人鬼神：探寻羌族女性不一样的身份

关键词：羌族;毒药猫;故事研究;社会根源

作者简介：杨红宇（1995—）女，汉族，山西忻州人，四川大学道教与宗教文化研究所2018级硕士研究生，研究方向：中国少数民族宗教。

基金项目：2014年度国家社会科学基金项目“岷江上游羌族释比文化可持续性保护研究”（项目编号：14BZJ041）的阶段性成果。

我在对羌族传统文化的考察中，偶然发现有关“毒药猫”的故事，在一次田野访谈中，人们纷纷讲述了自己听到的“毒药猫”传说，其中一类引起了我极大的关注，简叙为下：

羌寨里生活着一家3口人，母亲年迈，夫妻二人耕作维持生计，丈夫不知母亲是毒药猫王，妻子也是其中一员，一日下田耕地时妻子流泪，丈夫追问才知事情原委，原来母亲在昨夜毒药猫会中将自己儿子许给了众毒药猫鬼，丈夫半信半疑，但也作好了准备。时辰一到，确有一老母猪带着一群猪崽，张着血盆大口，向着丈夫冲来。丈夫假装没看见，待母猪冲过来时，顺手抽刀砍去，砍死了母猪，自己免于灾难，家中老母却坠楼而死。

“毒药猫”在《羌族词典》中载“犊疫”或“毒咩瓜”，[1]羌族地区普遍称为“毒”或者“du”，“毒药猫”是羌族地区的汉语称谓。“毒药猫”分有两层意思，其一是“毒”，意即放毒，指有些“毒药猫”在给居民吃食的时候，悄悄在食物里下毒，而致使人们出现肚子肿胀或疴的症状;其二是“活鬼”，专指有些“毒药猫”白天也常人无异，夜间灵魂脱离本体变成动物外出害人。[2]“毒药猫”的这些行为多属于魔法，因此，“毒药猫”信仰在民俗宗教信仰中更接近于“巫”的存在，林惠祥在《文化人类学》中指出：“神巫，即运用魔术的人。”[3]巫术是原始社会的产物，它是“在原始思维方式指导下产生的旨在控制事物发生、发展和变化结果的人类行为。”[4]魔法则是坏的或非法的巫术，指为了达到伤害其他人的目的而有意识地使用药物。魔法是一种可以学会的技巧，而不是一种继承而来的能力。毒药猫”使用药物和灵魂脱体变幻动物这一有目的有意识的伤害人的行为都是其习得的，既然这种魔法不是与身俱来的，那么就可以通过后天的行为而得到消解。

上述故事作为最典型的“毒药猫”故事，不仅在汶川县，也广泛流传于茂县、松潘县和黑水县，这类故事中的“毒药猫”一定会被制服并杀死，但其在流传的过程中也有变体。如有的故事中会增加毒药猫夜晚外出吃人的情节，它们会将所害之人的手带回家但最终被自己的丈夫发现，这样的情节增加了“毒药猫”的残忍恶毒以及人们对它的恐惧之情。流传的故事中还有在妻子嫁过来以后，“毒药猫”母亲为了传承自己的衣钵，便不顾媳妇是一个成年人而强行将“毒药猫”的技能教给她的媳妇，媳妇则忍辱负重，偶然知道母亲将加害自己的丈夫，于是便把这一切告与丈夫。这一变体通过激化“毒药猫”母亲和媳妇之间的矛盾，在媳妇得知母亲要害死自己丈夫的时候，更加重了媳妇与母亲之间的对立。

在其他故事中是还增加了“毒药猫”们聚会商量要吃老婆婆的媳妇，但是她辩解道自己的媳妇要喂养孩子不能吃，便将其儿子作为“毒药猫”们的牺牲品。在这类变体中，“毒药猫”母亲似乎变成了一个通情达理的形象，为了后代的延续而将自己的亲生儿子作为“毒药猫”们的牺牲对象，这一“母性”的形象既矛盾又光辉，但由于社会始终赋予其“施害人”的形象，无论是加害于媳妇还是自己的儿子，都会将传统中婆媳的对立关系推向顶端，最终婆婆以“毒药猫”的身份被社会排除在外。

羌族是一个信仰原始宗教的民族，在原始文化背景上，由于受万物有灵和自然崇拜、图腾崇拜等观念的支配，认为自然界的万事万物都与人有莫大的关系。在所有“毒药猫”被杀死的故事中一般都是其变成的动物被人们杀死后，作为动物本体的“毒药猫”也会因此而意外身亡。原始社会中的人们相信这就事实的真相，不疑有他。这种情况下，人们是把动物视为人的互体，是他的“他我”，双方关联之紧密，使人们认为他们之间的命运息息相关，如果其中一个发生了什么事情，另一个就不能不有所感应。要是动物死了，人的生命就會受到威胁。[5]故而杀死“毒药猫”就要杀死其所变成的动物就成为故事中的普遍规则。在羌民的集体意识中，远古时期，“毒药猫”十分猖獗，而且魔力很大，它们能遮挡太阳，让世界变得暗无天日，成为威胁人们生存的自然界异己力量，在被口头文学赋予社会属性后，成为缓解羌寨生活恐慌的象征，相关故事也就包含有反映民众为维护村寨稳定所积累的对社会解读的丰富内涵。

在羌寨中有个谚语“无毒不成寨”，意即没有“毒药猫”，寨子就会不得安宁，在故事中则表现为“毒药猫”被河水冲洗时并没有将“毒”全部冲洗干净，而是在指甲中留“毒”，这也就解释了为什么现在“毒药猫”只能通过指甲下毒了，。那么“无毒不成寨”立足的社会根源是什么呢？

笔者认为原因有三，首先，女性在一个社会中作为家庭的成员，其存在是必不可少的，且女性在家庭事务上具有相当的地位，妻子又是家长的可靠助手，母亲对子女来说总是尊敬的对象，在以父权制为血缘观念的社会中，正妻始终降低不到与奴隶同等的地位，所以女性祖先、女始祖仍然继续被崇拜着，只是在地位和数量上低于男性祖先罢了。[6]在羌族地区始终流传的女性祖先神话故事，和在羌民居所中处于神圣位置的火塘三脚架上仍有对女始祖与屋顶对山神娘娘的供奉足以说明羌族对女性在社会发展中的看重[7]、[8]，因此虽然在父系氏族，女性地位有所下降，但是其存在不能为零。

其次，恩格斯明确指出：“人们自觉地不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”[9]嫁进来的媳妇会对婆婆在家庭中的地位造成影响和冲击，尤其媳妇是来自本寨之外。在羌族以畜牧为主，兼以农耕经济为生产关系的社会中，人们生活资源的紧缺使各个村寨之间也处于一种相对紧张的状态，这一紧张状态在群体成员中所激起的情感，被投射在了体验他们意识的外部，并被对象化了——这一状态被投射在“毒药猫”故事中婆媳关系的紧张对立上，因此这是一种“我群”与“他群”区分的对立的社会缩影，一直从过去存在至今，将会形成羌族特有的文化道德传承下去。

最后，马林诺夫斯基说：“神话的作用不在解说，而是证实;不在满足好奇心，而在使人相信巫术的力量，不在闲话故事，而在证明信仰的真实。”[10]羌民对于“毒药猫”故事的相信以及流传，是基于一种信仰的成分，其对“毒药猫”真实存在的相信，也是对“毒药猫”具有危害众人能力的相信，在原始社会中，相信即是信仰，人们正是由于对某一事物的相信，在观念上才产生出对本事物的信仰之情。正如涂尔干所说：“只要是外部环境发生了改变，一件不洁的事物或一股邪恶的力量根本不需要改变它的性质，就会变成神圣的事物或保护的力量。”[11]“毒药猫”这一邪恶的形象本是对人们生活的威胁，但由于其对于故事主人公之外的人并不造成实际的影响，因此，其开始带来的恐惧和厌恶，后来复归为人们不可或缺的信仰。

由此“毒药猫”成为介于人鬼神之间的一种怪诞，但又有其现实依据，这是在羌族传统文化与文化传统互相作用的基础上发展而来的，是羌民族的特色，为羌民族所特有。《中国民间故事集成·四川卷》在前言中写道：用民间语言艺术的形式反映人们精神活动的便是幻想故事。[12]“毒药猫”故事也是这些幻想故事中的一种，羌族人民在长期的艰苦奋斗中累积的生活经验创造了绚烂多彩的民族文化，寓于其中的原始习俗和信仰不仅为民族文化赋予宗教的蕴意，还建构起神圣与世俗之间的桥梁。

参考文献

[1] 周锡银主编，冉光荣等编写，《羌族词典》编委会编.《羌族词典》[M].成都：巴蜀书社，2004：204.

[2] 陈安强，贡波扎西.神话、传说与故事———岷江上游的“毒药猫”文化现象探秘（一）[J].阿坝师范高等专科学校学报，2006（03）：9.

[3] 林惠祥.文化人类学[M].北京：商务印书馆，1991：263.

[4] 詹鄞鑫.心智的误区 巫术与中国巫术文化[M].上海：上海教育出版社，2001：29-30.

[5] [法]涂尔干著，渠东，汲喆译.宗教生活的基本形式[M]，上海：上海人民出版社，1999：210-211.

[6]中國社科院世界宗教研究所宗教学原理研究室编.宗教·道德·文化[M].银川：宁夏人民出版社，1988：482-483.

[7] 邓宏烈.羌族宗教文化研究[M].成都：巴蜀书社，2013：132-133.

[8] 胡鉴民.羌族之信仰与习为[J].边疆研究论从，1941：4.

[9] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编.马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1972：133.

[10][英]马林诺夫斯基著，李安宅译.巫术科学宗教与神话[M].北京：商务印书馆，1936：105.

[11][法]涂尔干著;渠东，汲喆译.宗教生活的基本形式[M]上海：上海人民出版社;1999：538.

[12]中国民间文学集成全国编辑委员会，《中国民间故事集成·四川卷》编辑委员会编.中国民间故事集成·四川卷[M]（上）.北京：中国ISBN中心，2003：43-44.