中国古代司法决狱中“福报”话语的形成及影响*

牛 鹏

“报”的观念在中国起源甚早，有研究者将之视为中国社会关系的重要基础，认为这种观念不仅有久远的历史，而且广泛地应用于社会制度上，对中国传统社会产生了深刻的影响。①参见杨联陞《中国文化中“报”“保”“包”之意义》，中华书局，2016，第67 页。两汉时期，“报”的观念开始在司法领域盛行，②有研究者曾指出，正是西汉中期丞相于定国因其父于公决狱平、积阴德而兴旺发达，带动了阴德观在司法领域的流行。参见钟盛《于公历史形象与汉代司法决狱中的阴德观》，载陈晓枫主编《中国传统司法理念与司法文明》，武汉大学出版社，2017，第43～59 页。并贯穿两千余年的封建社会。在不断发展过程中，传统的报应观念在司法领域形成了“阴德福报”和“阴祸恶报”两种师出同源却又不尽相同的话语模式。司法官吏若能“决狱平”，自己和子孙都能因此得福，反之则不仅危及自身还可能累及子孙。两者一正一反共同发挥作用，在精神层面约束着司法官吏持法正、决狱平。

学界关于这一话题已有不少专门研究，瞿同祖先生曾对执法官吏个人福报观念对于司法的影响进行了论述，③参见瞿同祖《中国法律与中国社会》，商务印书馆，2015，第297～300 页。霍存福教授将报应观念在司法领域的体现概括为“刑官报应说”，并对刑官报应的内容、范围、强度等进行了论述。④参见霍存福《复仇·报复刑·报应说——中国人法律观念的文化解说》，吉林人民出版社，2005，第217～249 页。然而，从话语形成的角度对这一观念进行分析，深入挖掘司法决狱中“福报”话语的产生与传播机制，并从功能主义的视角解释其为何能贯穿两千余年的封建社会，学界尚少有深入讨论。①有研究者曾运用话语分析的方法对“讼师恶报”这一话语模式进行研究，对本文写作有较大启发。参见尤陈俊《“讼师恶报”话语模式的力量及其复合功能》，《学术月刊》2019 年第3 期。本文在论述司法决狱中“福报”话语形成原因的基础上，初步探讨了“福报”话语在司法领域的形成路径，并从功能主义视角解释了其为何能贯穿两千余年的封建社会，最后从消极和积极两个方面系统讨论了“福报”话语对中国古代司法决狱的影响。

一 司法决狱中“福报”话语的形成原因

司法决狱中“福报”话语的形成有着深厚的思想根源，无论是本土的儒学与道教还是舶来的佛教之中都有大量关于“行善而得福，作恶而受祸”的论述。先秦儒家关于“天道福善祸淫”的认识以及道教教义中的“善恶承负说”和佛教教义中的“因果报应观”等都为这种话语模式的形成奠定了思想基础。同时，这种话语模式在汉代得以形成还得益于两汉时期转变官吏司法理念的现实需求，统治者有意将三教融合的善恶报应观适用于司法领域，以达到限制司法官枉法滥刑的目的。

（一）思想基础：三教融合的善恶报应观

1.儒学中的“天道福善祸淫”

提起报应问题，几乎所有的人都会认为，这是佛教抑或道教的信仰，而中国本土儒学或儒教之中并不存在善恶报应的思想。②参见李申主编《儒教报应论》，国家图书馆出版社，2009，序言，第1 页。事实上，佛教传入中国前，中国本土儒学中就有自己的报应观念。商周时期，人们就认为在善行与福报、恶行与祸报之间存在某种因果联系，并将这种因果联系运用于政权合法性的论证之中。《尚书·汤诰》载：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”③《尚书·汤诰》。意即由于夏王灭德作威、不为善行，故天道要降灾于夏，由商取而代之。《尚书·伊训》称：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，④《尚书·伊训》。进一步明确这种善恶报应的执法主体是“天”或者“上帝”。诸子时代，善恶报应理论由大及小、由国及家，被运用于普通百姓日常生活以及个人、家族命运的解释之中。⑤余英时先生通过对“天命”观念的考察指出，诸子时代的天命观与之前的周王朝相比，其中一个重大变化就是理论重心由“人王”转向普通百姓。参见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局，2014，第39 页。《易经》载：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，⑥《易传·文言传·坤文言》。被认为是儒家关于善恶报应观念的经典表达。

儒家经典中关于善行与福报、恶行与祸报关系的论述，体现了先秦儒家关于“天道福善祸淫”的认识，也为司法决狱中福报话语的形成奠定了儒学基础。然而，儒家关于善恶报应的认识仅强调今世的报偿，当其用于解释王朝更替时还不易出现偏差，但当将其用于解释个人、家族命运时该理论便显得捉襟见肘，无法解释现实生活中大量存在的“善恶无报”现象。司马迁在《史记》中就曾提出质疑：“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死……若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝……余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？”①《史记》卷61 《伯夷列传》。这一质疑在揭示儒家善恶报应观念存在理论困境的同时，也为道教和佛教报应观念的传播提供了难得的机遇。

2.道教教义中的“善恶承负说”

相比儒家，道家关于善恶报应的论述更为系统与深刻。道家早期经典《道德经》载：“天道无亲，常与善人。”《通玄真经》亦载：“夫有阴德者必有阳报，有隐行者必有昭名。”②《通玄真经·上德》。将善恶报应解释为积阴德可获阳报、有隐行可得昭名，有意以阴德为媒介，在善行与福报之间建立因果联系。然而，这些论述依然无法解释现实生活何以存在“为善而受祸，作恶而得福”的现象。东汉时期，道教经典《太平经》提出“善恶承负”的观点认为：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，乃先人负于后生者也。”③《太平经》卷39 《解师策书诀》。意即前人的恶行将由后人承担恶报，而前人的善行也将由后人承担福报，这在一定程度上解释了善恶在今世未得到报偿的问题。

“善恶承负说”在道教有着十分重要的地位，甚至被认为是道教立教的理论根基。它的出现丰富了报应的范围，报应不仅限于自身、家族，更可能及于子孙、后世。在重视家族传承延续的中国传统社会，这一认识大大强化了报应观念的影响力与约束力，民众更注意积累善行，以求为子孙后代谋取福报。

3.佛教教义中的“因果报应观”

两汉时期，佛教由印度传入中国，经与中国本土的善恶报应观念结合形成了“因果报应”学说。在印度佛教体系中，“业”决定轮回果报，而轮回有六道，人死后可能在轮回中随福业上升三善道，即天道、人道、阿修罗道，也可能在轮回中随恶业下坠三恶道，即畜生道、饿鬼道、地狱道。同时，在报应期限上也有今生、来世、后世三种。④参见邱明《善恶报应观视域下的三教融合》，硕士学位论文，山东大学哲学与社会发展学院，2018，第19 页。东晋慧远法师将这一理论体系与中国传统善恶报应观念结合，形成了具有中国特色的佛教报应观，其思想集中体现在佛教经典《三报论》中。《三报论》开宗明义指出：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”①《弘明集》卷5 《三报论》。“三报论”的体系十分严密，既解释了社会上今世无报的现象，也震慑了那些只重今世享乐的普罗大众。

儒家的“天道福善祸淫”、道教的“善恶承负说”和佛教的“因果报应观”交融在一起形成的善恶报应观念有着十分丰富的内涵，形成了包括报应的执行主体、报应的内容、报应的范围、报应的期限等在内的系统观念体系。这一观念体系深入民俗信仰和士大夫的精神生活当中，②参见张明敏《宗教文化对中国传统司法审判制度的制约与影响》，《政法论丛》2010 年第3 期。并为封建统治者所利用，奠定了中国古代司法决狱中“福报”话语形成的思想基础。

（二）社会背景：转变司法理念的现实需求

除思想基础外，两汉时期报应观念在司法领域的盛行还有着统治阶层希望司法官吏转变司法理念、决狱宽缓的现实需求。汉初统治者深刻反思秦亡的历史教训，认为秦亡的一个重要原因就是苛法滥刑。以儒家思想为根据，汉初统治者对法家和秦国的暴政进行了系统批判与清算。在立法方面讲求“约法省刑”，在司法方面批判秦朝“以刻为明”的做法，主张司法务求宽缓。这一做法虽在汉初取得了一定成效，但由于汉承秦律，苛法滥刑的情况在汉代一直存在。宣帝时，廷尉路温舒就曾上疏称：“臣闻秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也……夫狱者，天下之大命也，死者不可复生，绝者不可复属。《书》曰：与其杀不辜，宁失不经。今治狱吏则不然，上下相驱，以刻为明，深者获公名，平者多后患。”③《汉书》卷51 《路温舒传》。

汉宣帝听取路温舒的意见，发动“吏务平法”运动，以期实现“决狱平”的目的。地节三年（前67），汉宣帝“置廷尉平四人，秩六百石”，④《汉书》卷8 《汉宣帝纪》。负责具体案件的审理。然而，置廷尉平仅是权宜之计，是治标不治本的措施，增设司法官吏并不能达到“决狱平”的目的。⑤参见霍存福《“断狱平”或“持法平”：中国古代司法的价值标准》，《华东政法大学学报》2010 年第5 期。事实上，这一措施在实施之初就曾遭到激烈反对，当时的涿郡太守郑昌上疏认为，置廷尉平是“不正其本而理其末”。与制度约束相比，如何让司法官吏自主转变司法理念，不再“以刻为明”更为重要。在这一背景下，统治者迫切需要一种转变官吏司法理念的精神激励机制。恰逢此时，丞相于定国之父于公因“决狱平”而子孙兴旺，无疑树立了鲜活的榜样，带动了“报”的观念进入司法领域。“福报”话语应运而生。借由这一话语，统治者将司法宽缓、轻刑慎杀与福报联系在一起，有助于司法官吏跳出成文法的束缚，为适当修正法律过酷过滥的弊病提供现实理论依据。①参见钟盛《于公历史形象与汉代司法决狱中的阴德观》，载陈晓枫主编《中国传统司法理念与司法文明》，第47 页。

另需指出的是，“决狱平”在汉代的含义并非仅指审理案件公平、公正，更不是指严格依法办案。有研究者指出，平指“恕”“宽”“轻”，皆与“深”“刻”相对。②参见霍存福《“断狱平”或“持法平”：中国古代司法的价值标准》，《华东政法大学学报》2010 年第5 期。因此，“决狱平”在汉代有决狱务求宽缓，尽量避免扩大案情、牵连无辜之意。就具体的司法案件来看，“决狱平”指案件牵连范围恰当，主要案情有证据明证，用法程度相对谦抑，定案用刑符合一般民众对法律的预期。③参见陈晓枫《决狱平，平于什么？》，载陈晓枫主编《中国传统司法理念与司法文明》，第41 页。

二 司法决狱中“福报”话语的形成路径

司法决狱中的“福报”话语可以概括为这样一种叙事逻辑，司法官吏若能“决狱平”，不枉法滥刑，就可积累阴德，为自身甚至子孙谋取福报。在这一叙事逻辑中，统治者以“阴德”为逻辑介质在“决狱平”与“福报”之间建立了因果联系。然何谓阴德？在汉儒著作中并未见到为其下定义的文献，似乎这一名词在当时已经约定俗成。④参见刘涤凡《唐前果报系统的建构与融合》，学生书局，1999，第137 页。从词义上看，阴德或可解释为荫蔽之德，有不求知且不求报之意。那么，统治者又是如何以“阴德”为逻辑介质，在司法领域建构起“福报”话语的呢？笔者认为这有赖于榜样人物的塑造和历史文本叙事逻辑的引导。一方面，通过塑造一批因“决狱平”积阴德而获福报的正面形象与人物，树立一种榜样的力量；另一方面，历史叙事以阴德为逻辑介质在司法官“决狱平”与获福报之间建立因果联系，并不断通过叙事逻辑的引导强化这种因果联系。

（一）榜样人物的塑造

因行善而积阴德、获福报的正面形象与人物在历史文本中出现甚早，《史记》中就有大量关于行善积阴德而获福报的记载。比如春秋时期，晋国的赵盾曾在首山打猎，遇到一个挨饿的人，就给了他一些食物。之后这个人成了晋灵公的厨师，在晋灵公要杀赵盾时救了赵盾。再如春秋时期，楚庄王宴请群臣，有一臣子趁着灯灭调戏宫女，但楚庄王并没有计较。之后在楚国与晋国交战的过程中，这位臣子奋勇杀敌最终使楚国获胜。以上两例中赵盾和楚庄王都是因为行善而最终获得福报，但此时行善积阴德而获福报尚未及于司法领域。

司法领域因“决狱平”而积阴德获福报的记载始于《汉书》。《汉书》塑造了“于公”这一榜样人物，并成为后世司法官吏谋求福报的榜样。于公在《汉书》中并未单独立传，关于于公的记载散见于《汉书·于定国传》中。在该传中，于公作为于定国的父亲出现，他认为正是因为自己在担任县狱史、郡决曹治狱的过程中，没有冤屈过别人，积累了很多阴德，所以子孙一定能够兴旺发达。甚至在家里门闾坏的时候就告诉乡邻要把门闾修得高大一些，让其能够容纳驷马高盖车。①参见《汉书》卷71 《于定国传》。事情最终发展的结果也正如于公所料，其子于定国官至丞相，其孙于永官至御史大夫，尚宣帝长女。

《汉书·于定国传》中为证明于公有善行，“断狱无所冤”，还专门记载了一则于公断狱的故事。汉朝时，东海有一个孝妇，很早就死了丈夫，又没有儿子，但赡养婆婆非常周到，婆婆想让她再嫁，但她坚决不肯。婆婆认为儿媳受自己拖累，侍候自己也实在辛苦，就上吊自杀了。婆婆的女儿认为是儿媳杀了自己母亲，就到官府告状。官府拘捕了孝妇，并用刑具拷打她，孝妇无法忍受拷打的痛苦就被迫承认自己有罪。当时于公担任县狱史，认为儿媳赡养婆婆十多年，以孝顺而出名，一定不会杀人。太守不接受他的意见，于公争辩但未被采纳，就抱着案件的供词在太守住所痛哭。孝妇被杀后，东海郡三年大旱。于公对新任太守说三年大旱的根源在于孝妇被冤杀，于是太守亲自去祭奠孝妇的墓，在墓前刻石，表彰她的德行，天立即下起雨来，当年获得丰收。这一颇具神话色彩的故事将于公不滥杀人、断狱公平的形象描绘得淋漓尽致。

此后，于公的人物形象深入人心，一旦有司法官“决狱平”，觉得自己有可能获得福报便常以于公自比或被比作于公。比如西汉武帝时期，汝阴县狱吏决曹掾何比干“务在仁恕……狱无冤囚，淮、汝号曰何公”。②《后汉书》卷43 《何敞传》。东汉时期，虞经任郡县狱吏，有“案法平允，务存宽恕”之称，尝言：“东海于公高为里门，而其子定国卒至丞相。吾决狱六十年矣，虽不及于公，其庶几乎！”③《后汉书》卷58 《虞诩传》。郭弘为颍川郡决曹掾，“断狱至三十年，用法平。诸为弘所决者，退无怨情……郡内比之东海于公”。④《后汉书》卷46 《郭躬传》。可以说，于公这一榜样人物的塑造使司法决狱中“福报”的观念深入人心，得以更快地传播，推动了司法决狱中“福报”话语的形成。

（二）历史叙事的引导

话语的形成离不开历史叙事，特别是正史之中叙事模式的刻意引导。有研究者指出，历史叙事事实上也是一种政治话语实践。⑤参见徐忠明《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，中国政法大学出版社，2002，第10 页。笔者赞同这一观点，正是由于历史叙事本身就是政治权力的话语表达这一特点，操纵历史叙事权力的官方学者可以利用手里掌握的文化权力，有意无意地塑造民间百姓的思想观念。当这些思想观念进一步形成规律性的表达方式包括次序、对应关系、位置和功能时，话语也就形成了。①参见〔法〕 米歇尔·福柯《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店，2007，第41 页。

我国第一部纪传体通史《史记》在叙事时已经开始有意以“阴德”为媒介，采取了行善可积阴德而获福报的叙事逻辑。有研究者统计，《史记》中“阴德”一词共出现七次，除《史记·天官书》的记载中阴德一词指天上的星宿名外，其他六次都是作为行善而获福报的逻辑介质出现，其中更有四次行善而积阴德之人明确得到了福报。②参见刘丽文《史记历史观中的人文精神——论〈史记〉 对历史与道德关系的认知及其超前性》，《渭南师范学院学报》2015 年第23 期。比如春秋时期，齐国大夫田釐子通过收赋税时小斗进、大斗出的方法积累阴德，最终取得齐国的政权。再如韩厥当初使赵氏香火不灭，积下了“阴德”，最终韩国能“为诸侯十余世”。这些虽非因“决狱平”积阴德而获福报的记载，却表明这种叙事逻辑早在《史记》之中就已经存在。

《汉书》中这种叙事逻辑不仅被运用到司法领域，且被进一步强化。丙吉在治巫蛊之案中保全了皇曾孙和郡邸狱中的囚犯，故而在其后来卧病在床时，太子太傅夏侯胜认为丙吉有阴德一定会惠及自身和子孙，不会在未获福报前因疾而死。③参见《汉书》卷74 《丙吉传》。于定国作为宣帝、元帝两朝重臣，之所以能官至御史大夫、丞相等显职，在汉书的叙事逻辑下也是因为他的父亲于公“治狱多阴德，未尝有所冤”。

同样的叙事逻辑在正史之中并不少见。何比干在正史之中并未单独立传，关于其记载仅附着于《后汉书·何敞传》中，本系因子孙显贵而入传，但正史的叙事逻辑发生了变化。正是因为六世祖比干在担任汝阴县狱吏决曹掾期间“平活数千人”“狱无冤囚”，何敞才得以显贵。④参见《后汉书》卷43 《何敞传》。虞经在正史之中亦未单独立传，但也正是因为他在担任郡县狱吏期间，“案法平允，务存宽恕”，他的孙子虞诩才得以官至司隶校尉、尚书仆射、尚书令等职。⑤参见《后汉书》卷58 《虞诩传》。郭躬之所以能官至廷尉，也是由于他的父亲郭弘在担任颍川郡决曹掾期间能够做到“用法平”。⑥参见《后汉书》卷46 《郭躬传》。

自东汉以后，史书皆为官撰，史书中的叙事逻辑其实反映了统治阶级的意志。正如福柯所言，医嘱不能出自随便什么人之口；它的价值，它的成效，它的治疗能力本身，与医生的权力是分不开的。⑦参见〔法〕 米歇尔·福柯《知识考古学》，谢强、马月译，第55 页。同样，司法决狱中的“福报”话语基于统治阶级的权力和意志产生，也为这一话语模式赋予了真理似的保证。统治阶级确实拥有这样的权力，他们可以推过荐举等制度让所谓“决狱平”积阴德之人的子孙荣耀和显贵。

三 功能主义视角下“福报”话语的传播

司法决狱中的“福报”话语自汉代形成以来何以能贯穿两千余年的封建社会并不断发展，笔者认为从功能主义的视角或许能给出更好的解答。功能主义理论认为，社会是具有一定结构或组织化形式的系统；构成社会的各个组成部分，以其有序的方式相互关联，并对社会整体发挥相应的功能。①参见刘润忠《试析结构功能主义及其社会理论》，《天津社会科学》2005 年第5 期。在功能论者看来，所有社会现象，不管这现象看来是多么不道德、多荒谬、多邪恶、多不应该存在，只要它确实存在，那么这种社会现象在社会中必然扮演着某种社会功能。基于此，司法决狱中的“福报”话语在汉代以后能够被不断复制、扩展和推陈出新亦是由于其扮演的社会功能能够满足统治阶层的某种政治需求。

这种社会功能主要是指汉代以后，统治阶层依然有着要求司法官吏决狱宽缓、用法持平的现实需求。这是由于中国封建统治者通过道德和法律的共同规范，使整个社会成员都处在一种人人有罪的法律原罪状态。②参见柳正权《试析中国封建社会形态中的法律原罪》，《法学评论》2004 年第4 期。若法用十分，则民无所措手足。此时，必须在主观上要求司法官吏心存平恕，宽缓用法，做到“立法严，用法恕”，而司法决狱中的“福报”话语恰恰可以实现这一功能。基于此，司法决狱中的“福报”话语得以贯穿两千余年的封建社会并不断发展、推陈出新。

这一过程离不开“福报”话语的传播，没有传播，“福报”话语就无法输出，其功能也将告衰竭，最后进入解体状态。因此，司法决狱中的“福报”话语从汉代形成至今仍然维系着内部机能的运作，足见其传播从没有终止过。事实上，“福报”话语在汉代以后的传播有着两层途径，一层是经由统治阶层的传播，另一层是经由民间自发的传播。经由统治阶层的传播更具有权威性，而经由民间自发的传播则在民间产生了更为深远的影响。

（一）经由统治阶层的传播

统治阶层主要通过正史中的历史叙事对司法决狱中的“福报”话语进行传播。自《汉书》《后汉书》之后，历代正史都开始有意对司法官“决狱平—积阴德—获福报”的叙事逻辑予以强化。比如，北朝时期的柳庆“守正明察，断狱无私”，尝以于公自比，最终果然被封清河县男，除尚书左丞，摄计部。③参见《北史》卷64 《柳庆传》。宋代李韶因其父李文饶在担任台州司理参军期间积有阴德，与其兄李宁在嘉定四年（1211）同举进士。最终李韶官至礼部尚书，皆是基于其父治狱之阴德。①参见《宋史》卷423 《李韶传》。元代刘赓因五世祖刘逸“以郡吏治狱有阴德”，不仅其祖刘肃为右三部尚书，自己也官至集贤阁大学士。②参见《元史》卷174 《刘赓传》。

历史叙事之外，经由统治阶层的传播还包括统治阶层的示范作用，他们自身信仰报应观念，有力带动了报应观念更加广泛与迅捷地传播。比如，明成祖朱棣曾亲自编成《为善阴骘》一书并为其作序，清世祖顺治皇帝不仅为《太上感应篇》作序，而且“反覆原注，微觉繁芜，遂加删正，示以简要”。③尤陈俊：《“讼师恶报”话语模式的力量及其复合功能》，《学术月刊》2019 年第3 期。

（二）经由民间自发的传播

相比经由统治阶层的传播，民间自发的传播渠道更为广泛。一方面，可以通过家教的渠道，包括文字立教、言教、身教等路径进行传播。比如，一些司法世家的家训之中常有“决狱平”可积阴德获福报的表述，这一点在清代表现得尤为明显。清代著名幕友汪辉祖在《佐治药言》中就列举了很多的事例来说明因果报应的必然性。汪辉祖认为自己在长达26 年、历经16 个州县的作幕经历中，只处理过6 个死刑案件，积下阴德不少。④参见张明敏《宗教文化对中国传统司法审判制度的制约与影响》，《政法论丛》2010 年第3 期。此后自己得中进士，三个儿子也都有功名，皆是自己担任佐官裁判时的积德报应。

另一方面，民间自发的传播也可通过文人撰写的因果报应故事包括文人笔记、志怪小说等进行传播。以文字为媒介，这一传播方式最能在识字的庶民阶层得到流传，经由说书人的口传，感染力最强，在时间上也可以流通到后代。干宝的《搜神记》、刘义庆的《幽明录》、傅亮的《灵感录》、荀氏的《灵鬼志》、王琰的《冥祥记》、颜之推的《还冤记》等都有大量在司法领域积累阴德而获福报的记载。

此外，民间自发的传播渠道，还可借助图像、宝卷、戏曲等载体，以视觉、听觉的形式影响世人，上至达官贵人，下至贩夫走卒，皆能受其熏陶，而不受识读能力高低之限制。⑤参见尤陈俊《“讼师恶报”话语模式的力量及其复合功能》，《学术月刊》2019 年第3 期。比如，包拯与海瑞的青天故事经演义加工后成为许多戏曲节目的重要内容，在民间广泛流传，产生了深远影响。

四“福报”话语对中国古代司法决狱的影响

“福报”话语对中国古代司法决狱的影响论者早有涉及，然多关注其消极影响，认为这种话语模式使司法官吏因担心诛及无辜，报应自身，往往以救生为阴德，不肯杀戮，一意从宽，甚至成为司法官吏为罪犯开脱罪责、放纵罪犯的托词，造成“无罪者不得直，而有罪者得以幸免”的后果。①参见张明敏《宗教文化对中国传统司法审判制度的制约与影响》，《政法论丛》2010 年第3 期。笔者认为，从消极的一面看，司法决狱中的“福报”话语固然使部分司法官吏滥施阴德以求获取福报，甚至成为司法官吏为罪犯脱罪的借口，但从积极的一面看，它也有助于从精神层面约束司法官吏更加谨慎地处理案件，决狱公平，不枉法滥刑。因此，讨论“福报”话语对中国古代司法决狱的影响应以辩证的眼光从消极影响和积极影响两个方面进行叙说。

（一）“福报”话语对司法决狱的消极影响

司法决狱中的“福报”话语在形成后产生了一定程度的异化，这一异化使其对中国古代的司法决狱产生了一定的消极影响。一方面，部分司法官吏斤斤于福孽之辨，以为杀人系造孽行为，导致部分案件“有冤者不得直，有罪者得幸免”，妨碍了司法公正。清代有司法官吏指出，这种行为和理念不仅在存留养亲这种体恤性制度中存在，甚至在强奸这种重罪中也存在，形成了一种“救生不救死”的观点，认为若强奸已经致人死亡，为了获取福报，可以救生不救死。当然，值得说明的是，这种观念只是在部分司法官吏中存在，且受到诸多批判。比如朱熹就曾对这一现象提出明确批判，他认为：“今之法家惑于罪福报应之说，多喜出人罪以求福报，夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有？”②《朱子语类》卷110 《朱文公政训》。几乎与朱熹同一时期的高登也认为：“阴德岂可有心为之，杀人者死，而可幸免，则被死之冤何时而销？”③《宋史》卷399 《高登传》。

另一方面，“福报”话语易成为部分司法官吏为罪犯开脱的依据，成为其收受贿赂枉法裁决的借口。有研究者认为，在中国古代仅是普通民众相信鬼神的存在，而传统的士大夫阶层是“敬鬼神而远之”，即使司法官吏在具体的司法活动中运用了，那也仅是利用人们的迷信心理，为自己的需要服务。④参见郭建《獬豸的投影——中国的法文化》，上海三联书店，2006，第248 页。笔者并不赞同这一观点，鬼神信仰并非只在普通民众中存在，相反，某些官吏包括司法官吏甚至有着更为强烈的鬼神信仰。但这一观点无疑反映了一种可能存在的情况，司法官吏并非为了谋取“福报”而故意出人之罪，相反，此时“福报”话语只是其收受贿赂枉法裁决的借口。因此，严格意义上讲，这一情况并不能视为“福报”话语对中国古代司法决狱的消极影响。

（二）“福报”话语对司法决狱的积极影响

相比“福报”话语的消极影响，笔者认为，其对司法决狱的积极影响或许更值得我们关注，这种积极影响主要体现在以下三个方面。

第一，福报话语的存在填补了中国古代司法官吏公正司法精神约束机制的空白。为保障国家司法体系的正常运转，约束司法官吏公正司法，历代统治者都建立了完善的制度约束与保障机制。这种约束机制既包括对司法过程的监督，比如重大疑难案件上报与法官集议、录囚复审等，也包括司法不公的法官责任制。①参见林明《略论中国古代司法公正保障制度》，《法学论坛》2000 年第5 期，第99～105 页；杨永林《论中国古代保障司法公正的措施》，《山东社会科学》2007 年第1 期，第88～91 页。然而，正如有研究者所称，来源于制度层面的约束仅是一时的、表面的，而来源于精神、观念层面的约束却更为深远和持久。②参见张勇《中国古代司法官责任制度及其法文化分析》，博士学位论文，中国政法大学研究生院，2012，第98 页。中国古代司法决狱中“福报”话语的存在恰恰承担了这一功能，司法官吏或出于为自身、子孙或来世谋福报的考虑，或出于避免恶报的心理，总是尽可能地公正司法，避免枉法滥刑。

第二，“福报”话语的存在可以在一定程度上起到限制非法刑讯的作用。刑讯作为中国古代司法的一种特有现象，一直是中国古代司法官吏获取囚犯口供或证人证言的重要手段。在中国古代生产力水平低下、案件侦破技术不发达、司法官吏整体办案能力不高的情况下，刑讯制度为司法官吏及时结案提供了巨大的帮助。然而，刑讯特别是非法刑讯也导致了大量冤假错案的产生，如何限制非法刑讯一直是历代统治者头痛的问题。“福报”话语的存在可以起到在精神层面约束司法官吏的作用，让其不敢擅自非法使用刑讯。

第三，“福报”话语的存在可以促使司法官吏更加谨慎地处理案件。由于中国古代行政兼理司法的特质，司法官特别是基层司法官吏承担了大量的其他行政事务，处理案件仅是他们工作任务的一项，因此很可能存在敷衍应付的情况。“福报”话语的存在可以使司法官吏因惧怕福孽相报的心理，谨慎办案，尤其是在办理死刑案件时付出更多的精力。

五 结语

马斯洛认为，一个优秀的社会一定是一个善恶有报的社会，只要不是善有善报，优秀社会就不会到来。③参见〔美〕 弗兰克·G.戈布尔《第三思潮：马斯洛心理学》，吕明、陈红雯译，上海译文出版社，1987，第126 页。这种善恶有报的观念在今天看来已经更多地具有封建迷信的色彩，但封建统治者通过将这种观念引入司法领域，形成“阴德福报”“阴祸恶报”这样两种话语模式，以期达到约束司法官吏公正司法的目的，在今天看来依然具有借鉴意义。我们今日提倡推动社会主义核心价值观入法入规，但其实更应着力推动的是将社会主义核心价值观融入法官的内心信仰之中，以从精神层面约束法官公正司法。

此外，以话语研究的方法对中国古代司法决狱中善恶报应的观念进行研究是基于同观念相比，话语是一个内涵更为丰富并具有基础意义的概念，话语研究的方法不仅关注话语实质性内容的观念，同时也对观念的形成过程予以关注。重视话语研究的方法需要明确地探讨观念是怎样得以呈现的，行动者通过话语性互动怎样产生并交换其观念，以及观念所处的特定制度语境。①参见〔美〕 维维恩·A.施密特《话语制度主义：观念与话语的解释力》，马雪松、田玉麒译，《国外理论动态》2015 年第7 期。也因此，诚如有研究者所言，“话语分析”不失为中国法律史研究中应当予以重视的一种有益进路。若能在中国法律史研究当中关注到话语表达、话语实践与非话语实践的相互配合，则可以看到很多以往不甚注意到的有趣问题。②参见尤陈俊《“讼师恶报”话语模式的力量及其复合功能》，《学术月刊》2019 年第3 期。