现代性困境与无产阶级变革
——重读《历史与阶级意识》

吴治苹

关于卢卡奇的现代性批判理论，学界已经进行了比较详实地研究和分析，学界不仅对其思想来源、主要内容进行了研究，而且对卢卡奇现代性批判的逻辑进展进行了分析。大部分学者都以卢卡奇的物化理论为基点对其现代性思想进行了深入地考察，但是鲜有学者对以下两方面内容进行关注，一是卢卡奇的“物化思想”和“现代性批判理论”之间关系的分析。很多学者在论述卢卡奇对现代性的批判时，把其“物化思想”直接等同于其对现代性的批判，但是卢卡奇在其文章中并未明确指出其对资本主义的批判即是对“现代性”的批判，因此我们不能不证自明地把卢卡奇的“物化理论”和“现代性批判理论”等同起来，而应该详细考察它们之间的关系以便挖掘其理论中的深层意蕴。二是卢卡奇的现代性批判理论是否仅包含他对现代性的批判而不包括他对问题的解答。诸多学者对卢卡奇现代性的批判思想仅限于对其“物化思想”的分析和考察，而忽视了其无产阶级革命的理论，即使有学者将无产阶级意识的觉醒作为卢卡奇对现代性问题的解决方案，也并未将其作为重点进行分析。卢卡奇曾指出：马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里提出的答案就是使哲学变为实践。如果把卢卡奇的“物化思想”看作是对现代世界的一种解释的话，那么对物化的克服才是其改变世界的理论、是其目的所在。这样一来，我们必然要把卢卡奇关于无产阶级意识的觉醒及革命作为我们研究的重点。因此，本文将主要从以下三方面来讨论卢卡奇关于现代性问题的理论：第一，明确“现代性”的概念，说明为什么卢卡奇的“物化理论”是其对“现代性困境”的指认，对二者关系的重新梳理有什么样的意义；第二，卢卡奇认为“现代性困境”的原因及思想根源在哪里，解决方案是什么；第三，面对资本主义带来的“现代性困境”，无产阶级如何通过自己的行动实现社会的变革。

一、“物化”之殇：现代性的困境

虽然“现代性”已经被反复讨论了几百年，但到如今它仍没有一个明确、一致的定义。不同的哲学家对“现代性”的定义差别非常之大，要想给现代性一个确切的含义实非易事。但既然要探讨“现代性”的问题，就必须明确我们使用的“现代性”究竟是何种意义的。只有在澄清“现代性”概念之后，我们才能进一步说明卢卡奇的“物化理论”和“现代性批判”之间的关系问题。

（一）“现代性”概念的澄清

对于“现代性”一词的起源不同的学者有不同的见解，但总的来说，早期人们多是从艺术方面来使用“现代性”的。这里我们援引法国美学家波德莱尔在其《现代生活的画家》中对“现代性”的使用以说明早期“现代性”的含义，他说：“现代性就是过渡、短暂、偶然，这是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”［1］［德］于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2011年版，第10 页。波德莱尔将“现代性”看作是当下的时间意识，在他这里“现代性”意味着永不停息的变化，他从变化的层面上把握了现代性社会变动不居的特点。之后的思想家们又从不同的层面给出了“现代性”的含义，其中有代表性的有：［2］参见俞吾金:《现代性现象学（续）》，载《江海学刊》2003年第2 期。一是把现代性理解为一个历史时期，如马克思、韦伯等思想家，他们把现代性看作是在封建主义社会之后的历史时期。这样一来，“现代性”的含义就与“现代”概念无异。二是把“现代性”理解为一种生活方式或社会制度，如当代著名社会学家吉登斯认为：“现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲。”［3］［英］安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社2011年版，第1 页。这种说法偏向于把现代性等同于资本主义，但是忽略了“现代性”是世界的现代性而不是西方世界的现代性这一维度。三是哲学家哈贝马斯将“现代性”看作是“一项未完成的设计”［4］［德］于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2011年版，第1 页。，虽然他指出了现代性相对于古代社会的未完成，但是对于我们把握和理解“现代性”的概念过于抽象。四是福柯把现代性理解为一种态度，一种哲学批判的精神气质［5］俞吾金教授在《现代性现象学（续）》文中没有列举福柯，列举了利奥塔（把现代性理解为特殊的叙事方式）。，他把现代性理解为一种批判的精神，这是现代性的重要维度之一，但是仅把“现代性”理解为一种精神范围过于狭窄。吴晓明教授指出，现代性“意味着现代世界（现代社会或现代文明）的实质、基础、核心,意味着全部现代世界围绕着旋转的那个枢轴,一句话,意味着作为这个世界之本质的根据。”［6］吴晓明：《论马克思对现代性的双重批判》，载《学术月刊》2006年2月。也就是说现代性是现代之为现代世界的根据，是区别于以前世界或古代社会的最根本的地方，这个“根据”是什么？

我们认为现代性作为现代世界之区别于古代世界包含多层次的内容，根据历史唯物主义的观点，第一是经济层面，机器大工业的发展为人类社会带来了巨大的物质财富，彻底改变了以往社会物质匮乏的社会现象；第二是价值层面，理性原则的确立，同时也意味着独立、自由、平等等价值体系［1］参见俞吾金:《现代性现象学（续）》，载《江海学刊》，2003年第2 期。，这些价值的确立完全颠覆了以往神权大于人权的局面，确立了独立的人格和人的价值，使人的地位大大提升；最后是制度层面，对于这个问题的回答也涉及到现代性是单数还是复数的问题。通常认为尤其是西方学者认为现代性是属于资本主义的，这就意味着在他们看来全球要建构的现代性只有一个，那就是西方资本主义的现代性。但是，本文认为这种理解是狭隘的，它缩小了现代性的范围，现代性是整个世界的现代性，而不是西方世界的现代性，因此它必须还要包括东方世界和其它世界的现代性。当然，很多学者认为中国的现代化进程还在进行，现代性也没有完全构建起来，但这不代表我们没有现代性。虽然我们通常所指的“现代性”首先发轫于西方世界，也首先在西方成长、构建起来，是伴随资本主义发展而不断形成的，但是现代性并不等于西方世界的现代性或者说现代性并不等于资本主义的现代性。“在资本主义现代性之外，还可能存在‘社会主义现代性’或‘共产主义现代性’等其他类型的现代社会形式。”［2］郗戈：《“新现代性”: 马克思现代性理论的建设性维度》，载《马克思主义研究》2013年第4 期也就是说，现代性的外延比资本主义的外延更大，资本主义的现代性只是现代性的一个层面。总而言之，我们认为“现代性”是一个包含多层次内容（经济是根本要素）且其外延大于资本主义的概念，只不过由于现代性最初是在资本主义社会中发展起来，因而被披上了资本主义现代性的外衣。众所周知，卢卡奇的“物化理论”是对资本主义社会展开的批判，从资本主义从属于现代性这个角度来说，卢卡奇的“物化理论”就是一种“现代性批判理论”或者说是对“资本主义现代性”展开的批判。

（二）物化与现代性困境

前文我们对“现代性”概念进行了澄清，并从“现代性”和“资本主义”概念的外延对卢卡奇的“物化理论”属于“现代性批判”进行了说明。下面我们还必须从逻辑上对二者之间的关系进行说明。首先我们要追问的是“现代性批判”所要批判的是什么，笔者认为“现代性批判”批判的并非“现代性”本身而是“现代性的后果”，更确切的说是由于现代性给人类带来了坏的后果。“正如每个生活在二十世纪末的人所看见的那样，现代性是一种双重现象。同任何一种前现代体系相比较，现代社会制度的发展以及它们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，这在本世纪变得尤为明显。”［1］［英］ 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社2011年版，第6 页。因此人们要对现代性带来的问题进行指认，对现代性本身进行反思，思考它的前因后果以及未来的发展路向。而卢卡奇对资本主义社会的批判从何种意义上是现代性批判呢？

前文已经指出，现代性包含着三个维度，即经济、制度和价值，而卢卡奇正是从这三个层面对“物化现象”进行分析的。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇从资本主义社会的商品结构入手对资本主义社会进行了全面的批判。他指出商品结构的普遍化造成了资本主义社会与古代社会质的差别，虽然在古代社会就存在“商品”，但商品交换只是偶然的现象，因此商品经济结构对社会的影响是非常小的。他反复强调：“商品拜物教问题是我们这个时代、即现代资本主义的一个特有的问题。”［2］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第149 页。他从马克思《资本论》的“商品拜物教”延伸出“物化”概念，认为“物化问题”是现代社会特有而古代社会不存在的。他首先指出生产领域存在的“物化”：第一，在资本主义社会中，人和人的关系表现为物的关系。第二，人自己的劳动创造出的产品不归自己所有，劳动变成了和人相对立的东西。第三，不仅人和人之间的关系被物化、被掩盖，物本身的性质也被掩盖了。进一步来说，卢卡奇认为不仅仅在生产领域，而且在政治领域和文化领域中同样也存在“物化”。这是由资本主义的生产需要造成的，这也是卢卡奇根据马克思的历史唯物主义而得出的结论。他说“要使资本主义生产完全产生效果的前提成为现实，这种变化过程就必须遍及社会生活的所有表现形式，这样，资本主义的发展就创造出了一种同它的需要相适应的、在结构上适合于它的结构的法律、一种相应的国家等等”，［1］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第163 页。这就是说，资本主义必须发展出一系列相应的官僚制度、法律制度、企业制度等管理系统以保证生产的顺利进行和扩大。这一系列完善的制度带来了这样的后果：第一，人们按照合理化的方式来处理所有的问题。第二，人受制于这样的制度，在分工的专门化中，人的个性荡然无存。因此，这种合理化不仅仅充斥在社会的各个领域，而且也深入到人的意识之中。

从以上论述中我们可以看出，卢卡奇认为资本主义社会最大的问题是“物化问题”，在资本主义社会中人已经变为“非人”，人创造的“物”与人相对立并控制人。这是资本主义社会特有而先前社会不存在的问题，卢卡奇从制度即资本主义制度和经济即商品结构的普遍化两个层面指明了现代社会与古代社会的质的差别及由此造成的“物化现象”，后文我们还会提到卢卡奇从理性价值原则确立的角度谈到“物化”产生的思想根源。可以说在卢卡奇那里“物化问题”就是资本主义之区别于古代社会的现代性所带来的问题，它是“现代性的后果”，更确切的说是“资本主义现代性”的后果。因此我们有理由说卢卡奇对资本主义社会物化现象所进行的批判就是“现代性批判”。那么我们研究卢卡奇对“资本主义现代性”进行批判的理论或者说我们重新确认“物化批判”和“现代性批判”之间的关系对于今天的我们有什么样的理论意义呢？首先，通过重新梳理现代性的概念，我们可以把卢卡奇的“物化批判”理论限定在合适的范围内，从而明确物化理论是对资本主义现代性的批判；其次，更进一步，虽然物化理论是对资本主义现代性的批判，但它对我们中国现代性的建构仍有借鉴的意义，这是因为现代性不仅仅只有制度层面的一个维度，它还有经济和价值这两个维度，而卢卡奇对资本主义现代性的批判是在经济和价值这两个层面展开的，如此一来，我们便可以从这两个维度汲取营养。最后，卢卡奇的物化理论对西方马克思主义流派的现代性批判理论产生了深远的影响，它“是西方马克思主义共同信仰的范式之一，是联系西方马克思主义的思想纽带。”［1］周立斌：《卢卡奇的物化理论及其演变》，北京：中国社会科学出版社2012年版，序言。现代西方的马克思主义哲学家无不遵循卢卡奇开创的这条“物化”批判理论之路来开展其现代性批判的。因此，理解卢卡奇的“物化理论”有助于我们更好的理解西方马克思主义及其对现代性批判的传统。

二、“物化”之思：“二律背反”

如前所述，卢卡奇对资本主义社会全面“物化”的指认即是其对现代性问题的诊断，在他那里，资本主义现代性问题的根本原因在于资本主义的生产方式，这是就经济层面和制度层面而言。在抽象的价值层面，卢卡奇认为合理化和可计算性是资本主义社会“物化”的直接原因，更深层次的原因则是近代西方哲学以来理性原则的确立，其发展到极致的“二律背反”则是资本主义现代性困境在哲学上的最高表现。要解决现实的困境首先要从哲学上消解“二律背反”，这是由哲学与现实之间的关系决定的。资产阶级由于自身的局限既不能解决哲学上的“二律背反”也无法突破现实的困境，最终只能依靠马克思总体性的辩证法去消解“二律背反”的难题。

（一）“二律背反”的难题

在卢卡奇的视野中，现代性困境的直接原因在于“合理化”和“可计算”原则的应用及社会分工的发展。他指出，从客观上来说，商品交换的实际发生必然要求确立一种共同的价值原则，而这种价值原则就体现为进行生产的抽象的人类劳动；从主观上来说，这种抽象的人类劳动不仅仅是商品进行交换的共同性原则，它还可以成为支配商品“生产过程的现实原则”。随着抽象的社会劳动原则的确立，可计算性、合理化原则及社会分工得到了发展和完善，于是造成了这样的结果：一是由于劳动过程的可计算性及分工的细化，产品的统一性遭到了破坏，“统一的产品不再是劳动过程的对象”［1］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第155 页。，劳动过程的对象只是被分裂为部分的局部，从而这些部分之间的必然性也被偶然性所代替；二是当生产的过程被分裂为部分时，意味着生产的主体也被分成许多部分，因此，人并非作为独立的整体来控制整个生产过程，而是从属于生产过程。当商品形式普遍化到全社会的各个角落时，社会按照一个统一的经济过程遵循一个“自然规律”来运行，在其中，作为原子化的个人只是从属于这个生产过程，面对商品的经济结构及其遵循的“自然规律”，人只能是一个旁观者而对其无能为力。当这种合理化和可计算性的原则普遍化时，资本主义社会生活的方方面面无不存在着计算和理性，无不充斥着“物化”。

而这种合理化和可计算原则的广泛传播在卢卡奇看来，更深层次的原因在于理性原则的泛滥，与此相应的资本主义社会的现代性困境在哲学上的表现则是康德的“二律背反”。正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所做的那样把哲学的批判看作是对现实的有原则高度的批判，马克思说：“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，……因此，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，……那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。”［2］《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社2014年版，第9 页。卢卡奇也在哲学上，从近代西方哲学至德国古典哲学区别于古代哲学的特点即理性原则的发展壮大对资本主义社会发展的困境进行了详细的解释说明。他指出：“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。”［3］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第183 页。正如资本主义现代社会的物质基础及经济结构不同于古代社会，反映这一时代或作为时代精神精华的近代哲学和古代哲学也必然是不同的。为了把握现实社会，寻找现实社会的思想根源，卢卡奇要从哲学的高度对资本主义社会的困境进行反思。

在他看来，近代哲学把数理方法变成了人们把握世界的原则，由于理性原则的泛滥导致合理化和可计算性原则在现代社会的普遍应用，从而造成了资本主义社会的困境，具体体现为理性体系的建立和非理性内容的把握之间的关系问题。卢卡奇认为，理性原则并非存在于人的思想本质中的一种超历史原则，他通过对近代哲学与之前哲学的比较，指出近代之前哲学的理性主义只是一种部分性的体系，它们把诸如上帝、灵魂之类的问题禁锢在非理性的范围之内。而近代哲学则把理性主义普遍化，企图建立一个完整的涵盖一切的体系，但是这个体系必然要遇到非理性的问题，能否把非理性囊括其中成为近代哲学最重要的问题。这个问题在康德那里表现的最为突出，为了解决近代哲学遗留下来的问题，康德为理性划定了界限，他认为人的认识能力是有限的，理性只能认识现象界而无法认识“自在之物”，这种“自在之物”不可理解，不能被理性所把握。于是德国古典哲学就造成了这样一种矛盾：要么承认理性体系可以涵盖一切内容，适用于一切东西，这样一来，非理性的东西就变得不存在了；要么就是承认既定性、内容能够进入到体系中去，这样一来体系本身就必须要被抛弃。这就表现为形式和内容、主体和客体、自由和必然之间的对立。这种哲学上的对立在现实中的表现就是虽然资产阶级社会凭借自身不断地战胜自然，取得了极大的进步，但是同时它也通过对理性的运用创造了一个不受自己控制却反过来控制自己的“第二自然”。在卢卡奇看来，这个“第二自然”就是人们创造的商品世界。因此，正像康德的“自在之物”一样，资产阶级社会创造的“第二自然”对于资产阶级来说是不可认识和不受其控制的。

康德从理论上指出可以用实践来解决这个问题，但是康德建立在实践基础上的伦理学只是纯形式无内容的，它只是主体自身的规范，对于现实世界是无力的。为了打破康德哲学造成的二元对立的局面，之后的哲学家们如费希特和黑格尔都试图建立一种统一的主体哲学，把思维和存在，主体和客体建立在同一的基础上。“费希特企图用纯粹道德活动主体来突破康德的二律背反的尝试没有获得成功。之后，黑格尔又转向了纯粹逻辑的思维活动主体，并且在这个方向上取得了富有内容的成果。”［1］孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，南京：南京大学出版社1999年版，第73 页。黑格尔提出了历史的辩证法，他指出一切内容都在历史的不断生成中，辩证法在历史中认识新生成内容的性质，这样一来历史的内容和辩证法的形式就有机的统一起来。要理解这种统一，就必须要找出历史的主体。“如果说黑格尔的现实概念意味着客观精神—被扬弃了的主观思想或主观精神—在诸多的领域中展开其全面的辨证活动，那么这个活动的主体乃是‘绝对精神’”。［2］王德峰：《论马克思学说的黑格尔渊源》，载《云南大学学报》（社会科学版）2015年06 期。正是在这一点上，卢卡奇认为黑格尔又重新回到了德国古典哲学。他说黑格尔把绝对精神看作是历史的主体，这样一来，一方面历史本身相对于“绝对精神”就只具有偶然性，因此，历史重新又回到了非理性那里；另一方面作为“历史的完成”的绝对精神已经预先包含了事物的本质，因此，在方法论上黑格尔只能采取一种历史终点论。最后，由于辩证法的起源和历史是相互关联的，这种方法在面对真实的历史时却又无能为力。因此，卢卡奇指出：德国古典哲学并没能真正解决它自己提出的问题，虽然它从思想上要克服资产阶级社会，但却只能是对资产阶级社会的解释和推演。

（二）“二律背反”的消解

那么，德国古典哲学的“二律背反”最终被谁解决了呢？卢卡奇认为，在哲学思想层面是马克思，在社会实践层面是无产阶级。他把马克思看作是康德和黑格尔哲学的继续和发展，认为马克思发展了不同于黑格尔的总体性辩证法，并用这种辩证法把握了历史的本质，最重要的是发现了历史的真正主体即无产阶级。卢卡奇指出：“只有这种总体观能揭破资本主义生产方式所必然产生的拜物教形式，使我们能看到它们不过是一些假象，这些假象虽然看来是必然的，但终究是假的。它们的直接的概念、它们的‘规律性’虽然同样必然地从资本主义的土壤中产生出来，然而却掩盖了客体之间的真正关系。”［1］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第64 页。马克思通过这种辩证的总体观发现了“自在之物”的秘密，认为它不过是人和人之间形成的经济关系，正是这种深深掩藏在商品之中的经济关系无形的控制着人。“如果说商品结构和由商品结构决定的资产阶级社会的拜物教现象，以及盲目起作用的经济规律对资产阶级经济学界来说是不可认识的‘自在之物’，那么，它对于马克思的经济理论来说则是已经被理解了的‘为我之物’了。”［2］孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，南京：南京大学出版社1999年版，第41 页。通过总体性辩证法马克思消解了康德哲学和资本主义社会的“自在之物”及“二律背反”。

为什么资产阶级哲学和科学无法得出这种认识呢？卢卡奇认为这是由他们使用方法的直接性造成的。资产阶级的哲学家们把握现实的方法是实证科学的方法，他们只能直观的面对事物，而不把它们看成统一的整体，无法认识事物的本质。他还指出，自然科学的方法只适用于自然界，而不适用于社会，这种科学建立在精确的统计基础上，却忽略了事实的历史性质。在研究社会时，只有辩证法才能把那些孤立的事实和局部的体系连接起来，构成整体的具体统一。那么为什么马克思的辩证法能够把握事物的本质，而黑格尔的却不能。前文已经指出，黑格尔历史辩证法的主体是绝对精神，这种绝对精神只是作为历史的终点及本质而先验的存在的，这种先验的存在只是纯粹的概念；而马克思的历史辩证法主体则是无产阶级，无产阶级承担了总体把握历史的使命，他可以真正的创造历史。在卢卡奇看来，无产阶级本身不仅仅道出了资本主义社会的本质，同时他也承担了打破这个社会的任务。而无产阶级之所以承担了这样的使命和任务，并非是因为其他原因，而是因为无产阶级所受的压迫最重，承受的苦难最多且一无所有，因此它的革命性最彻底。由此可以看出，要想走出现代性的困境就必须跳出资本主义社会的怪圈，站在在更高的视野上即无产阶级的立场去进行变革。由此，卢卡奇从理论上，从哲学的高度上对资本主义的现代性进行了反思，指出了理性原则的泛滥是导致现代性困境的根源。

三、走出“物化”：无产阶级变革

要解决意识上的“自在之物”和现实中“物化”的问题，卢卡奇认为不能因循德国古典哲学的思路，而应该开辟一条新思路。据此，他提出了总体性和阶级意识的概念，他试图用总体性的辩证法来把握历史的本质，用阶级意识的觉醒和实践来解决资本主义现代性的问题。他说，“只有当主体（意识、思维）同时既是辩证过程的创造者又是产物；只有当主体因此在一个由它自己创造的、它本身就是其意识形式的世界中运动，而且这些世界同时以完全客观的形式把自己强加给它的时候，辩证法的问题及随之而来的主体和客体、思维和存在、自由和必然等等对立的扬弃的问题才可以被看作是解决了。”［1］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第227 页。这样一来，无产阶级意识的觉醒即是对资产阶级由于其自身局限而造成的“二律背反”的现实的把握，而无产阶级的革命则是对社会的现实的改变。

（一）无产阶级的觉醒：总体性辩证法的理论

在卢卡奇看来，只有对社会总体进行整体的把握，只有主体能够完全认识他所创造的客体时，现代性的困境才能得到解决。卢卡奇认为早在康德那里，总体性的问题就已经存在，由于“自在之物”的不可认识总体性的问题也无法解决，黑格尔的辩证法为此指明了道路，卢卡奇沿着黑格尔的思路认为只要把对象把握为总体的一部分，那么现代性的困境就可以解决。因此：“哲学必须设定一个主体，这个主体不是康德的那种纯粹理性的和单纯直观的认识主体，而是‘行为主体’，即把整个现实创造出来的‘创造主体’。如果整个世界都是主体活动的产物即创造的结果，那么它对于主体来说就不再具有既定的、自在之物的、非理性的特征。”［2］孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，南京：南京大学出版社1999年版，第131 页。因此，主客体就不再是对立的，而是统一的，它们共同构成统一的历史过程。这里所说的主体和客体不是别的，只能是无产阶级，只有无产阶级才能完成这个消除物化、解放人类的使命从而走出现代性的困境，这是由其阶级地位决定的。虽然资产阶级和无产阶级一样都处在资本主义“物化”的社会里，他们所面临的社会是相同的，但是他们的地位、他们所面临的处境是不同的。“差异在于，无产阶级在异化中感到自己的无力和非人的生存现实；而有产阶级则感到自己的强大和满足。”［1］俞吾金：《马克思对现代性的诊断及其启示》，载《中国社会科学》，2005年第1 期。资产阶级只能直观的面对他们的处境，只能看到他们自身的利益，把他们自己的利益当作全社会的利益，他们无法把社会看作一个联系的整体，因此无法把握社会的总体性，不可能解决资产阶级创造的“第二自然”的难题。

无产阶级和资产阶级完全不同，无产阶级既作为产品的生产者，又是被剥削者，它既是认识和实践的主体又是认识和实践的客体，因此，它能够从自己社会地位的自我认识开始对必然性的认识。虽然无产阶级无法控制产品本身，但是无产阶级能够不仅认识作为主体的自身，还能够借助认识客体，最终达到对主客体统一的整体的认识。“这就是说，资产阶级在理论上必然囿于直接性之中，而无产阶级相反能够超越这种直接性，就恰恰不是偶然的……无产阶级立场产生的认识，是客观上更高级的科学认识；它从方法论上使得有可能解决资产阶级时代的最伟大思想家们徒劳地企图解决的问题，它实际上就是对资本主义的恰如其分的历史的认识，这种认识是资产阶级思想永远不可能达到的。”［2］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2014年版，第255 页。对于无产阶级来说，他们对实践的认识和改变对于自身来说是生死攸关的事情，而不是可有可无的，只有认识了社会，认清了他们的阶级地位，把握了历史的总体性，他们获得解放才有可能。因此，历史使命终将落到无产阶级的身上，当他们深刻理解了他们的生存基础并对此加以改造时，真理就会以全新的面貌出现。

具体来说，卢卡奇认为人们要想打破资本主义社会的物化结构，就必须坚持以下几点：第一，我们需要对这个物化过程的矛盾有充分的认识，即前面提到的无产阶级阶级意识的觉醒。第二，通过行动来实现“总体的目标”。马克思曾说过“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”［1］《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社2014年版，第9—10 页。因此，无产阶级对现实困境的认识不能直接改变困境，而应该付之于行动。第三，虽然卢卡奇肯定了实践是检验思维正确性的标准，但是他得出了“行动功能的正确与否最终要由无产阶级意识的发展来决定”的结论。由此推出第四，“这种意识突出的实践的本质就表现为，相应的正确的意识就意味着它的对象的改变，而且首先是，它自身的改变。”这里的逻辑思路是，无产阶级首先要对自身的阶级地位有清醒的认识，对历史的本质有深刻地把握。但是这种阶级意识的觉醒并不能代替行动，不意味着世界的改变，要想改变世界必须付之于行动。虽然他认为行动功能的正确与否由无产阶级意识的发展决定并由此得出“相应正确的意识就意味着对象改变”的结论，对意识的作用有夸大之嫌。但是卢卡奇这里要强调的是理论和实践、思维和存在的统一，只有这样，无产阶级的主体性才能真正发挥出来，无产阶级的阶级意识才能真正形成，这由其总体性辩证法的特点所决定。

（二）无产阶级的行动：总体性辩证法的实践

既然最终改造世界的使命落在了无产阶级的身上，并且变革和解放的出路不仅在于已经觉醒的无产阶级意识，更在于无产阶级的行动。在卢卡奇那里现代性困境的根源从经济和制度层面来说在于资本主义生产方式的确立，从价值层面来说则是理性原则的泛滥运用，因此，他认为消除现代性的困境就必须跳出资本主义社会，由无产阶级通过革命来解决。他指出只有无产阶级的阶级意识普遍为整个社会的阶级意识并代表全社会利益时，整个社会包括无产阶级才可能得到解放，才能走出现代性的困境。但是无产阶级的阶级意识如何转变成现实而不仅仅停留在思想中呢？卢卡奇意识到了这个问题，马克思主义哲学区别于其它哲学的根本地方在于改变世界，只有使哲学变为现实而不是囿于思想之中，我们所面临的问题才能得到真正解决。只有实践才能把理论变成现实，现实不是已经实现出来的一成不变的东西，它在卢卡奇这里意味着生成而非现成。一方面，对象的真正本质就在生成之中；另一方面，生成同时也是过去和将来之间的中介。只有人们把现在把握为生成，从现在看到了将来时，作为生成的现在才能成为他的真实的现在，也只有有责任并愿意创造将来的人才能看到具体的真理。“因此，无产阶级意识中反映的东西就是从资本主义发展的辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西，它决不是无产阶级杜撰的或是无中生有‘创造’出来的东西，而是总的发展过程的必然结果；但是这东西首先要被提高为无产阶级意识的一部分，要由无产阶级使之成为实践的，它才能从抽象的可能性变为具体的现实。”［1］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2014年版，第309 页。但是这种理论或意识变为实践并非一蹴而就的，而是逐步的。他把这一改变的过程归之于经济的发展，并认为对于无产阶级意识来说，变革和解放只能出自行动，客观的经济发展不仅决定了无产阶级的地位和立场，也赋予了无产阶级改造社会的可能性和必要性。

为了使无产阶级阶级意识真正转化成现实，卢卡奇在《关于组织问题的方法论》中对组织问题进行了讨论。他指出并非马克思在思想上克服了乌托邦主义，我们的革命运动就可以完全把乌托邦主义完全克服，理论和实践之间的跨越需要中介即组织，这个组织就是共产党。卢卡奇说：“无产阶级的大部分仍然在思想上受资产阶级的影响；甚至是严重的经济危机也不能动摇他们的态度。结果是，无产阶级的态度、它对危机的反映远不及危机本身的激烈程度。”［2］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第408 页。无产阶级的这种意识形态危机表明共产党的领导对于无产阶级摆脱危机多么重要。他同时还指出我们不能陷入宿命论和经济决定论的危机，这两种理论都认为由于客观经济规律的作用，无产阶级自然而然会获得最先进的阶级意识并取得无产阶级革命的胜利，这样就违背了马克思的原意。无产阶级为了获得真正的自由，必须进行不懈地斗争。卢卡奇说：“对自由王国的有意识的要求，只能意味着有意识地采取将真正导致它的步骤……它意味着有意识地使自我从属于那注定要真正实现真正的自由、并且今天正在为实现它而认真地采取最初一些艰巨的、无把握的和试探性的步骤的集体意志。这个有意识的集体意志就是共产党。”［1］［匈］ 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1999年版，第421 页。也就是说要实现真正的自由必须要依靠集体意志的实现，这种集体意志只有依靠在本质上比资产阶级政党或机会主义政党更高类型的组织即共产党才能够实现，这是由共产党严格的纪律和每一个成员对运动全身心地投入决定的。