春秋》而寓新法，然其规模尝大略施行于鲁矣，惜乎未曾真有国耳。

孔子所行道，见于《春秋》之改制。孔子改制之实，则损周文而益殷质，至于折衷虞、夏、殷、周四代古制。既有改制之实，则又当自神其道，故《中庸》曰：“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”古帝王欲行其道，尚且欲征信于民，遑论孔子改制乎！故康长素谓孔子“托古”改制，犹摩西假托上帝以降示其律法耳。盖孔子若只为道德意义上的圣人，则躬自修身已足；然若欲使其道行，则必当有国以自尊，以律法绳其民，方能使百姓信从其道耳。

昔孔子出仕于鲁，欲行其教于母邦。其后，孔子去鲁，犹迟迟其行，盖不得已而谋行道于他邦，如西见赵简子而反马，使子贡先楚而期七百里书社地之封。然终见沮于楚令尹子西，则期为当世大人所用，其志尚与居鲁无二。孔子虽宋贤公子之后，今乃托庇于鲁，无先祖遗业可凭据，唯有三千弟子之襄佐，其处境较之汤、文据先祖遗业而王，实又加难焉。故孔子初欲赴公山弗狃、佛肸之召，其后去其母邦，携众弟子周游于诸侯间，又焉知未有得国之志耶？

故刘逢禄论曰：

公山弗扰以费畔召，子欲往，曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”弗扰为阳虎之党，夫子不见阳虎，而欲往公山，何也？曰： 夫子未尝恕公山也。曰“岂徒哉”，犹言非吾徒也。“如有用我者”，天也。周自平王东迁，谓之东周。《春秋》之作，以平王开乱贼之祸，鲁定公、季平子、阳虎、弗扰，皆叛者也。天用夫子，当复西周之治，岂犹为东周乎？《史记》述夫子之言曰：“昔周文、武起丰、镐而王，今费虽小，倘庶几乎！”此不为东周之意也。(35)刘逢禄： 《刘礼部集》卷二，《论语述何》。

《论语》中“吾其为东周”一节，历来诸家释训不一。今逢禄假《公羊》义释之，又证以《史记》所载孔子之语，则知孔子应弗扰之召，非仕鲁之比，乃欲据其地以为开国之基，盖视为汤之七十里、文王之百里也。然其弟子不知孔子之志，以为仕阳虎之比，则孔子之志小矣。又案，戴望注云：“如有用我者，当继文、武之治，岂犹为东周乎？明天命已讫也。”康有为则曰：“岂徒哉，言必用我也。为东周，言费小亦可王，将为东方之周也。……其卒不往者，殆公山早败，或诚意不足耳。”(36)康有为： 《论语注》，《康有为全集》第六集，第517页。则长素深知孔子心意，乃为孔子惜而不得国也。

是以孔子若有国以行其教，则自为“真王”矣。孔子晚年返鲁，唯以删述六经为事，至有“久矣吾不复梦见周公”之叹，盖自知其衰，将不久于人世，遂作《春秋》，欲借此以垂法于后世耳，则不得已而为“素王”之业矣。孔子卒后，诸弟子及后学之徒皆不复有建国之志，不过欲假君权以行孔子教法耳，两千年间，儒士与时君基本采取合作态度，盖始于此也。

孔子此种志向，后世唯公羊家能知之。(37)汉儒谓孔子实以“素王”自号，杜预以后，颇疑此说，即便如公羊学者，亦不谓然。如皮锡瑞曰：“素，空也，谓空设一王之法也，即孟子云‘有王者起，必来取法’之意，本非孔子自王，亦非称鲁为王。后人误以此疑公羊，公羊说实不误。”苏舆则以为，“汉世儒者并以《春秋》为一代之治，盖后人尊孔以尊王之意，非孔子所敢自居也”。章太炎夷孔子为史家，故必破素王之说。其《国故论衡·原经》云：“盖素王者，其名见于《庄子》，伊尹陈九主素王之法，守府者为素王；庄子道玄圣素王，无其位而德可比于王者；太史公为《素王眇论》，多道货殖，其《货殖列传》已著素封，无其位，有其富厚崇高，小者比封君，大者拟天子。此三素王之辨也。仲尼封素王，自后生号之。”则孔子为“素王”制法，不过“素王”诸义之一，且后儒欲以尊孔子所创设故也。子贡谓孔子“天纵之，将圣又多能也”(《论语·子罕》)。刘逢禄释曰：

天纵之，谓不有天下。圣又多能，周公、孔子二圣而已。(38)刘逢禄： 《刘礼部集》卷二，《论语述何》。

逢禄谓孔子“不有天下”，盖谓孔子不得国以行其道，即未为“真王”也。“圣又多能”，“圣”谓孔子、周公之“内圣”也，“多能”则谓孔子、周公能掌握政权而为创制立法之主也。盖对于中国文明有根本影响者，历史上莫过于周公与孔子，皆因二圣为立法者也。此种地位，犹摩西之于犹太人，穆圣之于阿拉伯人。故中国上古之圣人，上有尧、舜、禹、汤，下有伯夷、叔齐与柳下惠，不过圣而已，然未必“多能”，故不足为立法者也。

孔子又自谓“五十而知天命”。逢禄释曰：

夫子受命制作，垂教万世。《书》曰：“文王受命惟中身。”子曰：“文王既没，文不在兹乎！”知天命之谓也。(39)刘逢禄： 《刘礼部集》卷二，《论语述何》。

逢禄以为，孔子知天命，乃受命制作《春秋》也。时孔子尝用事于鲁，后虽奔走于列国，盖所制作已了然于胸，唯欲得国以施行耳。至获麟后，乃知天不欲其为真王，乃将其制作寓于《春秋》而垂于后世耳。

又，孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”(《子罕》)逢禄释曰：

此言盖在获麟之后与？获麟而死，天告夫子以将没之征。周室将亡，圣人不作，故曰“孰为来哉”，又曰“吾道穷矣”。(40)刘逢禄： 《刘礼部集》卷二，《论语述何》。

麟者，何休以为“大平之符，圣人之类，时得麟而死，此亦天告夫子将没之征”。盖其时孔子已衰，又适闻获麟之兆，乃知终不得行道，因自伤“吾道穷矣”。故其作《春秋》，期为后世制法而已。

可见，究孔子之本意，实在于得国自王，即欲为“真王”也。故若能行教于母邦，则自属理想，此即“王鲁”之本义；不得已，则辟土于他国，乃至海外，其旨皆在建立儒教之国也。至晚年归鲁，始不复有“王鲁”之念，而以“甚矣吾衰”自解，乃作《春秋》以行“素王”之事。则“素王”之事，不过作《春秋》而已，又何僭妄焉！较之孔子本欲为“真王”，则相去不可以道里计也。后世儒者乃退而求其次，其出则兼济天下，不过以圣臣自比，而辅圣君以行教；退而独善其身，则不过以素相、素臣自况，著书立说，而发明素王之道为事也。

迄于晚清，两千年间，儒者或为圣臣，或为素臣，莫有敢自拟圣人而王鲁者。时中国当三千年未有之大变局，非有引西法以济吾道之穷，则无以救中国。故康有为借发明《公羊》之“孔子改制”义，而以“素王”乃至“真王”自任，期以变祖宗之法，乃至数千年孔子之道也。戊戌间，康有为假君权以行“王鲁”之事；民国后，则通过建立孔教以行政党之实，最终掌握政权，犹效汤以七十里、文王以百里而取天下也。

“儒教”之说，盖古已有之，然“孔教”一名，或始于康有为。(41)章太炎即有此说法：“孔教之称，始妄人康有为。”(章太炎： 《示国学会诸生》，载汤志钧编： 《章太炎政论集》下册，北京： 中华书局，1977年，第695页。)然其义本无差异，唯康氏托名孔子以行改制之实，其内涵遂有不同耳。

康有为推行孔教，其意图颇多，且戊戌前后与民国后之孔教实践，康氏之考虑亦多不同。今限于篇幅，仅稍论其假孔教之名以行政党之实耳。(42)其实，早在1895年，康有为在京师、上海成立强学会时，即有此种意图。康有为在其诗序中称强学会为“政党嚆矢”(《康有为全集》第十二集，第174页)。后来梁启超亦说道：“乙未夏秋间，诸先辈乃发起一政社名强学会者。……彼时同人固不知各国有所谓政党，但知欲改良国政，不可无此种团体耳。”(梁启超： 《莅报界欢迎会演说辞》，《饮冰室文集》之二十九，北京： 中华书局，1989年，第1页。)又曰：“盖强学会之性质，实兼学校与政党而一之焉。”(《莅北京大学校欢迎会演说辞》，同前，第38页。)民国初年，党派迭兴，康氏亦欲成立政党，且命名为“国民党”，然迁延未果，康氏自谓“愧恧欲死，真无以见人”(43)康有为： 《与梁启超书》，《康有为全集》第九集，第335页。。旋即谋成立孔教会，虽憾于当时废孔之议，然其别有所图亦不容讳焉。对此，康氏《与陈焕章书》(1912年7月30日)自揭其用心曰：

今为政党极难，数党相忌，以任之力，半年而无入手处。……昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。凡自古圣哲豪杰，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德贾昧议之举也。及遍国会，成则国会议员十九吾党。至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会，欲托付于弟，而宪子、君勉皆强力者，相与成之，必能尽收全国，可断之也。……弟若专政身于教，实可与任为两大，若仅附托政党，则末之也已。(44)康有为： 《与陈焕章书》，《康有为全集》第九集，第337页。

此外，北京孔教会总干事、廖平的门生李时品在1913年6月27日的日记中曾写到，“为长素而立孔教会者，其目的恐不在教”，“今京内外尊孔团体何尝不多，大抵借昌明孔教之名，为弋取政权之计”，他认为这种“明为会考，阴为政党”的做法，“予人以可攻之隙，实他日自败之原”。(45)李时品： 《知类疆立斋日记》，收入《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑，中国社科院近代史研究所中国民国史组编，北京： 中华书局，1974年，第32页。

此种考虑，足见康氏之政治野心，然颇讳言之，今之治康氏学者亦少有见及此者。由此可见，康氏之意图在于借孔教会以形成议会中事实上的第一大政党，从而实现掌握政权的目的。而此种意图，与其对孔子作为教主的理解大有关系，昔之孔子、今之长素有斯志，亦在情理之中。故考诸戊戌夏以前康党之革命意图，及其政敌诋其“保中国不保大清”之志，可谓灼灼不可掩也。

不过，陈焕章本人似无意于此，他在为《孔教会杂志》创刊号所写“序例”中，即明确宣称“本会非政团”(46)陈焕章：“序例”，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。。故有学者认为，陈焕章在政治上并不主张君主制度，“讳言君臣”，故在袁氏帝制与张勋复辟中，皆采取远离政治的立场，与康氏之积极主动不同。(47)参见韩华： 《民初孔教会与国教运动研究》，北京： 北京图书馆出版社，2007年，第267—271页。即便如此，包括陈焕章本人在内，孔教会中一些主要人物作为国会议员，也一定程度上参与了政治活动，所提交的议案也明显体现了康党的政治诉求。

三、 儒教国家与学者治国

汉人“王鲁”之说，一则寄周道于《春秋》，一则期明王于将来也。虽有黜时王不能行道之意，犹孔子伤幽厉之心焉，然其中多讳深之辞。盖孔子虽不必真王鲁，究其志则不可谓无得国自王之意也，故观所作《春秋》，乃所以行儒教以治其国也。晚年孔子归鲁，不复梦见周公，乃据鲁史而明素王之法，思后人有以继其业者。然自秦汉以后，君主制渐成万世不可摇动之格局，于是汉儒以降，唯借君王之势以行《春秋》之法耳，遂不复有得国之志矣。(48)据《汉书·眭弘传》，昭帝时，眭弘推《春秋》之义，以为“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺帝命”，因受诛焉。至宣帝即位，乃应眭弘“从匹夫为天下”之说。案，眭弘自谓本董子“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”之说，然后儒多谓弘不守师说。此说亦未确，盖孔子本有以匹夫而自王之意，董氏虽未明言，然弘本书生，乃“打通后壁言之”，可谓真知孔子及其师意者也。

此种变化，影响到后世中国政治之根本特点。盖孔门颇具教团规模与性质，一旦孔子真能得国，则与汤以七十里、文王以百里又何异焉！盖足以为王道之基也。然自秦汉以后，无论是汉魏时的察举制，而是唐宋以后的科举，儒士之理想不过是通过对儒家经典的学习而进入仕途，即作为君权的延伸来实现治国的理想而已。显然，儒士对政治的参与度虽高，然本质上则以认同乃至屈从于君权为前提，故虽有“达则兼济天下”之高远理想，实则不过“得君行道”，去孔子之政治理想可谓远矣。

传统中国因为受此种儒教思想之影响，既有神权国家的特点，又兼具君权国家的性质。盖中国自汉以后，君王素以“天子”的名义进行统治，此为其政治合法性的根本。所谓“天子”，意味着君王乃天之子嗣，因而具有神圣的血统。正因如此，人间的君王当奉行天道，并遵循一代一代君主留下的遗训，毕竟先祖遗训亦属天道的体现。故董仲舒有云：“《春秋》之道，奉天而法古。”此语可谓道尽了君主制的基本精神。然而，天道通常掌握在精通儒家经典的儒士手中，因此，儒士通过对经典的诠释而始终制约着君权。就此而言，中国古代的儒士，与同样传承真主律法的教法学家，具有同样的性质，即凌驾于世俗政府之上。就此而言，传统中国可以说是“儒教之国”，具有神权国家的明显特点。质言之，对于儒教国家而言，作为“天子”的君王，除了嗣位时必要的神圣血统外，整个国家的政治建构和运作，完全依赖于精研儒家经典的儒士和经师。可见，天意在中国政治中的具体表现，不仅包括顶层架构中的君主，而且还有落实天道的儒士和制度设计。可以说，儒教中国从来就不是典型的君主国，尤其不同于西欧教权崩溃以后形成的绝对君主国家。

儒教国家的这种特点，溯源于孔子及后世儒家的理论建构和政治实践，绝非出于秦汉以后帝王对儒家的利用。盖孔子生于周代君权国家崩溃之时，周王虽尚为“天子”，然与诸侯之亲亲关系不复被重视，于是君权之合法性亦随之动摇。故春秋时，周、郑交恶，富辰乃谏于襄王，曰：

臣闻之，大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周而作诗，曰：“常棣之华，鄂不，凡今之人，莫如兄弟。”其四章曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”如是，则兄弟虽有小忿，不废懿亲。今天子不忍小忿以弃郑亲，其若之何？……周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮。扞御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。(《左传》僖二十四年)

可见，君臣之间，本以“亲亲以相及”，此周所以“封建亲戚以蕃屏周”也。至周之衰，诸侯不独不能“以亲屏周”，而天子亦“不忍小忿以弃郑亲”，则上古君权国家至此而衰矣。

君权国家既衰，则对孔子而言，其上焉者乃取而代之，恢复上古神权国家。盖君、臣、民已非天之子嗣，不复“亲亲以相及”矣，则君不能凭“吾父母宗子”的身份统率人民，故对孔子而言，唯有通过君、臣、民之共奉天道来完成政治合法性的重构。然而，自孟子以后的儒家，则似不复有此抱负，不过以“名世”之“帝王之臣”自任而已。随着刘汉王朝取代嬴秦国家，中国形成了一种新形态的君权国家，此后儒家重建政治合法性的途径殆有二端： 其一，君王乃“天子”，当上奉天道，并掌握政权。其二，臣、民虽非君王之族人，君王亦不为臣、民之“大宗”，但朝臣通过对经典的精研成为天道的诠释者，或通过入仕成为政权的参与者，并通过《春秋》决狱而将天道落实为具体的律法，并以律法引导民众而掌握教权，使民众成为“帝王之民”。因此，何休所言“帝王”之君、臣、民，即强调君、臣、民当奉行上古帝王之道，即《尚书》所言“尊王之道”、“尊王之路”也。

可见，中国自汉以后虽皆行君主制，然君主制的典范实为“三代”。因此，历代儒者都以“复三代”为政治理想，其目的则在规诱时君而已。不过，后世要回归三代时的君主制，却有根本的困难，盖君、臣与民三者之间不再有血统关系，如此，君王统治臣、民的合法性就无从建立，更遑论建构一种新的政治统治的模式。对此，董仲舒在其《举贤良对策》中进行了尝试性的理念建构，从而奠定了此后两千多年新君主制的基本格局。当时汉武帝在其初次册问中，所垂询之问题有二，即天命与情性。对此，董子回答的重点在天命问题，即“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起”。此问题的关键在于，汉以后的君王多起于民间，即便有“赤帝斩白蛇”之类的神话，犹不足以说明汉王朝统治的合法性。对此，自贾谊以来，儒家学者的理论尝试主要有二： 其一，上疏建议汉帝进行改正朔、易服色之类的“改制”，以此表明新王受命的合法性。此种努力始于贾谊，“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐”(49)班固： 《汉书·贾谊传》，第2222页。，迄至武帝太初元年，最终得以完成，即“汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字”(50)司马迁： 《史记·武帝本纪》，第605页。。其二，法先王，黜秦政，用儒术治天下。此种努力大略亦始于贾谊，刘向称“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体”(51)班固： 《汉书·贾谊传》，第2265页。，至董仲舒对册，乃“推明孔氏，抑黜百家”，而基本得到实现。

综观董仲舒前后三次对册，不难看到，儒家丝毫没有采取与君权相对抗的态度，而是通过君权与教权的结合，完成了新君主国的重新建构。(52)康长素对君主制的批评，或可如此理解，盖长素以共和制为最高政治理想也。自清末以来，长素一方面倡导孔教，另一方面却攻击君主制，盖自长素视之，孔教与君主制本无关涉。自秦汉以后两千年来，孔教与君权始终保持合作关系，并且在长素看来，君主制乃乱世或平世之政治制度，而孔教则通于三世，故将来犹可由孔教主导，创立儒教之国也。民国初，孔教随着君主制的覆亡而亦被打倒，《不忍》杂志附页有康氏所撰《礼运注》广告曰：“君臣之义被攻，而孔教几倒。”(康有为： 《论语注》，《康有为全集》第六集，第492页)然长素以为，幸孔教尚有大同之义，故儒教犹能光大于民主共和时代也。故对于长素而言，一方面使孔教与君主制脱钩，其中固有保全孔教之消极意图；另一方面，则通过推动孔教成为国教，从而掌握共和国之政权，实现儒教立国的古老理想。

孔子本与宋儒和基督教意义上的“圣人”完全不同，而是“立法者”。按照霍梅尼的说法，圣人“为人的各种事务制定了法律，并指导人们如何使用，他为人们从胚胎生成到进入坟墓的一切事务提供了指导”(53)霍梅尼： 《教法学家治国》，北京： 线装书局，2010年，第7页。。换言之，圣人或教主一旦建国，就不能仅仅作为道德的表率统治国人，而必须作为“立法者”，即通过制订一套完整的、包罗万象的律法体系来实施统治。因此，孔子既然作《春秋》，那么，圣人必然有建国的意图，乃至部分政治实践的经验。可见，孔子虽时有“待贾”之语，但其志则在效法汤以七十里、文王以百里而建国也，并“自治近者始”，推而使天下莫不被圣人之教也。故其自谓所得未丧之“斯文”，非止施于修身、齐家，实欲治国以至平天下也。孟子亦曰：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《孟子·公孙丑下》)此足见先秦儒者之志，尚未欲屈身于君主制也。唯至汉以后，君主制已不可动摇，儒者乃退而求其次，借君权以行道而已。

可以说，孔子始终欲谋建国，至其弟子已无此意，不过唯求出仕而已。其后至孟子，虽亦奔走于列国间，然不过欲诱齐宣、梁惠入道而行仁政耳。孟子曰：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也，故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”(《孟子·公孙丑上》)又曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)又曰：“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”(《孟子·离娄上》)此劝勉时君行仁政也。又曰：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。……汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲犹且不可召，而况不为管仲者乎？”(《孟子·公孙丑下》)此孟子欲为伊尹也。可见，孟子已无创教得国之心矣，故后世儒士能慕孟子，然非真能学孔子者也。虽然，世人犹谓孟子迂阔，盖不知孟子已退而求其次，又焉有创教得国之志哉！

孔子既不得行其志于中国，故不免有化外建国之意，此其所以“欲居九夷”、“乘桴浮于海”也。《论语·子罕》曰：

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

戴望注云：“九夷，嵎夷之地，今朝鲜国也。孔子既不得用于鲁，自以殷人思箕子之风，故欲居其国也。陋者，无礼义也。礼义由贤者出，有箕子居而化之，夷变于夏矣，何为陋乎？君子，箕子。”(54)郭晓东： 《戴氏注论语小疏》，上海： 华东师范大学出版社，2014年，第155页。又康有为《论语注》云：“孔子日思以道易天下，既不得于中国，则欲辟殖民之新地，传教诸夷。”(55)康有为： 《论语注》，《康有为全集》第六集，第448页。则孔子欲效箕子，而建国于化外也。

又，《公冶长》载孔子语云：“道不行，乘桴浮于海。”戴望注云：

此盖孔子失鲁司寇，将去国，心悼伤之辞也。鲁与齐接壤，尽青州海，其东为九夷朝鲜之地，箕子之国，故设言浮海，欲以去之九夷，因其有箕子遗教可以行道也。(56)郭晓东： 《戴氏注论语小疏》，第101页。

孔子不得自售，而不能行道于母邦，遂欲去鲁而独立建国也。

故康长素径以孔子为教主，曰：

《春秋》以孔子为新王，所谓善教以德行仁，为后世之教主者也。教主为民所爱，天下心服，入其教者，迁善而不知，过化存神，东西南北，无思不服，同流天地，非孔子孰当之？此孟子特发明孔子为教主之义也。(57)康有为： 《孟子微》，《康有为全集》第五集，第452页。

公羊家有“《春秋》当新王”之说，而长素推衍其义，以为孔子当为教主也。盖教主者，圣人能信其徒众而聚成一共同体也，此实为立国之基，若能得地利天时，则教团可化而为国家也。

在中国，孔子不得行其道，实属一件具有历史意义的大事，从而根本上改变了以后中国政治的走向。定十四年，城莒父及霄。邵公注云：

是岁盖孔子由大司寇摄相事，政化大行，粥羔豚者不饰，男女异路，道无拾遗，齐惧北面事鲁，馈女乐以间之。定公听季桓子受之，三日不朝。当坐淫，故贬之。归女乐不书者，本以淫受之，故深讳其本，文三日不朝，孔子行。

世人视孟子行仁政为迂阔，然此前孔子用儒教治国，其效盖如此，惜乎孔子未能真有国也。

邵公又注云：“无冬者，坐受女乐，令圣人去。冬，阴，臣之象也。”徐彦疏云：“孔子自书《春秋》而贬去冬，失谦逊之心，违辟害之义，盖‘不修《春秋》’已无‘冬’字，孔子因之，遂存不改，以为王者之法，宜用圣臣，故曰‘如有用我者，期月则可，三年乃有成’是也。”所谓圣臣者，帝王之臣也。盖《春秋》编年，四时具然后为年，虽无事，犹不去时，何况此时尚有事乎？可知此时孔子以“圣臣”自居，而鲁不能用，故道终不行。孔子时居鲁而摄相事，故谦居臣位，盖以为有“帝王之臣”，已足以行道矣。然孔子终去位，则知徒有“帝王之臣”，而无“帝王之君”，道亦终不得行。后世儒士素以“圣臣”自任，然观两千余年中国政治，君王皆非“圣君”，故儒教之法虽颇行于三代以后，然距尧舜之理想国，则终有间焉。

四、 结语

公羊家以《春秋》为“万世之刑书”，其中极具深意，包含着对孔子治国的政治实践和理想的深刻体认。盖唯孔子志在得国行道，而非托庇君权，至晚年又有获麟之伤，遂有《春秋》之作，欲期后人借以“拨乱世，反诸正”也。此种道理，后世少有能“打通后壁”言之者。

考儒家之经典，其大旨不外乎修己与治国两端。所谓修己之法，不过以道德约束一己之身心而已；至于治国，虽有宋儒明德新民之说，然不过一孔之见耳，盖观乎古今中外之政治实践，治国未有不假律法而能行之者，此公羊家所以推崇《春秋》为“刑书”也。故就孔子而言，若仅限于修身至于敦勉门弟子入道，则其所谓立教者，诚如宋儒所言，诚意正心足矣；然孔子毕竟志在为政，至于得国而行教于一方，非假《春秋》而不能也。

然孔子所欲治之国乃儒教国，就其理想而言，本与君主国有根本不同。观儒家素来之政治抱负，当为圣人在位，而儒臣辅佐之，则亦无怪乎宋儒普遍有“致君尧舜”之理想；即便圣人不出，则犹赖圣人所垂遗经遗法以治世。故对儒家而言，唯奉孔子为圣人则足矣，此后不必有圣人，亦不敢有圣人，盖王法俱在，又有经学家掌握其解释之权，诚足以治世矣。正因如此，戊戌变法前后，康长素试图将儒学与君主制度脱钩，而与现代民主制度结合起来，实有鉴于儒学本与君主制无涉之认识。惜乎无论当时少数贤者对儒学之偏见，还是长素本人的保皇实践，反而使国人将儒学与君主制彻底捆绑在一起。此后无论辛亥革命，抑或丁巳复辟之失败，终使儒学成为君主制的陪葬物。

虽然，康氏之种种努力，实属消极，乃欲于新时代保全儒教而使之与政治脱钩而已。然究儒者之本怀则未然，即便如宋儒“得君行道”乃至“致君尧舜”等高蹈之说，犹假君权以行其道耳。今考《论语》诸书中所载孔子行迹，实以汤七十里、文王百里为上焉者，盖儒者欲实践其政治理想，首要在于建国，然后以信奉儒教之学者禀持《春秋》等“六经”以治世临民，务使其教充分付诸现实而已，如此方为儒教之国。