佛教与陶渊明《形影神》组诗的写作及其生命观

蔡彦峰

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350007)

《形影神》是陶渊明以诗歌的形式总结其生命哲学的组诗，是了解陶渊明思想的重要作品，马墣《陶诗本义》卷二以为：“渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内。”[1](P36)陈寅恪先生也认为这组诗 “最可窥见其宗旨者。”[2](P220)学界普遍认为《形影神》组诗是陶渊明有感于慧远形神思想的论述而发的，如逯钦立先生认为《形影神》“针对释慧远《形尽神不灭论》《万佛影铭》而发，以反对当时宗教迷信。”[3](P220)慧远等庐山诸人热烈地探讨生死问题，慧远宣扬的“神不灭”及往生西方净土的佛教生命观在当时影响很大，陶渊明与庐山诸人颇有交往，这大概是促使陶渊明思考、总结自己生命观的一个契机。从这一点来讲，《形影神》组诗与佛教的确有着密切的关系。陶渊明形、影、神三个范畴即来自慧远，但是以往的研究者将慧远的“神”理解为灵魂、精神，而以陶渊明《形影神》为对慧远佛教生命观的批判，这既低估了慧远的思想深度，更没有把握陶渊明的思想实质。慧远讲的“神”是实有之本体，陶渊明的“神辨自然”的“神”就是“自然”，“神”体现为自然境界。这是陶渊明与慧远的一个根本区别，显示了陶渊明对魏晋思想的深刻理解和发展，也是陶渊明建构其生命观的思想基础。《形影神》所表现出来的生命观，如“我无腾化术，必尔不复疑”“应尽便须尽，无复独多虑”，与追求来世和往生净土的慧远等人不一样，但是这组诗更主要的是体现了陶渊明对生命真相的思考，对生命哲学观的建构，有其独特的哲学思想内涵，(1)钱志熙先生《陶渊明〈形影神〉的哲学内蕴与思想史位置》(《北京大学学报》2015年第3期)、《陶渊明“神辨自然”生命哲学再探讨》(《求是学刊》2018年第1期)对此做了深入的探讨，可参见。而不是简单地针对慧远佛教生命观而发。因此，准确把握陶渊明与佛教的关系，探索陶渊明的哲学思想，是理解《形影神》组诗的哲学内蕴及陶渊明生命观的一个关键。

一 陶渊明与慧远庐山佛教的关系

陶渊明所处的晋宋之际是佛教思想极为流行的时期，其生活的浔阳距离慧远的庐山教团很近，从时间和空间上来讲，陶渊明很明显会受到佛教的影响。《宋书》《晋书》等有关陶渊明的传记中，虽然没有直接记载陶渊明与慧远的交往，但是却都提到了他与庐山的关系，如《宋书·隐逸传》：“潜尝往庐山。”[4](P2288)《晋书·隐逸传》：“未尝有所造诣，所之唯至田舍及庐山游观而已。”[5](P2462)陶渊明往庐山游观，有几方面的原因。首先，庐山是山水之胜，且与陶渊明居住的柴桑县境内相距很近(2)颜延之《陶征士诔》说：“有晋征士寻阳陶渊明，南岳之幽居者也。”“南岳”即庐山，陶渊明隐居之地就在庐山附近，故颜延之称之为“南岳之幽居者”。陶渊明《杂诗十二首》：“去去欲何之，南山有旧宅。”这里的“南山”指的也是庐山，旧宅指祖先墓地，可知陶家的墓地就在庐山，《诸人共游周家墓柏下》陶澍注：“周(访)、陶世姻，此所游或即访其家墓也。”周访家的墓地即《晋书·周访传》载陶侃让于周访之地，周、陶两家墓地都在庐山，故渊明之所常至，也可见陶渊明与庐山之关系。。其次，渊明友人中多有与庐山关系密切者，如与渊明并称“浔阳三隐”的刘遗民、周续之(3)萧统《陶渊明传》：“时周续之入庐山事释慧远，彭城刘遗民亦遁迹匡山，渊明又不应徵命，谓之‘浔阳三隐’。”沈约《宋书·隐逸传》所载大体相同。，以及与渊明为姻亲的张野，都先后入庐山事慧远，渊明有《和刘柴桑》《酬刘柴桑》《示周续之祖企谢景夷三郎》等与刘、周二人有关的诗歌，可见其关系。乃至桓玄、刘裕等与渊明有重要关联的政治人物也都到庐山拜访过慧远。这些显然会影响到渊明与庐山的关系。再次慧远的人格和文化学术造诣对渊明也有影响力。《庚子岁五月中从都还阻风于规林》：“延目识南岭，空叹将焉如。”《饮酒》其五：“采菊东篱下，悠然见南山。”“南岭”“南山”都是指庐山，可以说陶渊明对庐山及慧远实有钦羡之情[6]。慧远作为东晋南方的佛教领袖，其人格学问皆有极感人之处，《高僧传·慧远传》谓其“既入乎道，厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。精思讽持，以夜继昼，贫旅无资，纟昷纩常阙，而昆弟恪恭，始终不懈。”[7](P211)这种求道风格和精研学理的学风本质上对先秦儒家和汉末子家有所继承，而与东晋清谈“口头虚语，纸上空文”[2](P217)极不同，刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗等纷纷入庐山师事慧远，正是出于这个原因。可以说 “博综群书，学兼内外”的慧远，其人格学问对陶渊明是会有吸引力的。渊明最不喜“俗人”，而庐山教团在慧远的影响下以“清雅有风则”为特点，这正契合了陶渊明的追求。所以从《晋书·隐逸传》的记载来看，渊明往庐山“游观”应该是多次的，这使他得以近距离地了解庐山佛教。

从陶渊明的作品中，可以看出他对庐山佛教的态度，《拟古》其六：

苍苍谷中树，冬夏常如兹。
年年见霜雪，谁谓不知时。
厌闻世上语，结友到临淄。
稷下多谈士，指彼决吾疑。
装束既有日，已与家人辞。
行行停出门，还坐更自思。
不怨道里长，但畏人我欺。
万一不合意，永为世笑嗤。
伊怀难具道，为君作此诗。

关于《拟古》九首的写作时间，前人一般认为是晋宋易代之后，袁行霈先生则认为：“除其九或许寓有易代之感外，其他八首均系古诗之传统题材，无关易代也。……由此观之，未可轻易将此九首诗统统系于宋初，首首坐实为刘裕篡晋而发。”[8](P222)钱志熙先生也认为：“这一组《拟古九首》，就诗论诗，应该是渊明晚年隐居田园后，借用拟古的形式，回顾一生奔走世途的种种遭际。”[9](P142)渊明于公元405年隐居，距慧远立东林寺弘法的386年，已经过了近二十年，这段时间内渊明多次到过庐山，对庐山佛教的了解已较之前更为深入，所以关于这首诗表现的内容颇有争议之处，宋代汤汉注云：“前四句兴而比，以言吾有定见而不为谈者所眩，似为白莲社中人也。”[8](P230)逯钦立先生认为此诗所指的就是慧远“以书招渊明事”[3](P113)，袁行霈先生则说：“稷下谈士所论皆治乱之事、治国之术，如以稷下谈士比喻白莲社所信仰之佛教，不伦不类。汤说非是。”[8](P230-231)钱志熙先生进一步指出：“诗中说‘稷下多谈士，指彼决吾疑’，可见他想加入其中的，是一个学术性的名流圈子。这个学术名流圈子，我认为是隐指当时门阀名士清谈集团，换言之，即当时的名士圈。渊明在思想上受到玄学的影响是毫无疑问的，所以这种玄学名士集团对他还是有吸引力的。”[9](P150)钱先生的观点很有道理，渊明对东晋名士群的确是颇为向往的，如其《游斜川并序》所描写的斜川之游，就显然是效仿王羲之等人的兰亭之游，其表现的生命感慨也与王羲之《兰亭序》相近。但是作为拟古诗，诗中的“稷下”不能过分指实，如果说以之比喻白莲社不恰当，那么范围扩大一点，以之比喻慧远庐山教团则似无不可。因为慧远庐山教团，既是一个佛教团体，也是一个文化学术团体，其中甚至也不乏清谈士人，慧远本身擅长《庄》、《老》和玄学，《高僧传》本传记载其出家之前即善《庄》《老》，出家后讲实相义引《庄子》义为连类使惑者晓然，故其师道安特听其不废俗书。[7](P211-212)慧远“内通佛典，外善群书，夫预学徒，莫不依拟”[7](P221)，融合内外之学甚至已成为庐山学风突出的特点。隐居柴桑之后陶渊明最有可能加入的清谈集团，就是庐山慧远教团，从这一点来说“稷下”指庐山慧远教团其实是极有可能的。诗中“指彼决吾疑”，与宗炳等人“入庐山，就慧远考求文义”，其性质很相似。可以说渊明此时对庐山教团的态度是比较矛盾的，既向往又有疑惑，也就是诗歌所说的 “万一不合意，永为世笑嗤”。这一点还可与《和刘柴桑》结合起来看，其诗云：

山泽久见招，胡事乃踌躇。
直为亲旧故，未忍言索居。
良辰入奇怀，挈杖还西庐。
荒涂无归人，时时见废墟。
茅茨己就治，新畴复应畲。
谷风转凄薄，春醪解饥劬。
弱女虽非男，慰情良胜无。
栖栖世中事，岁月共相疏。
耕织称其用，过此奚所须。
去去百年外，身名同翳如。

刘柴桑即刘遗民，隆安五年(401)刘遗民为柴桑令，元兴元年(402)桓玄东下，刘遗民弃官隐居庐山。此年刘遗民与慧远、宗炳等一百二十三人在阿弥托佛像前立誓，共期往生西方极乐世界，刘遗民作《誓愿文》，这是东晋净土信仰史上的一件大事，在柴桑任上，刘遗民与渊明交好，故有相招之事。关于此诗的写作时间，袁行霈先生认为：“揣测诗意，或渊明曾往庐山访刘柴桑，刘复招入山泽，而渊明未允。此诗作于归西庐之后。兹系此诗于晋安帝义熙五年乙酉(409)。”[8](P96)可知刘遗民招渊明入庐山教团应该不止一次，李公焕《和刘柴桑》注文云: “时遗民招渊明庐山结白莲社，渊明雅不欲预名社列，但时复往还于庐阜间。”大概是符合事实的。刘遗民第一次招渊明或在402年，距此诗写作已七年了，故云“山泽就见招”。渊明虽然与刘遗民交好，但是在对待庐山佛教的态度上却颇为不同，经历了一个由向往到疑惑、拒斥的发展过程，最终保持一种相对独立的距离。佚名的《莲社高贤传》记载渊明与庐山佛教的关系说：“常往来庐山, 使一门生二儿舁篮舆以行。远法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰: ‘若许饮则往。’许之，遂造焉，忽攒眉而去。”汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》认为：“《十八高贤传》乃妄人杂取旧史，采摭无稽传说而成。至陈舜俞(《庐山记》)、志磐(《佛祖统记》)为之修正，采用旧史，《十八高贤传》中当已加入可靠之材料。”[10](P248)慧远晚年制佛影时曾特地派遣弟子道秉去请谢灵运作《佛影铭》“以充刊刻”，这是慧远对当时重要士人的拉拢以扩大佛教的影响和传播。渊明虽然隐居，但在浔阳名望甚高，因此，慧远以书招渊明应是事实，而渊明到庐山后又攒眉而去，也符合渊明此时对佛教的态度。《莲社高贤传》的这段记载正可与《和刘柴桑》相结合，来了解陶渊明与庐山佛教的关系。这有助于深入探讨《形影神》组诗的诸多相关问题。

二 慧远“神不灭”论与陶渊明《形影神》的写作缘起

公元402年秋，慧远率众于庐山东林寺般若云台阿弥托佛像前念佛立誓往生弥陀净土，刘遗民作《誓愿文》：

惟斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺。茍求之无主，则眇茫河津。……誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思策征之道。

文章表现了对死亡的忧虑，对因果报应、三世轮回的恐惧，因此热烈向往极乐净土，代表了所有参与结社的人的心声。超脱报应、轮回以及往生净土，都需要一个承受的主体，这就是“神”。慧远作于公元404年的《形尽神不灭论》，即以 “不灭”之“神”为主体建构了一种超脱于现实生灭的宗教生命观。关于“神不灭”论，慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭论》中有详细的阐述：

夫神者何邪?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。虽有上智,犹不能定其状,穷其幽致。而谈者以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言。今于不可言之中,复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异。智有明暗,故其照不同。推此而论,知化以情感,神以化传;情为化之母,神为情之根;情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳……请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。[11](P85-86)

慧远明确认为存在一个不灭的“神”，这一思想受到传统思想的影响，《沙门不敬王者论》云：“庄子发玄音于太宗曰：‘大块劳我以生，息我以死。’又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：‘形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。’庄子亦云：‘特犯人之形，而犹喜之。’若人之形万化，而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻方生方死之说，而或聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？”但从“二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉”来看，慧远神不灭论主要的思想渊源还是在于佛教的思想本身。[12]这个“神”是佛教追求解脱的主体，这是慧远佛教思想对充满生命焦虑感的士人具有很大吸引力的原因。但是慧远说的“神”与传统的神灵、灵魂不完全一样，慧远认为“神”是“圆应无生,妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”“神”真实存在，但要描述它又是“言乎不可言”，这与老子所说的“强为之名”的“道”相似，可见慧远说的“神”有本体之义。《沙门不敬王者论·求宗不顺化》又说:

有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可胜言哉。是故《经》称泥洹不变，以化尽为宅，三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然? 夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本。而智昏其照，介然有封。则所存唯己。所涉唯动，于是灵辔失御，生途日开。方随贪爱于长流，岂一受而已哉? 是故反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。

慧远以现实的人生为苦累，冥神才可超越人生的罪苦，这是佛教否定现实的一种生命观。慧远认为，现实人生在情的作用下，在罪苦之场中流转相续，只有“不以情累其生”“不以生累其神”，不顺化以求其宗，才能超脱现实的苦累，实现“冥神绝境”，进入泥洹之境。这也说明慧远讲的“神”有本体之义。《高僧传·慧远传》说：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶。’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”[7](P218)“至极以不变为性，得性以体极为宗”，这两句可以说是慧远佛学思想的基础和核心，所以慧远的“神不灭”其实不是简单的宗教迷信，而是在其“求宗体极”的本体思想基础上建构起来的。这种哲学思想内涵，对陶渊明的吸引和触动，要远比宗教信仰大得多。

陶渊明《形影神并序》：

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取心焉。

(《序》)

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹! 适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思? 但余平生物，举目情悽洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞!

(《形赠影》)

存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣!

(《影答形》)

大钧无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语! 三皇大圣人，今复在何处? 彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具? 立善常所欣，谁当为汝誉? 甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

(《神释》)

这组诗的写作时间和缘起，逯钦立先生《陶渊明事迹诗文系年》说：“《形影神》诗当作于本年(413)五月以后。……按此诗盖针对慧远《形尽神不灭论》《万佛影铭》而发，以反对当时宗教迷信。释慧远元兴三年作《形尽神不灭论》，本年又立佛影作《万佛影铭》。铭云：‘廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。’形、影、神三者至此具备。又慧远等于元兴元年建斋立誓。共期西方，又以次作《三报论》《明报应论》《形尽神不灭论》等，皆摄于生死报应之反映，故陶为此诗斥其营营惜生也。”[3](P220)逯氏指出渊明《形影神》组诗是针对慧远《形尽神不灭论》而发，这一点是有道理的，但谓其为反对慧远宗净土信仰、轮回报应之说而作，则似尚未把握陶渊明这组诗的深意，事实上这是明清以来不少研究者的看法，如清代邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》卷四云：“其曰‘此生不再值’，曰‘何用身后置’，皆破白莲社中前生后生、轮回净土之说。”又曰：“盖陶公深明乎生死之说，而不以寿夭贰其心，所以异于慧远之修净土、作升天妄想者远甚。”[13](P258)包括逯氏本人也还是把慧远《形尽神不灭论》的“神不灭”当作神灵、灵魂不灭，故称之为“宗教迷信”。但是《形尽神不灭论》其实主要是阐述慧远“实有”的本体思想，与《法性论》一样是佛教哲学，《形尽神不灭论》为《三报论》、《明报应论》、净土信仰等提供了本体论的哲学思想基础。(4)《高僧传·宋京师灵味寺释僧含》载：“时任城彭丞著《无三世论》，含乃作《神不灭论》以抗之。”这一“不灭”之“神”正是三世的载体。渊明对慧远的回应，恐怕主要还是在这个哲学层次上的，而不是简单地批评慧远的佛教生命观。(5)逯钦立谓陶渊明形、影、神这三个范畴来自慧远，其实在慧远之前的张翼《赠沙门竺法頵三首》其三：“万物可逍遥，何必栖形影。勉寻大乘轨，炼神超勇猛。”即用这三个范畴，陶渊明对东晋诗歌是很熟悉的，这说明《形影神》的基本概念，并不一定就直接来自慧远。

慧远和刘遗民等人于公元402年结社念佛立誓往生西方阿弥陀净土，但据上文分析，渊明作于公元405年隐居之后的《拟古》其六说“指彼决吾疑”乃是指到庐山以破解己之疑惑，此时陶渊明对慧远庐山教团仍有向往之情。因此《形影神》序中所言“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉”，在我们看来并非专门针对慧远等人的轮回、报应、净土信仰。“惜生”原本就是中国传统的一种生命观，特别是魏晋以来，道家玄学一派“养生”“惜生”影响很广，道教则追求长生久视。渊明通过形、影说的“愿君取吾言，得酒莫苟辞”“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝”，即针对这些传统的生命观而言，也就是陈寅恪先生说的“批评旧自然说与名教说之两非”[2](P202)。

而《影答形》中“立善有遗爱”，也并不能说就完全是针对慧远报应论而发的，《饮酒》其二：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事立空言。”是更为明显的怀疑报应，但是这显然是直接由《史记·伯夷列传》中司马迁对“天道无亲，常与善人”那段著名的质疑引发出来的。因此，将《形影神》看作是渊明“不指名地批评庐山佛教徒甚念生死之苦、别求死后往生净土及其形尽神不灭之说为非”[14]，可谓未能尽其真相。如果只看到陶渊明在《形影神》中对各种生命观的批评，那还未揭示《形影神》达到的哲学深度及其在思想史上的意义。(6)《形影神》所体现的陶渊明对传统各派生命价值观的发展、超越及其丰富的哲学内涵和思想史价值，可以参见钱志熙先生《陶渊明〈形影神〉的哲学内蕴与思想史位置》(《北京大学学报》2015年第3期)。《形影神》组诗的写作又的确与慧远《形尽神不灭论》有内在关系，但这种关系主要是哲学层次上的激发和回应，钱志熙先生就指出：“渊明虽然不接受慧远的思想，但还是有感于共誓往生的行为的影响，开始尝试系统地阐述自己的生命哲学。并且我们应该承认，渊明还是采用了慧远佛学中形、影、神的概念，只是渊明舍弃其内涵，对它们做出了全新的阐释。”[15]这是我们准确理解《形影神》组诗哲学内涵的关键。

三 陶渊明《形影神》对慧远形神范畴的发展及其哲学内涵

追求存在一个终极不变、绝对存在的实体，是慧远佛教思想突出的特点，“神不灭”是这种实有思想的重要体现，慧远的生死观正是建立在这一思想基础之上的。《形尽神不灭论》在当时产生了很大的影响，以至形神之辩成为东晋之后一个重要的论题，渊明与慧远、刘遗民等庐山教团诸人多有来往，对慧远的思想是熟悉的，可以说慧远具有本体性质的“形神”思想，促使了渊明从哲学的高度上对自我的生命观及其思想基础进行了总结。

《形影神》组诗分别设为形、影、神三者的对话，体现了三种人生观，而最终以神代表的自然之理为旨归。袁行霈先生认为这三种人生观“可视为渊明自己思想中互相矛盾的三个方面”[8](P49)。其实这恰恰体现了陶渊明的思维方式和思想内涵，也就是在矛盾及寻求矛盾的解决中，获得最高的理性和境界。“酒”代表了以物质享受，“影”则以立善求名来解决形体的现实矛盾，但是从“神”的角度来看，在面对现实时“形”“影”都有不可解决的矛盾，即“老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？”对这些矛盾，“神”的回应是：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”境界正体现于矛盾的解决之中，即序言说的“极陈形影之苦，言神辨自然以释之”，“神”以自然之理为“形”“影”解脱，所以“神”就是自然。陈寅恪先生即指出：“兹言‘神辨自然’，可知神之主张即渊明之创解，亦自然说也。”[2]这也是渊明所达到的境界，神、自然、境界，三者是合一的，东晋庾阐《观石鼓诗》：“妙化非不有，莫知神自然。”这两句诗也有助于我们理解陶渊明“神”与“自然”的关系。钱志熙先生说这是陶渊明“建立起一种符合终极原则、符合生命真相的终极需要”[15]。陶渊明的形、影、神可能运用了慧远的佛学概念(7)东晋张翼《赠沙门竺法頵诗三首》其三：“万物可逍遥，何必栖形影。勉寻大乘轨，练神超勇猛。”诗中已有形、影、神三个范畴，渊明也有可能由此得到启发。，但是在内涵上有新的发展，特别是关于“神”的阐释上，最能体现陶渊明与慧远在思想上的歧异的。

从哲学的角度来讲，慧远的“神”乃是实有之本体，这与他深受其师道安“本无宗”的影响有密切的关系(8)慧达《肇论·不真空论疏》：“庐山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”。而陶渊明的“神”则是自然之境界。牟宗三先生分析《老子》和《庄子》之“道”的区别，说：

《老子》之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而《庄子》则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。故《老子》之道为‘实有形态’，或至少具备‘实有形态’之姿态，而《庄子》则纯为‘境界形态’。……《老子》之形而上系统之客观性、实体性、实现性，似乎亦只是一姿态，似乎皆可化掉者。而《庄子》正是向化掉此姿态而前进，将‘实有形态’之形而上学转化而为‘境界形态’之形而上学。[16](P152)

这说的虽是《老》《庄》之别，却颇有助于我们理解慧远与陶渊明在“神”这一范畴上的区别，简单讲也就是“实有”与“境界”之别。这主要源于两人思想上的歧异，慧远的思想基础主要是般若本无宗，并研习小乘毗昙学(9)《高僧传·慧远传》载：“昔安法师在关，请昙摩难提出《阿毗昙心》，其人未善晋言，颇多疑滞。后有罽宾沙门僧加提婆，博识众典，以晋太元十六年，来至浔阳。远请重译《阿毗昙心》及《三法度论》，于是二学乃兴，并制序标宗贻于学者。孜孜为道务在弘法，每逢西域一宾辄恳恻咨访。”(释慧皎撰，汤用彤点校《高僧传》，第216页)，作有《阿毗昙心序》和《三法度经序》，体现了他对毗昙学的理解，“小乘诸法自实有不变的思想，是慧远法性说的一个重要思想渊源”[17](P82)。而陶渊明则深受玄学的影响，其“自然”思想的来源虽比较复杂，但主要是来自“自生”“独化”这一派玄学。“自然”一词首先见于《老子》，《庄子》中更加普遍，但是在《老》《庄》中“自然”是本体之义，郭象《庄子注》则将其阐释为自我之本性。郭象“独化”论玄学主张“自生”“独化”，也就是认为万物皆是自生的，是自然自足的，其存在的依据就是其自己，这就将“自然”由“道”之本质，发展为普遍事物之性，如《山木》：“仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”郭象注云：“言自然则自然矣，人安能故此自然哉？自然耳，故曰性。”[18](P694-695)这里所谓的“自然”即事物之本性。郭象又云“任自然”“率性自然”，在他看来任何事物其自身都有其“自然”，这一“自然”就是事物的“自性”，这是郭象“独化”论玄学对“自然”的新的阐释。陶渊明的“自然”主要就是这一个含义[19]，《归去来兮辞》序云：“质性自然，非矫励所得。”体现的就是这样的内涵。郭象《齐物论注》云：“是以涉有物之域，虽复罔两未有不独化于玄冥之境者也。”这是郭象“独化”论玄学的基本思想(10)汤用彤即指出：“懂得此语即懂得向郭之学说。”(《魏晋玄学论稿》，第163页)，其内涵是指万物在本质上都是自生、自尔、自为、自然的，并在其自身的发展变化中体现为一种微妙幽深的玄冥之境。这种“玄冥之境”就是“自然”的境界。陶渊明《形影神》序云“神辨自然以释之”，其实就是以这种万物“独化于玄冥之境”来解决“形”“影”所体现的现实中的矛盾。与慧远追求一个带有客体性质的、实有的本体之“神”不同，陶渊明讲的“神”就是“自然”，是体现于自我本身之中的，这是渊明通过“自生”“独化”玄学思想的总结而确立的一种生命哲学。因此，陶渊明没接受慧远的教义，恐怕不是简单的如陈寅恪先生说的是“保持家传之道法，而排斥佛教”。钱志熙先生指出是其精神气质、独立思考的原因，这是很有道理的，“其中包含了渊明固有思想的抵触因素”[6]，这种“固有思想”或者“独立思考”，在我们看来主要是自生、独化的玄学思想，这契合了陶渊明对自然的追求。所以，陶渊明讲的“神”是一种自然的境界，这种境界也就是独化于玄冥之境在生命中的体现，这是与慧远实体之“神”的本质区别。

郭象《庄子注》序云：“通天地之统，序万物之性，达生死之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”[18](P3)郭象玄学这种“达生死之变”“上知造物无物，下知有物之自造”，对生命本质的认识，对陶渊明有显著的影响，《形影神》中“我无腾化术，必尔不复疑”“老少同一死，贤愚无复数”“应尽便须尽，无复独多虑”，体现的就是这样一种生命观。“上知造物无物，下知有物之自造”是郭象对“自生”思想的表述，从本质上讲，渊明的生命观是建立在对人生以及万物“自生”的这个哲学认识的基础之上的，《影答形》云：“存生不可言，卫生每苦拙。”袁行霈注引《庄子·达生》：“生之来不能却，其去不能止。”这两句颇能代表“自生”思想在生命观上的体现。陶渊明与慧远都认识到生命终归于尽，《归园田居》其四：“人生似幻化，终当归空无。”《饮酒》其八：“吾生梦幻间，何事绁尘羁。”这种生命归于空、幻，显然即受到佛教的影响，但是慧远由此发展出追求永恒存在的、本体的“神”作为三世轮回的主体，以阐述其“形尽神不灭”的佛教生命观。而陶渊明则以回归自我之“自然”来建立其生命观，这是陶渊明和慧远两人在生命哲学上的本质之别。

但是我们又可以说，正是慧远的净土信仰、对形神关系的哲学阐释，并在此基础上建立的生命观，促发了渊明对生死问题进行系统的、哲学的思考，《形影神》组诗就是陶渊明哲学思考的成果。在写作《形影神》组诗之前，渊明在诗文中已常表现其生命观，如“吁嗟身后名，于我若浮烟”，“运生会归尽，终古谓之然”，“去去百年外，身名同翳如”，“有酒不肯饮，但顾世间名。所以贵我身，岂不在一生？一生复能几，倏如流电惊”，“虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知？称心固为好。各养千金躯，临化消其宝”，“百年归丘垅，用此空名道”。这些诗歌从不同的角度阐述了对生命、名声等的看法，表现了任自然的人生态度，这正是《形影神》序中说的“神辨自然”之义。可以说陶渊明在《形影神》组诗中思考、总结出来的生命观，是贯穿于他的人生之中的，但是只有在《形影神》组诗中，陶渊明才对其生命观做了系统的总结，体现了陶渊明为魏晋思想的理解和把握。陈寅恪先生认为陶渊明：“实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！”[2](P229)袁行霈先生也说：“陶渊明不仅是诗人，同时也是哲人，他有很深刻的哲学思考。”[20](P5)这在《形影神》组诗中对生命哲学的总结可以说是得到了集中的体现的。而陶渊明对生命的哲学思考，这个动机应该说主要来自慧远的促发，钱志熙先生即指出：“道家、佛教生命哲学中那种原本具有的对死亡这一必然结局的透彻认识，成为渊明思考生命问题的重要资源。比如庄子的以生为归，佛教的生命归于空无，都被渊明熔化到他的神辨自然的生命哲学中。所以，对渊明是否受佛教的影响，应该辩证地去看。”[15]从这个角度来讲，《形影神》与佛教又存在着重要内在的关系的，这是探讨陶渊明《形影神》组诗时需要注意到的。