陆贾、贾谊到董仲舒的灾异思想演进略论*

赵 琪

(苏州科技大学 社会发展与公共管理学院，江苏 苏州 215009)

西汉的灾异思想不仅是西汉儒学、经学的核心内容之一，也与西汉的诸多实际政治事件密切相关；因此，无论是在学术史还是政治史上，它都有很重要的研究价值与意义。前辈学者们对西汉的灾异思想已有许多的探讨与分析。(1)就陆贾、贾谊、董仲舒三人的灾异思想而言，学者们大都集中于对董仲舒灾异思想的研究。例如，金春峰先生的《汉代思想史》、徐复观先生的《两汉思想史》(第二卷)等思想史专著，王文涛先生的《论董仲舒的灾异思想》、王保项先生的《汉代灾异观略论》等专文。至于三人思想间的纵向联系，虽间有论及，但相关阐述仍显不足。在此基础上，笔者拟就陆贾、贾谊到董仲舒的灾异思想演进这一之前相对为人所忽略的问题略陈管见，以就正于方家。

一、陆贾的灾异思想

要理解陆贾的灾异思想，不妨从陆贾在汉高祖刘邦登基后的具体行事讲起，此为其灾异思想之历史背景所在。据《史记·陆贾列传》记载，陆贾是汉初较早向刘邦宣扬儒家思想的学者之一。

陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。[1]

陆贾所著《新语》，《汉书·艺文志》未直接著录，但在《诸子略》儒家有《陆贾》二十三篇。王利器先生认为《新语》便在其中。对于《新语》在汉代儒学中的地位，班固的评价是很高的。《汉书·高帝纪下》曰：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”[2]81班固的这段话几乎全引自《史记·太史公自序》，只是在“叔孙通制礼仪”后加入“陆贾造《新语》”，将“陆贾造《新语》”的地位抬高到与 “萧何次律令”等汉初重要政治建设相等的地位。班固在《叙传上》中又说：“近者陆子优繇，《新语》以兴；董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；杨(扬)雄覃思，《法言》、《太玄》。”[2]4231这是将陆贾与董仲舒、刘向、扬雄等西汉大儒等量齐观。凡此均可见，班固立足东汉回顾西汉的儒学发展史时，对陆贾及其《新语》评价甚高，认为它开了西汉儒学发展之先河。众所周知，西汉儒学的典型特征之一是灾异思想盛行。那么陆贾《新语》是否已有西汉灾异思想的萌芽？如有，它又具有哪些特点？对西汉儒学中的灾异思想又有怎样的影响？

在《新语·明诫》篇中，陆贾详细阐述了自己对灾异的理解：

故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生，虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上，恶政流于民，则螟虫生于野。贤君智则知随变而改，缘类而试思之，于□□□变。[3]155

可见，陆贾对灾异的理解主要有三点。首先，陆贾认为国君的政治行为与上天的灾异之间存在因果关系，即“治道失于下，则天文变于上”。其次，他认为灾异出现的原因是君主的失政，所谓“恶政生恶气，恶气生灾异”。故人世的治乱兴衰不决定于天，而纯粹在于人自身的行为。最后，灾异发生后国君的正确解决之道是，认识到自己施政上的偏差，从而加以改变，以顺应天意，即所谓“贤君智则知随变而改”。显然，无论是灾异发生的原因，还是发生以后的解决之道，陆贾都强调国君，即人的重要性。在陆贾笔下，灾异本身的神秘色彩已大为减弱，只是成为衡量君主是否“行仁义，法先圣”的检验手段而已。

正因为此，陆贾在《新语·怀虑》篇中对那种脱离“仁义”、妄称灾异、渲染神秘色彩的思想与行为是持批评和否定态度的：

夫世人不学《诗》、《书》，存仁义，尊圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事……故事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可听而不可行也，可□玩而不可大用也。[3]137

可见，陆贾对灾异的态度是极为方正而严肃的，他试图将战国以降盛行的灾异学说纳入儒家“仁义”思想的轨范，从而既矫胡乱言说灾异的弊端，又能起到警戒君主的效果。陆贾对皇权的警惕，既是对秦始皇不师古、刚愎自用、皇权急剧膨胀的一种反思，也是春秋战国以来儒家“谏言”传统的一种继承。这一点从他“时时前说称《诗》《书》”，努力以儒家的学说向刘邦“谏言”的行为中可见一斑。

清代学者皮锡瑞在《经学历史》一书中，曾就汉代思想家以灾异警戒君主的传统评论道：“汉有一种天人之学而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。……当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。”[4]皮氏所说的这一传统，实际上已经滥觞于陆贾。对此，清人戴彦升已阐明此义：“《明诫》篇陈天文虫灾之变，谓天道因乎人道，开言《春秋》五行、陈灾异封事之先。”[3]152继陆贾在汉初开儒家言灾异之风后，活跃于汉文帝时期的儒生贾谊在其论著中对灾异思想又做了进一步的理论思考与总结。

二、贾谊的灾异思想

从西汉儒学的发展史看，至汉文帝时期，儒学的发展已经表现出两个特点。第一，儒学对现实政治生活的作用渐渐为统治者所认识。诸如刘邦过鲁时以太牢祭祀孔子并在鲁南宫接见浮丘伯、申公等儒生(2)按，刘邦祭祀孔子一事，见《汉书》卷一下《高帝纪下》；刘邦接见浮丘伯一事，见《汉书》卷八十八《儒林传》。，汉文帝对《尚书》的搜讨等，这些官方行为都表现出皇帝本人对儒学的重视。第二，儒学本身也获得相当的发展，出现了早期的经学大家，如传授《尚书》的伏生、研治鲁《诗》的申公、研治齐《诗》的辕固生等，其行辈都在贾谊之前。正是在此社会与学术背景下，活跃于汉文帝时期的儒生贾谊继承并发展了陆贾的灾异思想。

在《新书·耳痹》篇中，贾谊借楚平王、伍子胥、夫差、勾践等人之间的故事，向我们展示天是如何不断惩恶的。楚平王杀了伍子胥的父亲，伍子胥借吴伐楚，楚几乎丧国，贾谊认为这是楚平王“怀阴贼，杀无罪”而导致天罚的结果。伍子胥又因不得夫差的信任而自杀，贾谊认为这是他为报仇而杀戮太重导致天罚的结果，“深报而殃不辜，祸至乎身矣”。而越国虽然最后灭掉吴国，但勾践、范蠡等都不得善终，因为他们违背了最初与吴国立下的誓约，因欺神而受天罚。贾谊总结道：“若诛伐顺理而当辜，杀三军而无咎；诛杀不当辜，杀一匹夫，其罪闻皇天。故曰：天之处高，其听卑；其牧芒，其视察。故凡自行，不可不谨慎也。”[5]270可见在贾谊看来，天有自己的意志并能对人世的善恶做出奖惩。那么，天的奖惩究竟决定于天还是决定于人？对该问题的回答便涉及贾谊的灾异观。

在《新书·春秋》篇中，贾谊借宋康王和晋文公两个故事来说明自己对灾异的看法。在宋康王的故事中，康王先是得到一个祥瑞，随后便以为自己可以因此而为所欲为，结果却是国破身亡。对此贾谊总结道：“故见祥而为不可，祥反为祸。”在晋文公的故事中，文公先是遇到一个灾异，随后他不断反省自己的施政，最终赢得了霸主的地位。对此，贾谊评论道：“见妖而迎以德，妖反为福也。”[5]246可见在贾谊看来，无论是灾异还是祥瑞，其最终导致的究竟是祸还是福，都取决于国君自身的作为。既然祥瑞和灾异所预示的福祸可以转换，那么祥瑞和灾异本身在现实的福祸上便不再具有决定性，而退居于人的行为之后。因此，所谓的灾异在实际政治中更多起到的是一种对国君的警戒作用，其本身并不能真正决定天的赏罚。那么在贾谊看来，天判断善恶从而决定奖惩的最终标准究竟又是什么？贾谊在《新书·大政上》篇中说：“故夫灾与福也，非粹在天也，又在士民也。……天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。”[5]339不难看到，“必与有德”“必与夺民时” 的观点与陆贾“治道失于下，则天文变于上，恶政流于民，则螟虫生于野”的思想是一致的，强调的都是民心、仁德对灾异的决定作用，都体现出儒家对灾异思想的吸纳与改造。

比陆贾更进一步的是，贾谊不仅谈灾异思想之用，他还试图就灾异思想之体，即灾异思想、天人关系为何能成立，做形而上学的论证，由此体现出一种理论化、系统化的倾向。虽然在理论的完整性、系统性上，贾谊仍显稚嫩，其规模远较之后的董仲舒逊色；但在开创新的方向上，贾谊无疑是有筚路蓝缕之功的。

在《新书》的《六术》和《道德说》两篇中，贾谊集中阐述了自己对天人关系的理论思考，向我们描绘了一幅“道德”通过“六理”“六美”创生天地万物的画面。在《六术》篇中贾谊说：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。”[5]316而在《道德说》中贾谊亦有类似的论述：“六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也。固为所生者法也。”[5]325由此可见，贾谊认为人与天地万物之间不仅有共同的本原——“道德”，还有相同的内部结构——“六理”。既然天人之间本是同原同构，则彼此间的联系与感应也就顺理成章了。在此不难看到，贾谊通过吸收道家的“道德”说为其灾异思想提供理论上的依据，已体现出汉代儒家融汇道、法等学说的气象。

三、董仲舒的灾异思想

文、景二帝统治时期，儒学及儒生虽然获得西汉统治者一定的重视，比如汉文帝时贾谊曾得登用，申公、韩婴尝为博士，汉景帝时辕固生、董仲舒、胡毋生等儒生亦皆充任博士之职；但是从整个国家层面来看，儒学及儒生仍处于相对边缘的位置。直至汉武帝登基，国家开始从“无为”转向“有为”，政治上“大一统”与思想上“罢黜百家”的实际需要，最终催生了以董仲舒为代表的一代儒宗。《汉书·五行志上》中，班固这样评论：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”[2]1371值得注意的是，班固认为董仲舒在学术上的一大贡献是“始推阴阳”，并因此成就其“儒者宗”的学术地位，而阴阳之说从春秋战国起便始终与灾异思想相表里，由此更可见董仲舒灾异思想在其经学体系中的重要性。

在上文对陆贾、贾谊二人灾异思想的分析中，我们已经看到汉初陆贾、贾谊都言说灾异，并且都有意识地通过对阴阳家灾异说的改造，将灾异说纳入儒家的思想传统，以仁义、民心为灾异祸福之依据。那么董仲舒的灾异说与陆贾、贾谊的灾异说相比，有哪些相同之处？又有哪些新的发展？这些新的发展体现了西汉儒家灾异说怎样的发展趋向？

陆贾、贾谊的灾异说有两个基本的观点：其一，人世祸福的关键在国君自身的行为，而衡量国君行为是否得当的最终标准是民心；其二，灾异既然因国君的行为而起，故在现实的政治中，国君应当将灾异视为上天的一种示警。那么董仲舒对上述观点所持的又是怎样的态度呢？关于人世祸福的关键与衡量的标准，董仲舒在《三策》中论述道：

臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。[2]2500

可见，董仲舒认为无论是祥瑞还是灾异，都因国君自身的行为而起，如果国君的行为符合民心，则出现祥瑞，反之则招致灾异。至于灾异的示警作用，董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》篇中论述道：

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨按灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。[6]259-260

可见，董仲舒亦将灾异视为上天对国君的一种示警，只是在示警的过程中，添加了“天意之仁”的因素而有所加详。由上述分析可知，董仲舒继承了陆贾、贾谊灾异说的基本观点，实际上也就继承了汉初儒家对阴阳家灾异说加以改造所取得的思想成果，董仲舒正是在此基础上对灾异说做了新的发展。

董仲舒试图从《春秋》中为灾异说找到理论上的依据。《春秋繁露·十指》篇可视为概括董仲舒经学思想的简明大纲，该篇中董仲舒对春秋公羊学的十大要指逐一罗列，而其中的“一指”正与灾异说相关，即其所谓“切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也”[6]145。董仲舒既然将灾异作为《春秋》的“十指”之一，那么灾异又是如何与《春秋》结合在一起的呢？问题的关键便在“天之端”上。端者，始也，其义为起点，故“天之端”意思便是“天之起点”。从《春秋繁露·二端》篇的记载来看，“天之端”是指正月和灾异两项。正月之所以能成为“天之端”，是从自然和历法上讲的，因为它标志着一年的起点；而灾异之所以能成为“天之端”，是从天人感应上讲的，因为它标志着天意变化的开始。董仲舒在《必仁且智》篇中所说的由灾害到怪异再到殃咎，反映的正是天意从起点开始逐渐变化的过程。既然灾异是“天之端”，而董仲舒的公羊学所强调的《春秋》之道，是要“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治”[6]156，那么这里的“以天之端正王之政”恰可作为国君以灾异为上天示警的理论依据。董仲舒在《二端》篇列举了《春秋》所记载的灾异后总结道：

《春秋》异之，以此见悖乱之征。……孔子以此效之，吾所以贵微重始是也。因恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非《春秋》之所甚贵也。然而《春秋》举之以为一端者，亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉！[6]156

将灾异理解为《春秋》的“天之端”，董仲舒为灾异说与《春秋》的关联找到了理论上的结合点，从而使灾异说成为自己春秋公羊学的一部分。但董仲舒对灾异说的发展，并不局限于上述理论的构建，而是试图将灾异说运用到现实的政治之中，以使灾异的示警作用得到真正的实现。要将上天的灾异与现实的政治这两个性质并不相同的事物联系起来，便需要一个共性之物以为桥梁，在董仲舒看来这便是阴阳。在《春秋繁露·同类相动》篇中，董仲舒说道：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听。”[6]360事实上，以阴阳关联灾异与人事的思路在《公羊传》中已有萌芽，最为典型的例子便是《公羊传》对《春秋》庄公二十五年所记载的两次灾异的解释。此年的《春秋》先记载了一次日食：“六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”《公羊传》对此的解释是：“日食则曷为鼓，用牲于社？求乎阴之道也。以朱丝营社，或曰胁之，或曰为暗。恐人犯之，故营之。”同年《春秋》又记载了一次大水：“秋，大水。鼓，用牲于社、于门。”《公羊传》的解释是：“于社、于门何？于社，礼也。于门，非礼也。”[7]《公羊传》认为日食是由阴盛阳所致，而人们通过击鼓、用牲于社的行为便可使阴阳重新和谐。同理，《公羊传》认为大水也是阴盛阳的表现，因此人们也应该通过击鼓和用牲于社使阴阳重新和谐，但是用牲于门的行为并不是正确的“求乎阴之道”，故而是不可取的。在这两个例子中，我们可以看到《公羊传》是如何以阴阳为纽带将灾异与人事联系起来的。在《公羊传》对这两次灾异所作解释的基础上，董仲舒在《春秋繁露·精华》篇中对其人事上的意义做了进一步的发挥：“大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上、以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。此亦《春秋》之不畏强御也。”[6]86-87《公羊传》仅以阴阳来解释人们的驱灾，而董仲舒则从阴阳的不谐中读出了君臣上下关系的踳逆，灾异与现实政治遂通过阴阳被紧密地结合在一起。事实上，董仲舒对灾异的类似解读，远不止这两个例子，也不局限在《春秋》的范围之内。需要说明的是，董仲舒以阴阳作为灾异与政治纽带的做法，对灾异说在西汉的发展产生深远的影响，灾异说事实上成为西汉中后期政治活动中一个不可或缺的组成部分。其原因在于，董仲舒的阴阳学说为灾异说提供了一套行之有效的推演模式，使其在实际政治中的应用成为可能。故上引班固在《五行志上》篇中对董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”的评价，确实是十分恰当的。

通过以上两个方面的努力，董仲舒不仅使灾异说在理论上具备了经学的依据，而且使其在实际政治中的应用成为可能。如果说汉初儒学对阴阳家灾异说的改造始于陆贾、贾谊的话，那么这一改造的完成者便是董仲舒。西汉儒家的灾异思想因董仲舒的改造而在当时具有极强的生命力与影响力，但同时也使其自身不可避免地陷入一种神秘思想，在某种程度上可以说丢失了先秦儒家以民为本的初心。

综上所述，汉初的儒生陆贾在西汉首倡灾异之说，他将战国以降盛行的灾异学说纳入儒家“仁义”思想的轨范，从而既矫胡乱言说灾异的弊端，又能起到警戒君主的效果。可以说，西汉儒家灾异思想的基本观点在陆贾时已经形成。活跃于汉文帝时期的儒生贾谊，一方面继承了陆贾灾异思想的基本观点，另一方面试图就灾异思想、天人关系为何能成立做形而上学的论证，由此体现出一种理论化、系统化的发展倾向。这一发展倾向至董仲舒而臻至成熟。董仲舒用公羊学为灾异思想寻求到经学上的依据，并为灾异思想在两汉政治上的广泛运用做了理论上的准备，其本人也因之被誉为“儒者宗”。 从三人的灾异思想中我们可以看出一条逐渐发展、渐至成熟的思想发展脉络。