论《周易》中的“帝”与生命本体论

张 齐

（南京审计大学 文学院，江苏 南京 211815）

《周易》以“生”为“天地之大德”，而在经传文本之中所出现的“帝”，则多被认为是殷商之时帝崇拜的残留，甚少有人透过此一表象，追问其深层意蕴。实则无论是经文或传文，“帝”均与“生”密切相关。尽管“帝”崇拜已成回响，但其中已潜藏着生命本体论的萌芽。今试申其义，以就教于方家。

一、殷周“帝”义的本体论向度

在中国思想史中，无论是就“本”与“体”的初始字义，还是就“本体”的演进历程，抑或就近代以来西学东渐浪潮中诸多学者对“本体论”的赋义来看，都可感受到“本”“体”蕴含着对宇宙人生试图从终极处把握的一种努力。就其过程而言，它意味着从经验世界之“多”去把握涵贯于其中的“一”。当然，在不同的探索者那里，他们所赋予“一”的内涵可能是迥然相异的。大略说来，此“一”可以是实体的某物（包括物质实体与精神实体），也可以是虚灵的价值祈向之凝聚。在中国先贤那里，对“一”的“究天人之际”的探索很早便已开始酝酿，其最终的豁显呈露也经历了相当漫长时光的淬炼。若要在历史的尘埃中辨识其端倪，则当可追溯到至迟现于殷商时期的“帝”崇拜。

《说文》释“帝”曰：“帝，谛也。王天下之号也。”此说非其初始义。“帝”在甲骨文中多写如，据所发掘的殷墟卜辞，其中多处出现“帝”字。其确切意涵究竟为何，同是专精于卜辞考释的学者有着截然相反的意见。郭沫若言之凿凿地指出：“这儿的‘帝’自然是至上神无疑。”[1]320“殷人的至上神是有意志的一种人格神……这和以色列民族的神是完全一致的。”[1]324而陈梦家对此则要谨慎得多，他全面辨析了卜辞中出现的“巫帝”“方帝”“王帝”“帝降陟”诸条，认为“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰……殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生活的神”[2]580。此仅以“帝”为诸神之一，并未以其统摄祖先神、自然神于一体。相较而言，后者的结论更为信实。但笔者的兴趣倒不在对二者作出是非裁断，也不在考索“帝”崇拜的漫长历史，而真正需要措意的问题是，对于“帝”的崇祀究竟寓托着崇祀者怎样的心灵祈向？在我们看来，这正隐蕴着缘何“帝”由早期的仅为诸神之一，而在其后则愈显突出，乃至终于成为天地万有之主宰的至上神的门必机。

“帝”义历代训释颇多，其中尤以宋代郑樵“象花蒂之形”（《通志略·六书略》）之说最能得其神韵。清人吴大澂亦承此说，并进一步申述：“蒂落而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天合德，故帝足以配天。”（《字说·帝字说》）王国维释曰“象花萼全形”[3]与此大同小异。郭沫若本也述及此说，但他最终受外国学者认为“帝”字由巴比伦字而来之说的影响，认为殷人与巴比伦文化接触得此观念，以“帝”字对译字，又配上其祖先图腾，移至天上而成为至上神之专称[1]330。此说实较迂曲奇诡。另有以“帝”字象燎柴祭天说者，但亦不能成立。这里且不论字形上的分析，仅就此说认为“帝”由祭祀活动而转为接受祭祀的对象来看，似亦不合于逻辑。因为就常理来看，定是先有祭祀对象，而后才有祭祀活动。故以“象花蒂之形”说较为合理[4]。从先民的直接观察来看，似花蒂结果育种以繁衍生命的关键所在，出于对此中所含神秘力量的崇信，而终使“帝”由专司生殖的自然神演化成万能的至高主宰神。但无论如何演变，可以看到的是，对“生”的渴望始终涵贯于其中。正基于此，可作如是断言：“‘帝’崇拜，说到底是对生命的崇拜；在这种崇拜中，寄托了崇拜者对生命的珍爱和对生命的秘密的眷注。”[5]在此之前，虽然有人曾对此微意或多或少有所触及，然其致思终于未能向着宇宙人生的渊默处做进一步探询，由此这关乎生命之源的灵动消息终与其擦肩而过。

“帝”崇拜的兴盛经历了相当长的时期。殷周革命之后，“帝”被继之而起的“天”崇拜取而代之①，但就整个社会思潮而言，这种对至上神的信仰却是一时半会无法完全抹去的，“帝”崇拜并未就此消退，或仍独立于天之外，或寄身于天，使得“天”在某种程度上也成为有意志有人格的主宰。作为这种思潮的理所必至的结果，在今本《周易》经传之中，“天”的出现频次要远远高于“帝”，但无可否认的是，“帝”仍在其中扮演着至关重要的角色，并将其诞生之初的生命关怀渗透到了《周易》经传之中。

二、《易经》中的“帝”与“生”

朱熹曾说：“易本卜筮之书。”[6]这主要是针对《易经》而言。卜筮是借用筮草龟甲等物，希冀依靠外在的神秘力量以决断吉凶休咎的行为，这种活动在殷商大为盛行，在周亦不例外。这自然与对鬼神天帝的恐惧以致敬畏脱不了干系。

《系辞下》云：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”《易经》制作时代，在学术史上一直聚讼纷纭。卦爻辞的作者，在唐以前，主要有两种说法：一说以为卦辞爻辞并是文王所作，如司马迁“文王拘而演《周易》”（《史记·太史公自序》），班固“文王……于是重《易》六爻，作上下篇”（《汉书·艺文志》），郑玄及其弟子，亦依此说；一说以为爻辞多是文王以后事，故以为卦辞是文王所作，爻辞是周公所作，马融、陆绩皆同此说。孔颖达依从后说，并对二者进行了调合：“文王本有此意，周公述而成之，故系之文王……然则《易》之爻辞，盖亦是文王本意，故《易纬》但言‘文王’也。”[7]9-10近人顾颉刚虽认为《周易》不是伏羲、文王所作，但也承认“它的著作时代当在西周的初叶”[8]。李镜池虽认为《周易》卦爻辞“大部的材料来源是在西周之前”，然其成书编纂“时期当在西周初叶”[9]。郭沫若将其成书推定更晚，认为“《周易》之作决不能在春秋中叶以前”，但他凭卦爻辞“中行”出自《左传》所载荀林父故事，便做此结论，未免独断[10]。今人李学勤也赞同顾颉刚的观点，认为“经文的形成很可能在周初，不会晚于西周中叶”[11]。总的来看，目前学界对此问题的看法虽未尽一致，但大多还是以《易经》产生于殷末周初之际为主流意见。正因如此，殷季对帝的崇拜仍残存于《易经》之中，即使成书更晚的《易传》，也可找到为数不少关于“帝”的记述。倘加以悉心考索品读，可以发现，这些散落在断编残简中的文字，亦无不传递着幽微而浩荡的“生”之消息。

“帝”字在今本《周易》经传中共计十一处。其中《易经》卦爻辞凡三见。如《泰》六五：“帝乙归妹，以祉元吉。”《归妹》六五：“帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。”以及《益》六二：“王用享于帝，吉。”其中，“帝乙”并非指至上主宰之神，而是指人间帝王②。其中《益》六二“用享于帝”之中“帝”，诸家所释不尽相同，或以帝为天，如孔颖达曰：“帝，天也。王用此时，以享祭于帝，明灵降福。”[7]178不过，此注中“天”与“帝”等同，皆为有意志之主宰。程颐认为：“祭天，天子之事，故云‘王用’也。”[12]《周易折中》引郭雍曰：“‘王用享于帝，吉’，天益之也。”[13]335此二者皆同孔说。兰廷瑞曰：“如成汤用伊尹而享天心，太戊用伊陟而格上帝。”[13]335郑维岳说：“古人一德克享天心，又曰吁俊尊上帝。”[13]335此二者以“天心”释“上帝”，明其亦为有意志之主宰。李光地赞同郭氏之说，又对“帝”的身份地位作了说明：“推而上之至于上帝。若山川之神，则不大于蓍龟也。”[13]336明其为超越一切神祗的至上之神③。此外，还有注家径以帝为人格神，然此中又有分歧，或以其为至高无上的主宰，如王弼注曰：“帝者，生物之主，兴益之宗。”[14]或仅以其为诸神之一，如《周易集解》引干宝曰：“圣王先成其民，而后致力于神，故‘王用享于帝’。在巽之宫，处震之象，是则苍精之帝同始祖矣。”[15]“苍精之帝”为五帝中东方之帝。《周易折中》引李简曰“犹言使之主祭而百神享之也”[13]335，则以“帝”为百神之总括。

就历代主要注疏来看，帝为具有意志的主宰之神，应为主流见解。无论其为至上神抑或诸神之一，其所具备的最显著的功能即是“生”。王弼以“生物之主，兴益之宗”释，此意固然再明显不过，即便是干宝以其为“苍精之帝”，仅为五方天帝之一，此帝所属位置亦十分特殊。“在巽之宫，处震之象”，据五方天帝与四时、五行的配位来看，“震巽于五行皆属木，木于时属春”④，苍精之帝位处东方，时配孟春，正为生物始祖之象。而孔颖达等人虽然以“天”释“帝”，此未明言“帝”与“生”之关系，不过孔氏在注《礼记·郊特牲》辨“天”与“帝”云：“据其在上之体谓之天，天为体称……因其生育之功谓之帝，帝为德称也。”[16]则不管称天抑或称帝，都是分外看重其“生”的功能。

三、《易传》中的“帝”与“生”

《易传》中亦有八处“帝”字。其中《归妹》六五《小象》之“帝乙归妹”是解释该卦六五爻重复征引的，亦非宗教意义之“帝”。《履·彖》云：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”这里的“帝位”是指卦中九五爻以刚处中而得之正位，象征人世间帝王之位，与宗教之“帝”无涉。此外，《系辞·下》中“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之”以及“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”，其中“黄帝”皆专指传说中上古时伟大圣明的帝王。《豫》卦《大象》中“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”、《鼎》卦《彖》中“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤”、《涣》卦《大象》中“涣，先王以享于帝立庙”，此三处“帝”皆为人格神之主宰，殆无疑义。

值得注意的是，《豫·象》言“以配祖考”，《涣·象》言“享于帝立庙”，其中“立庙”，孔颖达释曰：“建立宗庙，以祭祖考”[7]279，亦与祖考之祭祀直接相关。祖考是已逝去的祖宗，得与帝配的祖考乃是生时为王者。这种观念应是源于殷人之“宾帝”，亦即“作为宾客造访上帝”，这在西周仍然存在。西周晚期金文有“先王其严，才帝左右”，《诗·文王》“文王陟降，在帝左右”，陈梦家认为：“殷人‘宾帝’，所以先王在帝左右……周王为天之子，故为配天。”[2]581对于死去祖先如此敬重，固然有可能是为了维护其统治稳固、祈求其护佑所故作的姿态，但更值得看重的恐怕还在于慎终追远时那份不能自已的“生”之顾念。这种顾念一边牵系着悠久的祖先，一边通达着高远的天界，因而寄寓着关乎生命终极的信念。

另外，尚有一处是《周易·说卦传》“帝出乎震”之“帝”，此间所涉及解释尤为复杂，尤需谨慎分辨。兹录此段如下：

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离 ，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也；齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

此处“帝”的解释目前至少可归纳为五种：最为主流的意见是训其为天帝、主宰万物之神，如孔颖达、朱熹、余琰、尚秉和、高亨，皆持此说。王弼于此虽无注，但如前述，他释《益》六二爻辞所说“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也”，实即出自此处。有训为自然之元气、旺气者，如《周易集解》所引崔憬，以及今人黄寿祺、张善文之《周易译注》皆持此见。有从字源学角度训释“帝”造字本义为“象花蒂之形”，如王国维（前引诸家并可参证）。有训帝为日者，此说仅见于张舜徽。有训其为北斗星之斗柄者，今人邓球柏持此说。另有学者承此说而修正，认为“帝”的原型及标志为北辰中的帝星，但此处“帝”义仍遵孔颖达等人之说[17]。

此章行文，依先儒之见，大致可以分成两部分，如王夫之认为：“前举其目，而后释之。或古有此言，而夫子释其义。乃‘万物出乎震’以下，文类《公》《谷》及《汉律历志》，则或前为夫子所录之本文，而后儒加训诂也。”[18]置言之，即“万物出乎震”及至“艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮”，是对“帝出乎震……成言乎艮”的诠释。孔颖达据此释“帝出乎震”曰：“帝若出万物，则在乎震。”[7]385这就是说，“帝出乎震”并非是“帝从震而生出”，而是“帝从震而生出万物”。如此“帝出乎震”与后文“万物出乎震”相合，依此类推，前部诸句皆可在后部中得到相应解释。所以总的来看，此章描述了在帝力的主导作用之下，配以卦德以及方位、季节，展示了万物生成、长养、成熟、闭藏的全部过程。后世诸家所释，多不能逸其范围之外。即使不以帝为主宰万物之神而以其为生物之阳气者，亦不能不承认氤氲于此段文字之中的浩浩生机。

但孔氏释“帝出乎震”，有增字解经之憾。“帝出乎震”不必定是“帝出万物于震”，故亦有学者认为，后文虽释前文，然并未密合无间，而是有其独特命意，两者应当分别观之。比较而言，此章前文言帝，帝之支配控制作用十分显著，实际上是“表述了一种带有宗教观念的宇宙生成论框架”，后文则以“万物”替代了前文具有宗教义涵的“帝”，“表达了一种理性主义的宇宙观、自然观”[19]。这种解释固然慧眼独具，不过需要指出的是，即使是在此章的前文部分，我们所见的“帝”也并不是具有生杀予夺无上权威的至上主宰，人们对“帝”的态度，绝没有一般宗教中的那种恐惧战栗感，而是因其对万物生成之功充盈着感激和敬畏。至于后文部分，若果如其所释，在抽去了“帝”的观念之后，所表现的纯粹的万物生成之现象就更加令人喜悦赞叹了。

正是基于以上考察，我们完全有理由认为，留存在《周易》中的若干关乎“帝”的文句，在很大程度上并非是为了表示一种掌控人生利害的威压，而是为了彰显人心至所渴盼的悠久生机。这种渗透着神圣关怀的“生”的祈向，构成了《周易》的主基调。《周易》并没有以“帝”崇拜为中心，建立起一套严密完整的神学体系。即使在某些地方仍然残留着帝崇拜的痕迹，也只是以“帝”为主宰者而非创造者。这其实是继承了殷商以来的一贯传统。即使就这主宰者来看，也并非是对被主宰对象颐指气使、予夺生杀的霸主，而是天地间生生不息的永恒象征，故相较之前而言，“帝”的主宰性质更趋于淡化。人们之所以对“帝”还有着未曾割舍的眷恋，实际即是以“生”为核心的价值祈求的念念相续。故《周易》中的“帝”，从根本上来看，实可谓之生命本体。至于《系辞》中“天地之大德曰生”“生生之谓易”的论述，则完全蜕去了神学的外壳，使生命本体论终于获得了透彻的表达，其实倘若追根溯源，实与此有着内在的一脉相承关系。

注 释：

①郭沫若认为：“关于天的思想周人也是因袭了殷人的。”（参见《郭沫若全集历史编》第一卷第332页，人民出版社1982年版）姑不论此说是否准确，但即使是因袭，周人毕竟赋予了天以迥异的命意。

②“帝乙”究竟指殷周时哪位帝王，易学史上长期争论不休，姑举较有代表性的说法，以备参考。据《周易集解纂疏》，《子夏传》、京房《章句》以及《后汉书》所载荀爽之言，皆以为“帝乙”指商汤；虞翻则以为“帝乙，纣父”（参见李道平著《周易集解纂疏》第171页，中华书局1994年版）。此实是由于商代以“帝乙”为名的君王颇多。程颐便不作追究：“称帝乙者，未知谁是。”（参见程颢、程颐著《二程集·周易程氏传》第759页，中华书局1981年版）而近人顾颉刚则认为：“‘帝乙归妹’一件事就是《诗经》中的‘文王亲迎’一件事。”（参见顾颉刚著《周易卦爻辞中的故事》，载《燕京学报》1929年第六期）不管诸家所说相去几何，“帝乙”还是一位人间的君王，这是没有疑问的。

③郭雍、兰廷瑞、郑维岳、李光地及下文李简之说俱见《周易折中》。

④参见清代李道平著《周易集解纂疏》第385页，潘雨廷点校，中华书局1994版。干宝此注，显受《淮南子·天文篇》影响，已属较晚期的思想，故比较而言，以孔颖达之释为切。此外，据陈梦家先生考证，五方天帝观之发展，可溯源至殷时四方之祭，其间融合了五行、五星、四时等观念，至《淮南子·天文篇》终于组织成一极严密的系统（参见陈梦家著《殷墟卜辞综述》第584－594页，中华书局1988年版）。