读《庄子·天下》篇

□马 坤

《庄子·天下》评述了先秦各家学说，被认为是中国最早的学术史。作者从道术和方术的角度，对包括墨家、儒家、法家和名家在内的各家学说进行了评价，认为它们的学说都属于道术一端的“方术”，“寡能备于天地之美”。作者认为道家学说最能体现道的普遍性与整体性，道家思想能代表真正的道术，是“内圣外王”之道。

自晋郭象为《庄子》作注以来，学术界主要围绕以下两个问题对《天下》篇进行研究：其一、关于《天下》篇的作者与时代问题；其二、关于《天下》篇的主旨问题。关于作者问题，分歧仍在，至今没有定论。有学者认为《天下》篇的作者是庄子本人，如王夫之、胡文英、梁启超等人从文风的角度进行了论证，认为此文“浩博贯综”“微言深至”、文体丰茂，故为庄子自作；也有学者认为《天下》篇的作者是庄子后学，如林云铭认为文章将庄子与同为道家的关、老分别评述，“庄叟断无毁人自誉至此”，故为后人所作。当代学者刘笑敢提出，《天下》篇的作者出自庄子后学“黄老派”，因为黄老道家对儒墨法诸家不仅不排斥，甚至融合兼收诸家观点，表现出包容并蓄的学术倾向。刘的观点具有启发性，值得进一步论证、分析。

关于《天下》篇的主旨，主流的观点认为在于阐发“内圣外王”之道。结合《天下》篇文本本身和《庄子》全书来看，“内圣外王”确实是贯穿《庄子》全书的一条线索，这个出自《天下》篇的道家术语，如今却被广泛运用于儒家学说，儒学甚至被概括为“内圣外王”之学。现在，我们回到“内圣外王”的出处——《庄子·天下》，看看道家的“内圣外王”是个怎样的面貌。《天下》篇按照文章内容，可分为七个部分。从开篇至“道术将为天下裂”为总纲，余下段落分论从墨子到惠施六门学派。

文章的开始作者就提出古之道术“无乎不在”，认为“圣有所生，王有所成，皆原于一”。“一”有本源性、整体性的含义。《庄子·天地》有言：“通于一而万事毕”，结合《天下》篇来看，“一”可以是道的别称。圣、王皆源于道，道是“内圣外王”的根本。作者继而划分出七类人：天人、神人、至人，他们不离于“宗、精、真”，距离古之道术最为接近，是道家理想的状态；圣人“以天为宗、以德为本、以道为门”，能预见万物的变化，上承天人、神人、至人，下又与现实联系紧密，是较为特殊的一种状态；君子、百官、民，生活在仁、义、法、礼之中，是人的现实生存状态。这七类构成了道家眼中人的全部生存状态，结合开篇作者提出的：道术是关于人生和宇宙本源最高的学问，它“无乎不在”，上至天人，下至民，古之道术无所不在，所以有天地之纯、古人之大礼的说法。

总纲的最后，是“一”向“裂”的转折，即道术分裂为方术。百家之说“皆有所长”，但“譬如耳鼻口目，皆有所明，不能相通”，作者认为诸家学说都是偏于道术一端的方术，且各家“往而不返”，最终导致“道术将为天下裂”的结局，内圣外王之道也因此抑郁不发。在作者看来，“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”与道术的分裂有很大关系。综合上文来看，《天下》篇所列出的七种人中，天人、神人、至人不离天地之本，取天地精华，代表的是内在修养，君子、百官奉行仁义、礼法，是外在的经世之术，前者是内圣，后者为外王，圣人贯通二者。由此观之，以道术为根本的“内圣外王”，是具有普遍性和整体性的，这是道家“内圣外王”的理想所在。下文对各家之说的评述，也从侧面反映了道家所主张的“内圣外王”的具体内容。

首先，对于墨家学说，作者肯定了他们的出发点，却否定了他们的救世方法，认为其主张“使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”，“离于天下，其去王也远矣”。作者认为墨子学说太过严苛，脱离实际，难以实行。“内圣外王”最主要的是要符合人的实际需求，虽不提倡纵欲享乐，但墨家“必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣”的自苦方式对普通人来说又是另一个极端，走向了“兼爱”的反面，因此很难实际地推行这种主张。墨家虽能独行此道，但算不上真正的“内圣外王”之道：“墨子虽独能任，奈天下何！”

与墨家类似，宋钘、尹文“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不忮于众”，主张“禁攻寝兵”、“情欲寡浅”，为世间的太平安宁而奔走不息、上下说教，但这类行为仍然是“其为人太多，其自为太少”。作者认为他们的这种做法是不懂“道”的表现。他们的注意力几乎全部放在别人的身上，因此“其小大精粗，其行适至是而止”。站在作者的角度来看，齐同是非、消除取舍之心，顺应万物，先成就“内圣”，“外王”才可能得以实现。

再看彭蒙、田骈、慎到一派：他们崇尚“不教”之教，认为事物经由人的主观选择，必定会有所遗漏，所以“道则无遗者矣”，顺着道就不会有遗漏。他们的道是以外物为基础的，因此他们的“去己”是被动、迫不得已的。他们树立了一个客观标准，即“万物皆有所可，皆有不可”，于是“泠汰于物，以为道理。”彭蒙、田骈、慎到放弃了人的主观能动性，将人“至于若无知之物”，认为“无知”、“无用知”是保全道的途径，他们的学说被认为是“死人之理”也就无足为怪了。虽然他们“齐万物以为首”，让人联想到庄子的“齐物”，但他们的“齐物”是不得已而为之，与庄子的“齐物”不同：庄子认为万物都是浑然一体的，并且在不断地相互转化，因此要齐而观之。反观彭蒙、田骈、慎到，他们“决然无主”，认为万物都有一个客观的标准，于是去除人的主观性，正是所谓的“弃知去己”。再看庄子的“无己”：庄子的无己是要突破世俗的束缚，达到物我两忘的境界，追求一种绝对自由的人生观，最终成就“逍遥游”。二者如此大相径庭，这也是作者在段末说“彭蒙田骈慎到不知道”的缘由。

接着，作者的视角转向了道家。老聃、关尹“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。作者认为他们的道虽未至极，但对其仍多有称赞。关尹的“在己无居，形物自著”，表明关尹不偏执己见，使有形之物各自彰显。老聃“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷”，是以退为进的智慧。作者肯定了他们的道的观点和谦下的处世态度，老聃、关尹把握了自然的天道，因此他们也最接近道，所以作者称他们为“古之博大真人”。庄周与老聃、关尹相比，更进一步。他“寂漠无形，变化无常”，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”。在作者看来，庄周的学说虽然“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，奇特瑰玮，但无伤道理。庄子继承了老子的思想，但不为老子所限，庄子的道术“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣”，包罗万物，其理不竭。作者对道家学说做了高度的评价，道术的普遍性也从中显露了出来。

文章的最后，作者评述了惠施之学。首先，作者没有提惠施“闻其风而说之”，而说“惠施多方”，从墨子到庄周，虽然各家之说有异，但都不离“古之道术”。可见在作者眼中，惠施之“术”与古之道术是有区别的。作者在段首指出，惠施“其道舛驳，其言也不中”，直接对惠施之学进行了批评。中间叙述惠施的“历物十事”和“辩者二十一事”，认为惠施的学说是“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”，是逞口舌之快的诡辩之术，在作者看来就是浪费生命。最后以“惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”的感叹结束全文，无不透露出作者对于惠施之才的惋惜。虽然作者对以惠施为代表的名家学说进行了详细评述，但并没有意识到名家在中国传统学术上的贡献。名家学说中相对主义的认识论和逻辑悖论在科学、逻辑学方面都有重要的学术价值，而这些正是包括庄子在内的中国传统学术所欠缺的。

从道术与方术、内圣外王的角度看，《庄子·天下》不仅是一篇关于先秦诸子思想的学术史。作者通过“道术”的视角，评述了百家之学，围绕“内圣外王”之道，认为庄周之学“独与天地精神往来”，面对自然天道(“其于宗也”)，“可谓稠适而上遂矣”，做到了内圣；在外王(“应于化而解于物”)方面，“芒乎昧乎，未之尽者”，将庄子自由和真实的一面体现得淋漓尽致。而庄子的未尽之言和在《庄子》书中无尽的道理都留待后人去体悟和发现了。