涨缩的时间，同构的空间*
——中国西南景颇世界的欲望、想象与记忆

张 文 义

引 言

居住在中、缅、印三国交界地带的景颇人，经过英国人类学家艾德蒙·利奇的研究而成为人类学的一个经典个案。历史上，中国境内的景颇与汉人在政治、经济和文化上紧密相连①Leach, E., Political systems of highland Burma, 1954, London: the Athlone Press; Sadan, M., Being and becoming Kachin, 2013, London: OUP/British Academy; Wang, Z., The Jinghpo: Kachin of the Yunnan Plateau, 1997, Temple: Arizona State University Press.。从19世纪末期开始，马帮贸易穿过景颇山，改变了该区域的民族构成和关系②Backus, C., Nanzhao and Tang’s southwestern frontier, 1981, London: Cambridge University Press.，景颇社会基于仪式的山官制度也转变成为基于财富的头人制度③Friedman, J., System, structure, and contradiction: the evolution of ‘Asiatic’ social formations, 1979, Copenhagen: The National Museum of Denmark; Lehman, F. K., Internal inflationary pressures in the prestige economy of the feast of merit complex, in Ritual, power and economy, ed. S. Russell, 89-102, 1989, DeKalb: Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University; Nugent, D. Closed systems and contradictions.” 1982. Man NS 17, 3: 508-527.。历史学家和人类学家依据景颇个案提出了多个关于社会变迁的理论模型，用以解释大陆东南亚和中国西南地区山地民族和平地政权之间的关系④Robbine, F., and M. Sadan, eds., Social dynamics in the highlands of Southeast Asia, 2007, Leiden: Brill; Zhang, W. and F. K. L. Chit Hlaing., ‘The Dynamics of Kachin Chieftaincy in Southwestern China and Northern Burma’, 2013. Cambridge Anthropology 31(2):88-103.。近年来，历史学家和区域研究专家更强调了大陆东南亚和东亚之间的连接[注]Chit Hlaing, F. K. L., ‘The central position of the Shan/Tai as knowledge brokers in the inter- ethnic network of the China-Burma borderlands’, 2009, Journal of Contemporary Buddhism 10(1): 17-30.，其中，景颇人在汉人、傣人、缅甸人等多种人群之间扮演了“文化中间人”的角色[注]Hill, A. M., Merchants and migrants, 1998, New Havn: Yale Southeast Asia Studies.。

从2003年到2017年，笔者断断续续在云南省盈江县5个景颇村寨展开了为期36个月的田野调查。5个村寨加起来500多人，其中90%以上是景颇族。村寨之间彼此通婚长达数百年。笔者重点关注的金竹寨是当地村委会所在地，历史上，它是景颇最有权势的山官驻地，并由此成为景颇文化的中心。特别是，2003年，笔者在金竹寨做了为期3个月的谱系调查，并在2014年补充了相关信息。

浸淫景颇山多年之后，笔者慢慢明白了口传史在当地社会生活中的作用。口传史由一对对神圣夫妻(神与神，或神与人)的创造和开拓故事组成，承载着景颇人的历史成就，寄托了他们对未来的想象，并为实现想象的方式提供了依据。这些神圣夫妻的序列暗含了景颇对时间的理解和实践，他们的创世故事也连接着人类与世间万物，记录了神灵和祖先庇护下景颇人的日常生活。从时间上看，口传史分为两部分：前半段始于创世、终于人神分离的时刻；在后半段中，景颇人失去了与万物沟通的语言，只能通过献祭动物来与神灵交流，同时，他们陆续离开起源地走向世界，与其他人群交流互动。后半段因此成为不同姓氏迁徙、联姻和战争的历史地图，以及景颇人与神灵互动的神话地图[注]景颇创世神话已被整理出版，景颇文版参见Htoi man 收集整理 Wunpong Jinghpo Ginru Ginsa: Manau Jaiwa, yinnan amyu laika lajang dap, 2001; 汉文译本参见萧家成译著《勒包斋娃：景颇族创世史诗》, 北京:民族出版社,1992年。。口传史是神圣的，只在两个仪式中使用：丧礼中，祭师逆着景颇迁徙的路线送死者灵魂回归祖地；婚礼中，祭师顺着迁徙路线，把新婚夫妇连上家族谱系。根据口传史，人与人之间的关系可由家族分化和联姻的历史地图来表达，而人与神的关系则由他们各自与神圣祖先的时间远近来表达。

在世界范围内，人类学家发现，对祖先的记忆暗含着社会的时间图式。比如，莫里斯·布洛克分析了马达加斯加坟墓的结构和建造过程如何体现了当地的时间观，并展现当地记忆祖先的方式[注]Bloch, M., “The Past and the Present in the Present”.1977, Man 12: 278-92.。人对祖先的记忆由所在社会的亲属制度规范着。亲属制度横跨生者和死者的世界，各自蕴含着不同的时间和空间结构。在生者世界中，时间不可逆，一个事物在同一时刻只能存在于一个地方；而在死者和神灵的世界中，时间可逆，事物可同时存在于多处。一个社会的亲属制度因此暗含着独特的时间和空间结构[注]Bloch, M.,“People into Places: Zafimaniry Concepts of Clarity”. In The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space. Edited by Eric Hirsch and Michael O’Hanlon, 1995, London: Clarendon Press.。基于人类学对祖先记忆和时空模式的研究，本文拟探讨景颇口传史和关于祖先的记忆如何承载景颇社会的时间和空间图式。因记忆随社会情境而变，这些图式也记录着景颇人对20世纪中国社会历史变迁的理解和应对，承载着他们对社区之外力量的欲望和想象。因此，本文也探讨当代景颇人的记忆、欲望和想象随景颇社会的时间和空间图式收缩延展的过程和机制。

一、记忆的同时和同构机制

本文探讨的核心是景颇人对祖先的记忆及其中展现的景颇人的欲望和想象。首先应该理解记忆承载欲望和想象的机制。

记忆是心理学、神经科学、人类学、历史学和哲学讨论的一个核心主题。早在20世纪初期，心理学家就认为记忆是主体对过去经验的持续诠释过程[注]Bartlett, F. C., Remembering, Cambridge,1967 [1932],Cambridge:Cambridge University Press.。这种认识导向了人类学和历史学对记忆的理解。个体的经验总在社会历史中生成，记忆因此承载着一个群体共享的知识和意义，是集体的、社会的[注]Connerton, P., How Societies Remember, 1989, Cambridge: Cambridge University Press.。基于记忆的双重属性(个体/集体)，认知人类学家发展出“分布式认知理论”(distributed cognition theory)，探讨一个群体中不同主体的知识和思考如何因各自的地位和角色而分化，并协同完成任务[注]Hutchins, E., Cognition in the Wild, 1995, Cambridge:MIT Press.。根据这个理论，人类学家把集体记忆界定为一个群体经由仪式、共同叙事和共享的身体经验而传达的对过去的理解[注]Halbwachs, M., On Collective Memory, Edited and Translated by Lewis Coser, 1992 [1941], Chicago:The University of Chicago Press.，它随群体的当前形势而变，并被主体以不同方式实践和调整着[注]Wertsch, J., and Roediger, III L., “Collective Memory: Conceptual foundations and Theoretical Approaches”, 2008, Memory, 16(3):318-326.。根据这个定义，集体记忆随群体面临的时机和个体在群体中的地位及目标而展示出不同的样貌和意义[注]Keller, C., and J. D. Keller, Cognition and Tool Use, 1996,Cambridge: Cambridge University Press.。记忆因此是被建构的，它超脱了过去事件所在的时空。这意味着，不同时空下的事件可以被杂糅、组合，或被赋予不同的意义，主体或社会因之不断构建关于过去的不同意象。认知人类学家 Sperber形象地讨论了记忆的这种特性：以疾病传染类比概念传播。概念的可传播性和可变性的原因是：概念并非代表我们对事物的知识，而代表了我们对事物的记忆，概念因此穿梭时空，创造因果逻辑之外的意义[注]Sperber, D., Rethinking Symbolism, 1975, Cambridge: Cambridge University Press.。

为探讨记忆的这种时空特性，人类学家分析了通感在记忆建构过程中的作用。Keith Basso发现，西阿帕奇印第安人(Western Apache)的日常话语充满了地名，而地名传达了“祖先的声音”。通过当代人说出地名的行为，祖先直接与说话者对话。说出地名是一种多感官的行为：每一次言说都提供了可触摸的思考痕迹，即思考以说话者在头脑中看到的图象来展开。在《追逐两个女孩的男人》故事中，听觉、跑动行为、嗅觉 (“闻够了尿骚味”)、视觉(“有阵子，男人似乎看不见了”)一起营造出祖先故事的氛围；祖先的声音通过氛围直接作用于听故事的人的感官，让他们似乎亲身经历了故事，从而体会祖先的教诲[注]Basso, K., Wisdom Sits in Places, 1996, Albuquerque: University of New Mexico Press. p.84, 90.。更具体地，Sutton 和Shore探讨了通感在记忆中的作用[注]Shore, B.,“Spiritual Work, Memory Work: Revival and Recollection at Salem Camp Meeting”, 2008. Ethos 36 (1): 98-119.。与把记忆视为工具、由文本承载的观点不同，Sutton追问——“食物有何特殊之处，能成为记忆的强大源泉”？他认为是食物的味觉和嗅觉特性能轻易唤起记忆。Sperber认为“通感在不同时空的事物之间建立一种同时性”，据此，Sutton进一步推论：“记忆通过同时性来展开，即不同时空中的事物在人的感觉中同时出现。”[注]Sutton, D., Remembrance of Repasts: An Anthropology of Food and Memory, 2001, Oxford, Berg; p p.70, 80-89.Sperber还认为，在通感中，对味觉的记忆同时带来其他感官，即味觉是一个原型式的象征符号，“在其中，部分就是整体”[注]Sperber, D., Rethinking Symbolism, 1975, Cambridge: Cambridge University Press. p.118.。在通感中，每个感觉与多感官的整体建立了同构关系。

综合Sperber等人的观点，通感依据同时性和同构性展开，在其中，记忆唤起和承载着过去，并让记忆主体获得类似亲身经历的效果。更广泛地，离开通感，认知人类学家定义的记忆(如根据分布式认知理论所作的定义)也具有同时性与同构性，打破时间线性链条，呈现出一种非因果关系，也跳出了空间上特定时刻一个事物只能置身一处的限定。

对记忆的同时性和同构性的理解更进一步拓展了人类学家对时间和空间的研究和理解，使得两种研究(记忆研究和时空研究)从相互独立的发展走向融合。一方面，同构性连接了空间研究与记忆研究。上世纪90年代以来，人类学家把空间理解为社会文化的建构，而不是等待人们去发现的客观存在。这样的研究强调空间在不同社会过程中以不同样貌出现，却保持着同样结构[注]Munn, N. D., The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society, 1986, Cambridge: Cambridge University Press.，即空间具有同构性。同构性被理解为空间和记忆的共同属性。另一方面，同时性连接着时间研究与记忆研究。人类学对时间的理解遵循着象征和实用主义(pragmatic)两条路径。根据象征研究，时间在社会生活中可以是生态的或社会结构的[注]Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, 1965, Oxford: Clarendon Press., 也可以是线性或循环的[注]Leach, E., Rethinking Anthropology,1961, London:The Athlone Press.，甚至是静止的[注]Geertz, C., “Person, Time and Conduct in Bali”, in Interpretation of Cultures, 1973, New York: Basic Books. pp. 360-411.，但不论哪一种，它都是社会现象变化发展的容器。实用主义路径沿袭时间的现象学研究, 探讨社会时间如何持续地在日常生活实践中被创造出来，因而成为社会现象的一个属性，而非独立自在的存在[注]Munn, N. D., The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society, 1986, Cambridge: Cambridge University Press.; Gell, A. The Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal Maps and Images, 1992, Oxford:BERG.。同时性强调个体可以同时经历不同时空下的事物，据此，心理学家荣格与物理学家泡利提出，同时性是时间的一个基本属性，与因果时间链条截然区分开来[注]Peat, F. D., Synchronicity: the bridge between matter and mind, 1988, Bantam Books.。

综上所述，人类学的记忆研究认为记忆既是个体的，也是社会的;人类学的时空研究也显示，社会现象具有时间上同时、空间上同构的属性。记忆，作为社会现象，通过同时性和同构性展开。基于这些理论，本文探讨景颇人在对祖先和神灵的记忆中展示的同时性和同构性，其同时性暗含着景颇人对市场和生态资源的欲望，其同构性体现了景颇人对社会变迁的想象。接下来，本文首先介绍景颇的口传史和祖先记忆，然后分析这种记忆的时空图式，进而探讨这种图式承载的欲望和想象。

二、景颇人的祖先记忆

在创世神话中，景颇界定了他们与其他人群的关系：

洪水后幸存的兄妹俩结为夫妻，生了七个儿子。老大是黑人和白人的祖先，老二是缅甸康族(Hkang)，老三是汉族，老四是缅族，老五是傣族，老六是景颇。老大最能干，造大船远渡重洋，子孙遍布世界。老六娶了三个妻子，生七个儿子，各自成为景颇七大分支的祖先。老大Num Rawang和老二Hkang Wa分布在缅甸、印度；老三Maru Wa Laphri，中国境内称浪速，缅甸称Laphri；老四lisu，即中国境内的栗粟；老五Wa Hkyet Wa Sing Gong Magam，是Jinghpo支的祖先，中国境内别称大山；老六Lashi，中国境内别称茶山，缅甸称Atsi；老七Ji Wa，中国境内别称小山。缅甸还有Gaori 和Hka hku两支，但不是纯粹的景颇。

老五有九子，是景颇支各大姓氏的祖先。从此，景颇走出祖地，开拓繁衍，口传史也逐渐分化为各姓氏家谱。实际生活中，并非所有祖先都能被纳入家谱。在景颇人的观念里，死亡分四种：第一，高寿老人自然过世，留下很多子孙和财产，其丧礼是一场庆典；第二，年轻人(四十岁以下)夭死寨中，人们小心操办丧礼，认为过失会给生者带来不幸；第三，凶死在外，如溺水死、火烧死、被野兽咬死等，死者自认还未完整活过，心有不甘，要给活人带来不幸；第四，妇女死于分娩，死者拒绝死亡，依旧把自己当阳间人，每到阴雨绵绵的夜晚或寨中妇女生孩子时，这些亡魂就在寨子周围号哭。据说，她们披一头长发，青面獠牙，吐着血红的舌头，手掌和脚掌都向后伸。

不同死亡称谓不同。第一种“wa31mat31sai33”：wa31表示“回了(祖地)”，mat31表示“结束”，sai33为语助词，表动作完成。第二种“prat51ma31ku55do31mat31sai33”:“像竹节一样还没长好就断了”。第三种“sa31-wa31si33”：sa31-wa31是所有凶死鬼的王，si33表死亡。第四种“ndang31si33”，即“拒绝死亡”[注]本文中景颇语的书写按徐悉艰、肖家成、岳相昆、戴庆夏编《景汉词典》(昆明：云南民族出版社，1983年)。除地名和人名外，本文所用景颇文都标上了声调。。丧礼也随死亡类别而不同，第一种丧礼隆重，持续数天，后三种丧礼依次简化。第一、第二种，尸体土葬。第三种，尸体火化后，祭师通过仪式把亡魂从凶死鬼王那里取回，洗刷干净再送往祖地。第四种，简单火化尸体，没有送魂仪式。

(一)记忆祖先的两种模式及涨缩的时间

四种死亡造就不同亡灵，景颇以两种方式记忆它们。第一种亡魂将被记入家谱，成为英雄祖先，是子孙福祉的来源，永被铭记。对后三种灵魂而言，生命未完成。景颇相信，人一出生就带着生命线，其长短决定个体寿命。非正常死亡的人，以什么方式死亡，亡魂就以同样方式在阴间受苦，直到生命线终结。比如，溺水的人，每到吃饭时间，洪水突如其来，冲走食物。亡魂没法安生，回阳间骚扰子孙，寻求慰藉。子孙不堪其扰，只好把它们供为家堂鬼(gum31gun33ma31sha55)，在农事、家人生病、外出、建房、娶妻、生子等活动中定时献祭。这类鬼魂平日不可谈论，献祭时才讲述其渊源故事。

家谱和家堂鬼寄托了景颇对人类不死神话的向往：

远古，人类不死，头发也不会变白。人与天神是亲戚，天神头发变白就会死，并在丧礼七天后复活。丧礼中，天神敲响铜锣，催促地面上的人们上天送礼，为死者跳舞。年复一年，人们厌倦了给天神送礼。他们杀死一只蜥蜴(shingnyen)，盖上竹席，敲响铜锣，围蜥蜴跳舞。天神听到锣声，非常惊讶：人生而不死，怎能举办丧礼？但锣声催促他们备好礼物下界。跳舞过程中，一个天神悄悄揭开席子，看到了蜥蜴。天神震怒，返回天界，让蜥蜴给人传递旨意：既然人这么喜欢死亡，那么，当人头发全白就死吧。蜥蜴被人玩弄，怀恨在心，曲解旨意，只说人当有一死。自此，人类遭遇死亡，无论头发是否变白。[注]该故事的不同版本，请参见Lehman, F. K., Kachin Social Categories and Methodological Sins. in Language and Thought: Anthropological Issues. ed. By W McCormack and S. Wurn, Pp 229-50, 1977, the Hagure: Mouton。

丧礼是生者处理时间流逝的方式。丧礼送魂七天后，灵魂归来，看望生者。但这不过是假象，因为人死不能复生。景颇因此把对永生的期望转接到对祖先的记忆上：英雄祖先保佑子孙繁荣昌盛，家堂鬼灵时刻提醒人们善生。

拥有绵长家谱即获得另一种意义上的永生，因为每一家的家谱都被延伸到创世史。在景颇语中，家谱被称为“勒包”(la31bau55)，既指从创世纪开始的历史，即gin31ru31gin31sa33la31bau55(gin31ru31gin31sa33是”渊源”、“流脉”，字面意为“由远及近、从老到新”)，也指延续姓氏血脉的英雄祖先谱。

记入家谱的死者获得仪式专用名。每一姓氏都有专属称谓。以金竹寨Maran家为例，男子以Kum Yang 起头，女子以Hhro jan起头，再跟上死者在其同父母兄弟(如死者为男)或姐妹(如死者为女)中的排行。女子归入丈夫所属家谱，但保持父亲的姓氏。

家谱具备以下三个特征。第一，从时间上看，家谱不连续，但在人们的观念中是连续的。即便是当事人已过世的、社会认定的父母，如不满足入谱条件，谈到家谱时也只能把家谱上最近的一对夫妻指为父母。因此，家谱中连续两对夫妻的真实间隔时间从几十年到三四百年不等。笔者记录了一个极端案例：Maran姓氏一户人家从三百多年前祖先来金竹寨到今天，没有一对夫妻被记入家谱。第二，家谱的仪式取名规则只规定了姓氏与排行，如果连续几对夫妻，男人都到同一姓氏娶妻，男人在各自同父母兄弟中排行相同，女人也在各自同父母姐妹中排行相同，那么这几对夫妻的仪式名称就完全一样。随时间推移，人们会把他们略为一对。第三，家谱承载人生期待和欲望追求，入谱需满足两个条件：善终与多子孙。善终则死亡不会给子孙带来灾难，多子孙则有利于人口的发展。记入家谱，意味着死者将永远被后世子孙记住，这是荣耀，是景颇人生命追求的核心。不入家谱的人被认为“携带的运气不好”(“tsu31tsam31n’tsom51ai33”,tsu31指“亡灵”，tsam31指“精神”、运气”，n’tsom51表示“不好”，n是否定前缀，ai33是陈述句尾标志)，会给子孙带来不幸。

基于以上三点，家谱暗含了景颇的时间图示。人们用有少数几对夫妻的时间覆盖了整个遥远的过去，涵盖了被排除在外的祖先的时间，家谱中的时间因此被伸长了。但从另一个角度看，家谱中同样姓氏排行的连续几对夫妻被略为一对，时间也因此被压缩。用麦耶·福蒂斯的话来说，这是一种涨缩的时间观，体现了记忆的同时性[注]Barnes, J. A., Three Styles in the Study of Kinship, 1971, London: Tavistock. Fortes, M., “Significance of Descent in Tale Social Structure”. 1944, Africa 14: 362-385.。时间流逝因此是一种幻觉，现在的记忆带着过去所有生命的经历，藏着对未来的期待。

基于这种时间观，家谱规范着景颇人的生命期求，规定了欲望伸缩的范围。家谱中可伸缩的时间，给欲望扩张和收缩提供了活动空间。时间的伸缩延展，有如欲望的明灭起落，既给已达成的欲望一个警醒，也给未实现的欲望一个慰藉。无论欲望为何，是否实现，景颇人的生命最终以是否纳入家谱来衡量。对未实现此欲望的人而言，人生的灾难和不得已，终大不过不入家谱而被归于家堂鬼。

(二)20世纪社会变迁中时间图式的变化和主体欲望的扩张

20世纪后半叶，随着经济的发展，景颇与土地的关系日渐疏远。这改变了景颇与祖先的关系，消散了他们的历史记忆，也调整了家谱时间模式与欲望之间的关系。

20世纪90年代以来，扶贫项目给景颇带来了财富和舒适的物质生活，也导致宗教传统的衰落。2007年，金竹寨分山，每户几百亩。盈江县政府提供低价苗种和免费技术指导，鼓励村民种植核桃、咖啡、西南桦、杉木等经济作物。2008年，县政府颁发林地使用证，保障村民对所种林木的所有权和砍伐权。很快，经济作物的种植改变了景颇的生活和劳作节律。分山前，村民干季在山坡刀耕火种，雨季在山谷种植水稻，辅以狩猎采集。他们尊称土地为大地母亲：雨季，大地母亲生养万物，人们赋闲在家；干季，大地母亲让万物结果或长膘，人们庆贺丰收，交换产品[注]何翠萍：《变动中的亲属伦理：二十世纪晚期中国山区载瓦人的案例》，《台湾人类学刊》第11卷第2期，2013年，第89—145页。。分山之后，无论干季还是雨季，人们都忙于种植，土地失去轮休，慢慢耗尽它生养万物的能力。人们还大量使用杀虫剂和化肥，只保留少数几种作物，消除了其他物种对土地的依赖。大动物没了藏身之地，纷纷跑入缅甸，小动物也越来越少。2010年，村民开始看到，一株患病作物会快速传染整片土地，而以前，一种植物患病并不波及周边物种。

祭师哀叹大地母亲的死亡及人们对祖先记忆的丧失。他们认为，经济过分发展剥削了土地，诱导人们不再敬重和感激大地母亲的物产和保护。大地母亲不再培育新的英雄人物，景颇只能跟在其他民族后面。比如，当汉人种植西南桦和咖啡多年，大有收成之后，景颇才跟上，而市场价格已大幅跌落。更严重的是，缺乏英雄人物的引领，市场浪潮让景颇人欲望膨胀，却未有实现欲望的手段。失去人、动植物和环境之间的平衡，人们丧失判断好坏是非的能力，被毒品诱惑。

在世界各地，土地都蕴含着深刻的宗教、伦理和情感价值。失地意味着丧失价值，引发宗教衰落，并具体表现为社会问题和身心疾病[注]Geissler, P. W., and R. J. Prince, The Land is Dying: Contingency, Creativity and Conflict in Western Kenya, 2010, New York: Berghahn Books.。当人不再敬畏土地和祖先，只从土地榨取利润，人就失去了土地。市场日益刺激景颇的欲望，而大地母亲和祖先不再规范欲望。失去人和自然之间的平衡与协同，欲望挣脱了家谱限制。家谱中涨缩的时间模式不再规范人生期求和欲望，欲望走向了市场，人们对祖先的记忆也在消散。

三、景颇的空间图示与想象

创世神话的前半段表达了景颇人与神、人与土地的关系，后半段讲述了景颇不同分支、姓氏走出祖地、走向世界并献祭神灵的过程。人与神的关系可由创世神话中人和神的神圣居所的空间分布来表达，而人与人之间的关系则通过亲属集团的空间分布、联姻来表达。本节讨论这两种关系：表达人神关系的三明治结构和表达人与人之间关系的三角结构。它们承载着景颇人对日常生活之外的遥远世界(神灵和陌生人)的想象。

英国人类学家艾德蒙·利奇视房屋为理解景颇丈人家—姑爷家世代联姻的一个节点。之后，法国人类学家列维—斯特劳斯提出“屋社会”概念，认为房屋的结构和布局是南美和东南亚社会关系的模板[注]Lévi-Strauss, C.,The Way of Masks. trans. Sylvia Modelski, Jonathan Cape,1982,Seattle:University of Washington Press; Lévi-Strauss, C.,Anthropology and Myth: Lectures 1951-1982. trans. Roy Willis, 1987, Basil Blackwell, Oxford.。“屋社会”概念刺激后来的学者从对房屋的本土认知来理解社会关系，而不是经由源自西方文化的父系、母系等概念[注]Carsten J., About the House: Levi-Strauss and Beyond, co-edited with Stephen Hugh-Jones, 1995, Cambridge: Cambridge University Press; Carsten J.,The Heat of the Hearth: The Process of Kinship in a Malay Fishing Community, 1997, Clarendon Press.。比如，何翠萍借鉴“屋社会”概念讨论了景颇丧葬仪式中体现出来的房屋和人之间的相互构建关系[注]Ho, T., Exchange, person and hierarchy, 1997, Unpublished Ph.D. dissertation. University of Virginia.。更进一步，当代人类学把房屋或身体当成人们理解、组织、经验社会生活的认知结构，整合了先前研究中被视为彼此无关或被忽略的现象。房屋不仅是社会结构的模型，也将时间、空间、记忆和物质整合在一起[注]Joyce, R. A. & Gillespie, S. D., Beyond Kinship: Social and Material Reproduction in House Societies, Philadelphia:University of Pennsylvania Press.。基于这种理解，本节讨论景颇的房屋与其社会结构和信仰的关联。

(一)三明治结构

景颇语中，房屋被称为“恩大”(nta51)，横剖面呈长方形，离地约一米高。通公路前，人们就地取材，用木头搭屋架，用木板铺地，用竹子编篱笆做墙，用茅草盖顶；通公路后，人们请腾冲汉族木匠建汉式住房，用青砖打墙。图1为传统住房的内部结构剖面图，笔者调查期间金竹寨还有四栋，图2是当前流行住房的内部结构剖面图[注]传统住房与埃得蒙·利奇的描述相似，见Leach, E., Political systems of highland Burma, 1954, London: the Athlone Press, p. 108。。图2是图1简化版，图1中原用于做饭、舂米、喂养牲畜等房间已与人的住房分开。图1适合父母与所有已婚儿子的家庭共同居住。上世纪60年代以来，儿子婚后不久即分家。图2适合父母与未婚子女(或已婚幼子)居住。国家实行计划生育后，子女数量剧减，客观上也没有必要再建传统长房。

图1 传统住房内部结构剖面图

1 前柱(ting sa to)；2 侧柱(do hkap)；3 中柱(do tsun)；4 牛棚(nga ulong)；5 舂米房(mam htu n’pan)；6 水管(thingnat)；7 猪食间(wa shat dap)；8 木代神祭堂(madai dap，官家或富裕平民家才有)；9 堂屋(do dap：房屋的中心，男人会客与议事场所)；火塘四个方位分别为：a 主人位(num du tun)， b 一般客位(manam tun)，c 长者位(chyaphung tun)d 幼者位(da-ma tun)；10 鬼台(natra：祭家堂鬼的地方)；11 未婚女儿与情人幽会的屋子(nla dap)；12 儿子们的房间(gasha ni a gok)；13 煮饭的房间(shat dap：女人做饭与会客的地方)；火塘四个方位分别为：a 煮饭的主人位(shat tun)，b 客人位(lawu tun)，c 长者位(lahta tun)，d放油盐的台子(n htung)；14 未婚女儿的房间(dapje)； 15 老人的卧室(gok)； 16 放仪式用品的房间(hka long)；17 鬼门(npan：客人进入屋中后必须先坐一会才能从此门出去)；18 正门(nbang)；19 侧门(hku wot)。

图2 现在流行住房的内部结构剖面图

1儿子(或已婚幼子夫妻)的房间；2祭家堂鬼的鬼台；3堂屋火塘；4放仪式用品的小房间；5父母的卧室；6女儿的房间；7正门。

景颇的房屋不仅指屋内空间，也包括庭院，尤其是院中埋下所有出生于此屋中人的胎盘的竹丛。房屋是生者和死者世界的交接点。一个房屋中的人，要么生于其中，要么嫁入其中，都受屋中神灵祖先的庇佑。新屋建好后，祭师主持进新房仪式，献祭地神(sha31dip31)，并在房屋四角埋下干鱼，阻挡邪灵。之后，祭师到老屋说服祖先神灵入住新居。

火塘和地板各自把房屋分为两部分。火塘把房屋分为生人居住的前半部分和神灵居住的后半部分。所有涉及生死的仪式都在后半部分进行，那里还储存着仪式用品。前半部分是生者做饭、吃饭、闲聊、饲养牲畜等日常生活所在。地板是人与鬼神的分界，上面住人，下面住动物和鬼魂(按习俗，没有祭祀不能宰杀牲畜)。丧礼的送魂仪式中，魂从尸体中飘起，该从哪道门出屋？房屋有三道门，长的一面有一道门，侧面有两道，都是人走的门，屋顶住着天神。灵魂只能从地板缝隙中，像青烟缕缕逸出。有时人死后多年，因各种原因未送魂，埋过尸体后，魂一直待在家中地板下面。每天吃饭前，主人装作不经意手抖一下，撒出米饭，从地板缝隙中掉下去，敬祖先魂。没送走的魂不干净，不能毕恭毕敬地把饭挑出来放进缝隙里。

人类居于地表，神灵遍布空间。创世神话中每个神灵都有一个圣地。根据圣地分布，祭师把神灵分为三种：居于地板上空的天神(如雷神)，是人的福祉和力量的来源；居于地板之下的地神 (如大地母神shi31dap31)，是生命的来源；居于地表(或地板表面)的神灵 (如死者的灵魂)，是人类祖先或创世神话中的人类近亲。献祭地表神灵时，神灵要从地板缝隙进入或离开房屋；献祭天神时，祭坛要捆在中柱上方，高于常人身高，或置于屋外高地；地神祭品最终要埋入土中。地板标志着掌握强大神秘力量、主宰人类命运的神灵和人类及其神话近亲的区分。通过地板，房屋将神灵和人的关系纳入一个三明治结构(天、地板、地下)[注]Leach, E. R.,“The Concept of Sin among the Kachin of Burma”. Proceedings of the VIth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. S-9, 1968, Religion and Morality, pp. 307-309, Tokyo.。

(二)婚姻循环圈与三角结构

日常生活中，火塘三脚架无处不在：食物在这里烹制，大小事宜也在此商议。三脚架代表牢固团结。如果家中有三个人都在周三出生，人们相信，这家终会殷实昌盛，“就像三脚架一样”。田野调查中，当笔者问起纷繁复杂的亲属称谓体系时，人们总竖起拇指、食指和中指，围成一个三角架，界定一个人到底属于兄弟家、丈人家和姑爷家中的哪一家，从而确定亲属关系和称谓。景颇的亲属被分为兄弟家、丈人家和姑爷家三个类别。三个家族构成一个婚姻循环圈，以下图表示(箭头代表女人嫁入的方向)。图中，每个顶点代表的人群也叫作“一个房屋中的人”(n33ta51ma31sha31)。

图3 婚姻循环圈

姑爷家和丈人家的关系也被投射到空间关系上。比如，坟地所在的山代表兄弟家，其左山代表姑爷家，右山代表丈人家。即男:女::姑爷家:丈人家::左边:右边。婚礼嫁妆包括纺线 (sumri)。景颇语中，sumri是多音多义词：sum33ri33指女子嫁入男方后为家庭织布的纺线；sum31ri31是指人与生俱来的生命线(景颇认为人生来带有四种生命成分：身体、灵魂、意识、生命线)。女子不仅给男方带来生存必须的物质，也带给男方人丁兴旺的物质。祭师解释说，生育需要男人的生育物质[yu33ma31ya31tsi31dung33：yu33ma31ya31意为“普通的、平常的”，tsi31dung33意为“药”，与日常口语中的tsi31(药)意思相同] 和女人的生育物质[ma31yat31ma31ya33tsi31hkong33:ma31yat33ma31ya33意为“人口发展”，tsi31hkong33意为“药”，与日常口语中的tsi31(药)意思相同]相配合。男人的生育物质对女人的生育物质有滋润作用，女人的生育物质对孩子的形成是根本的，女方因此被认为是人口发展的源头。为获取财富和人口，男方将给女方支付昂贵聘礼，男方因此被认为是财富的源头(创世神话中，为献祭最大的天神，需要数十甚至上百头牛，而牛由姑爷家饲养)。成功的婚姻产生大量的子孙和财富，刺激人们在下一代延续这种婚姻，即男子迎娶母亲兄弟的女儿。

兄弟家、丈人家、姑爷家联姻世代延续，亲戚“像火塘三脚架一样转起来”，成为hku31wang31ma31gam33，即“绕成一圈的亲戚群体”[hku31是jing31hku31(亲戚)一词的词根，wang31意为“围成一圈”，ma31gam33原意为山官管辖的区域，这里指“一个固定的范围”]。人们说“把亲戚连成一个圈子，就成为了婚姻循环圈”(jing31hku31hku31wang31ai33,hku31wang31ma31gam33)，或者“(大树)的枝桠虽多，但根都是一个”(a31myu51ka31de31lo55tim31a31ru31a31sai31hkin31dai31la31ngai55myi31rai33ga31ai33)。只在一些特殊的情况下，如平民娶官家女子，聘礼极高，下一代很难再延续，或一个圈子中两集团出现矛盾，才形成“断开的圈子(hka31wang31ma31gam33，hka31意为“分隔”、“隔离”)，“像一条大河被一座山在中间隔开，水分成两条各自流开，不再是一条”。

实际生活中，有两种循环圈。第一种是三个家族中同一代的男子顺箭头方向娶对方姐妹，一代之内完成一个循环。这是最紧密的婚姻循环方式，也最少见，因为同一家族有多个丈人家和姑爷家，男子可娶和女子可嫁的选择范围都比较大。第二种最常见，在三代之内完成循环，即ga31hkri33go31ga31ni33，意为“‘葛可驰’(ga31hkri33)变成了‘葛尼’(ga31ni33)”。“葛可驰”是丈人家对出生在姑爷家所有女子的称呼，“葛尼”是姑爷家男子对所有嫁入自己丈人家女子的称呼。一个集团的女子嫁入姑爷家后生下的女孩是本集团的“葛可驰”，女孩长大后嫁入第三个集团就变成本集团男子的“葛尼”，这个“葛尼”的女儿就可以嫁回本集团。在笔者记录的家谱中，几乎每家都参与了这种联姻。

笔者曾追问为什么要把亲戚连成一圈，人们给出了不同的答案。有人说：我们世世代代都到丈人家讨媳妇，姑爷家也世世代代跟我们讨媳妇，这说明我们三家的血彼此相合，婚后就会生育很多子女；我们也相互清楚对方的底细，知道对方没有枇杷鬼、不好的命或凶恶的家堂鬼，很安全。有人说：本家流出的生育物质两代后又转回来，娶妻时用的大锣、牛也转回来。还有人说：大家都是亲戚，聘礼就低一些，还可以延期支付，而开辟新的姻亲关系，聘礼很高，且必须婚前付清。

现实生活中，每个家族同时参与多个循环圈，延续数百年，一个地区的婚姻网络就非常复杂(图4为笔者调查的5个村子的联姻图)。每个网络连接了成百上千人。婚姻循环圈构成景颇社会组织的基本单位，也是日常生活中人际关系的基础图示，联系着亲属、祖先和陌生人。

图4 村寨联姻图

三明治结构和三角结构是景颇用以组织、想象人与神、亲属和陌生人以及祖先和子孙关系的基础图示。它们把日常生活及之外的人和事纳入统一思考范围，代表着景颇人立足自身、想象外界的方式。这种方式体现着景颇人对过去、神灵、祖先记忆的同构性：未来和陌生的人和事都被三明治或三角结构规范着，神灵和祖先的结构延展覆盖到未知的区域和人，已知和未知由此有了相同的结构。

四、空间图示的转型与想象的扩张

20世纪50年代以来，随着国家权力在景颇地区不断推进和献鬼传统的衰落，三明治结构不断失去其指导普通人日常生活的意义。1980年代以来，随着计划生育政策的推行，维持三角结构所需的人口不断减少，联姻网络也日趋衰落。

(一)三角联姻结构的萎缩

为维持世代传承的联姻结构，男孩要娶母亲的兄弟或堂兄弟的女儿，既保障了丈人家没有世代传承的不好的命或琵琶鬼，也因两家的“血”能顺利产生子女而保障了婚姻成功。从祖上从未曾联姻的人家中娶妻有可能给家族带来不好的血，被琵琶鬼或凶死命运污染。1953年之前，开辟全新的婚姻非常罕见(一旦发生，必须举办隆重“洗脸”仪式和支付沉重聘礼)。截至2003年，在笔者家谱调查涉及的500多例婚姻中，90%以上的男子都娶了各自母亲兄弟的女儿。

20世纪80年代以来，随着婚恋自由在景颇地区日渐流行，越来越多的男子不再娶自己母亲兄弟的女儿。在金竹寨，从2003年到2010年的31例娶亲中，14例未遵守此规范，其中8例更是异族通婚。更进一步，计划生育政策要求每对农村景颇夫妻只生两个孩子(截至2010年，边境村寨中可生3个)，这低于维持婚姻循环圈要求的子女数目。比如，金竹寨Maran姓氏有26户人家，在德宏州境内参与了20多个婚姻循环圈。为保证循环圈最低限度的运转，每代至少要有20个女孩和20个男孩。让这些循环圈稳定运转，并考虑离婚和不育因素，每个循环圈至少需要3例婚姻。这要求Maran姓氏每代至少有80个孩子，即每户平均3到4个，而维持循环圈的最低运转至少也需要40个孩子，平均每户1到2个。计划生育政策下，循环圈已经处于最低运转的边缘。

上世纪90年代以来，随着中缅边境的开放和贸易的发展，女孩不愿嫁景颇男子，更想嫁入城市或远嫁汉族农村。之前，景颇女孩远嫁的机会很少，但随着东三省、福建、山东等地男女比例严重失调，大量大龄男青年开始到西南地区娶妻。一般一个姑娘嫁出都会带动十几个女孩外嫁。截至2009年，金竹寨3个女孩远嫁吉林、山东和福建，其中祭师的女儿在2001年嫁到山东。2010年她回家探亲，笔者问她是否有机会在山东说景颇话。出乎笔者的意料，她每天都在说，因为那里已有6个景颇妇女。景颇父母也意识到，女儿远嫁汉地过得更好，他们开始接纳甚至鼓励外嫁。外地女婿虽不常在身边，但关键时刻能给予很好的经济支持。唯一遗憾的是，随着越来越多的女儿远嫁，就没法再维持与老丈人家的联姻，而男孩也只能从缅甸娶亲。婚姻循环圈面临越来越严峻的挑战。

(二)三明治结构的崩溃

景颇山传统上由景颇山官管辖。山官在景颇语中称为“督”(du33)或“早”(zau31)，内部实行严格的幼子继承制。1953年，中国境内山官制度被国家基层行政组织取代；1962年，缅甸景颇人建立的克钦军人政府，也取缔了传统山官[注]龚佩华：《景颇族山官制社会研究 》，广州：中山大学出版社，1988年。。

这种政治制度的变迁带来了景颇人和土地关系的剧变。人们认为，山官是天神和地神之子，代表着天神和土地。1953年前，由腾冲官府颁发官印的山官是最大的官，称为“种子官”(a31li33a31zau31，a31li33为“种子”，a31zau31为“官”。此官负责向辖区范围内各寨选派非幼子的儿子去任官)或“有大片辖区的官”(gum31rong31gum31tsa33du33，gum31rong31gum31tsa33意为“大片辖区”)。选派往各寨的非幼子官没有官印，辖区为一个或多个寨子，称为“负责祭祀的官”(sha31dip31ja31hpang33du33，sha31dip31为献寨门时寨头大榕树下放置干鱼等祭品的石板，ja31hpang33意为“主宰”、“负责”)。

种子山官每年组织追随者操办两场公共仪式。第一个是祭拜景颇最大的天神(ma31dai33)，宰杀数十头牛。献祭让山官从天神处接受福祉，将自己的地位和权力合法化。第二个仪式献祭地神，将来自天神的福祉传递给追随者，并祈祷大地母亲出产食物。由此，山官被认为是土地的拥有者。通过这两个仪式，山官及其追随者被天神祝福，被地神滋养[注]Kammerer, C, A., and N. B. Tannenbaum, eds, Merit & Blessing in Mainland Southeast Asia in comparative Perspective, 1996, Yale Southeast Asia Program Monograph Series #45; Tannenbaum, Nicola, and Cornelia Ann Kammerer, eds.,Founders’ Cults in Southeast Asia.,2003, New Heaven: Yale University Southeast Asia Program Monograph 52.。两个仪式都必须经由山官，由此，追随者必须给山官进贡。比如，打猎归来给山官猎物的一条后腿，文献中也称山官为“吃后腿的山官”。

1953年后，在我国境内，村官代替了山官。村官流转，不在自己的出生地任职，代表着强大而遥远的国家权力，与土地没有了关联。景颇人与神灵的关系，由原来房屋结构代表的三明治结构变成行政等级的阶梯状结构，村民居于底部，被户口制度管着。人与土地之间失去了通过山官和神灵建立的关联。

结 论

本文考察了景颇对祖先和神灵的记忆，探讨了记忆的同时性和同构性的属性。记忆的同时性展示着景颇人对市场和生态资源的欲望，其同构性体现了景颇人对社会变迁的想象。

景颇人对现世的欲望由他们对祖先的记忆表达着。家谱保存了英雄祖先积累财富、生育后代的福祉，承载着景颇人永生的愿望。死得不好的祖先，不断给子孙带来灾难，强迫子孙不时献祭它们，成为家堂鬼。家谱规范着人们的生命期求，也规定了欲望伸缩的范围。家谱中可伸缩的时间，给欲望扩张和收缩提供了活动空间。时间的伸缩延展，有如欲望的明灭起落，既给已达成的欲望一个警醒，也给未实现的欲望一个慰藉。无论欲望为何、是否实现，景颇人的生命最终以是否纳入家谱来衡量。对未实现此欲望的人而言，人生的灾难和不得已，终大不过不入家谱而被归于家堂鬼。但随着20世纪经济的发展，景颇被卷入现代市场，不再敬畏土地和祖先，只把土地当成可以榨取利润的地方，大地母亲和祖先不再承载和规范景颇人日益膨胀的欲望。人与土地关系的变化及随之而来的地方宗教衰落与传统道德下滑，也常被想象为社会问题和身心疾病的隐喻。人与土地关系的变化更意味着失去人和自然之间的平衡与协同关系，欲望因此挣脱了家谱的限制，从而家谱中涨缩的时间模式不再规范和影响人生的期求和欲望。欲望走向市场，对祖先的记忆在衰退，与之消散的是其中的时间模式及人生意义。

在景颇社会中，表达人神关系的三明治结构和表达人与人之间关系的三角结构，是景颇用以组织、想象人与神、亲属和陌生人以及祖先和子孙关系的基础图示，是景颇人把日常生活及更广层面的人和事纳入统一思考范围的方式，代表着景颇人立足自身、想象外界的方式。这种方式体现着人们对过去、神灵、祖先的记忆的同构性，未来、陌生的人和事都被这种三明治或三角结构规范着，神灵和祖先的结构延展覆盖到未知的区域和人，已知和未知由此有了共同的结构。但20世纪50年代以来，随着国家行政力量在景颇地区不断推行和献鬼传统的衰落，三明治空间结构失去其指导普通人日常生活的意义，而计划生育政策的推行，使维持联姻三角结构所需的人口不断减少，联姻网络于是日趋衰落。