先秦时期儒家中华民族文化价值观述论

李吉和，陈怡霏(中南民族大学 中华民族共同体研究院，湖北 武汉 430073)

我国自古以来就是一个统一的多民族国家。中华民族之所以能够形成，并不断发展壮大，原因固然很多，但萌芽并形成于先秦时期的儒家文化，以及在此基础上形成的中华民族文化价值观，成为中华民族共同体形成、发展的重要文化思想基础。习近平总书记指出：“文化是一个民族的魂魄，文化认同是民族团结的根脉。”[1]钱穆认为：“文化是民族的生命，没有文化，就没有民族。”[2]而价值观又是文化的核心，“在一定社会的文化中是起中轴作用的”[3]；“核心价值观，承载着一个民族、一个国家的精神追求，体现着一个社会评判是非曲直的价值标准”[4]。

先秦时期儒家的中华民族文化价值观是中华民族共同体思想的重要来源。在新时代，铸牢中华民族共同体意识需要汲取儒家文化中的积极、进步理念，从而“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”[5]。习近平总书记指出：“文明特别是思想文化是一个国家、一个民族的灵魂。无论哪一个国家、哪一个民族，如果不珍惜自己的思想文化，丢掉了思想文化这个灵魂，这个国家、这个民族是立不起来的。”[6]先秦是我国民族交往交流交融的重要时期，在此时期儒家文化逐渐成为中国的主流文化，儒家民族观形成并成为主导以后中国社会的主导思想。“这一个以‘人’为本体的文化系统，迥异于西方以‘神’为本体的文化。于是，中国文化对其他文化有极大的包容性，时时吸纳，或发展新因素和新观念。”[7]儒家文化推动了中华民族多元一体格局和中华民族共同的文化和心理特征形成，是中华民族认同、中华民族精神的血脉，是各民族共享的中华文化符号，造就了中华文明无与伦比的包容性和吸纳力，推动了中华民族共同体的形成、发展和壮大。

一、文化包容思想

能否平等看待、理解“他族”文化是民族文化价值观的核心。以孔子为代表的儒家能从当时的历史和政治条件出发，客观地看待“夷狄”与“华夏”的文化差异，认为华夏之所以先进，夷狄之所以相对后进，是由于所处地域自然环境差异和社会条件不同造成的。二者的人性是相近的、平等的，即“性相近也，习相远也”，人能否成为君子，关键在于后天的道德修养，而不在于夷或夏[8]207。用朱熹的话来说，就是“气质之性，固有美恶不同矣。然以其初而言，则皆不胜相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远尔”[9]164。

以孔子为代表的儒家思想的“仁”学说，在价值观上主张人与人、人与自然、民族与民族之间要相互包容、宽容。孔子在《礼记·儒行》中论及儒者包容心时指出：“礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。”[10]1154“和”当然包括对“夷狄”的“和”，“容”包括对“夷狄”的接纳。孔子还指出：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”[10]1159“温”“敬”“宽”“孙(通‘逊’)”“礼”等，是儒家包容和宽容价值观的体现。正如叔向所说：“诸侯亲之，戎狄怀之。”[11]332表达了儒家对“四夷”偏重于“怀”(怀柔)的思想。

既然包括“夷狄”在内的人都是同类的人，实施德政能感化本族人民，也就能感化其他各族人民。这样就可以使各民族都归顺于统治者，得民心，达到天下太平，保持社会稳定[12]。要做到这一点，对“夷狄”也要讲“忠信”“笃敬”，实施“仁政”，进而赢得周边少数民族的信任，最终实现“华夏”的统一。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?”[8]185在回答子张问仁时，又说：“能行五者于天下为仁。”“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”意思是庄重就不会遭受侮辱，宽厚就得众人之心，诚信就能被人任用，勤敏就能卓有成效，慈惠就能很好地指派人[8]209。这里的“天下”当然包括华夏与夷狄。正因为孔子具有“四海之内，皆兄弟也”[8]140的理念，所以他认为圣人、仁人应施仁爱于天下一切人[13]，包括“夷狄”民族。《礼记·中庸》所说“素夷狄，行乎夷狄”[10]1015的理念，表明对“夷狄”文化的遵从，凡遵从者，都可称之为“君子”。再比如:“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”[8]158就是说，对“恭”“敬”“忠”，即使到了“夷狄”地方，也是不能放弃的。

荀子是战国时另一个儒家代表,他的思想继承了孔孟的观点，强调因不同的自然社会环境而产生不同的文化，反对没有条件的“以夷变夏”。他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”[14]171就是说不同的地理环境和人文环境才使人具有不同的习俗和文化特质，而不是人之天性使然。“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”[14]3，这是后天教化的结果。荀子认为：“彼王者之制也，视形埶而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉!故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用、备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。”[15]蒙文通先生认为，这是因为荀子出生在赵国，与北狄接壤，并南游楚国，与多个非华夏族群密切接触，使他对夷狄民族有较多的接触与了解[16]，因而对夷狄民族的文化有更多的理解和包容之心，具有一定的文化相对主义观念。

二、文化是区分民族的主要标准

物以类聚，人以群分。“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”[17]先秦时期的“夷”“夏”观念是基于中原华夏人“我者”的视角对周边“他者”即“四夷”的区分与分类。但以什么标准分类，则是民族价值观的核心问题。

儒家提出的“华夷之辨”其实就是文化之辨，是以文化来划分民族。直接说明孔子“华夷之辨”思想的是他在鲁定公十年(公元前 500 年)的“夹谷之会”提出的“裔不谋夏，夷不乱华”[18]2127，其大意为边远地区的夷狄政权不要有内犯华夏的图谋，更要反对夷狄干涉华夏内部事务。许多研究者据此认为，这句话是孔子以“华夏”为中心甚至歧视“夷狄”思想的表现。但也有学者认为主要指的是军事政治上的侵扰和思想文化上的渗透[19]。因为齐景公欲利用“莱人以兵劫鲁侯”，而在孔子看来，华夏文明比周围所谓“夷狄”文明程度高，不能让他们干涉华夏的事务，防止“以夷变夏”，这是用文化高低来警告齐景公的。

有学者认为，先秦时代的“中国”人并没有认为“蛮”“夷”“戎”等字就是带有民族歧视意识的表现，古代“中国”人对“四夷”的注意力，首先并主要是集中于对方的生活与生产方式或者与此关联的其他文化特征中[20]39-41。因此，周天子之所以将“中国”周边那些不受自己统治的集团称为蛮、夷、戎、狄，其原因也主要是在于这些集团具有与构成周王朝的集团不同的文化[20]41。

康有为在《论语·子罕》注中明确说：“其始夷夏之分，不过文明野蛮之别。故《春秋》之义，晋伐鲜虞则夷之，楚人入陈则中国之，不以地别，但以德别。若经圣化，则野蛮进而文明矣。”[21]章太炎对“中华”一词的阐释亦鲜明地表达出他的民族观：“中华云者，以华夷别文化之高下也。……中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。……故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。以西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。”[22]认为“中华”乃自古以来许多种族长期形成的，它重视文化之同，而无视血统之异。钱穆认为：“在古代观念上，四夷与诸夏实在另有一个分别的标准，这个标准，不是血统而是文化。所谓诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之，此即是以文化为华夷分别之明证。”[23]李泽厚也认为：“中国传统更重‘文化’概念，它高于‘种族’以至政体。”[24]47“中国”与“夷狄”的区分，从孔子起，便是文化概念，而非种族概念[24]245。杨树达认为：“《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之。盖孔子于夷狄之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以行为为准。”[25]因为“血统优越论是排他的，文化优越论可以不排他，可以接受别人。中国儒家的文化认同是阶层性的，一圈圈的有浓淡远近，是一种阶段性的潜移默化，接受与共存”[26]。

肇始于春秋时期的“夏夷之辨”之所以重文化而不重血统与种族，无疑与夏夷之间源远流长的血统的混杂有关。被奉为华夏文化正宗源头的夏商周三代，也带有鲜明的“夷狄”特征。《史记》所叙夏、商、周、秦、楚、赵及姜姓诸侯，都有子孙“或在中国,或在夷狄”。钱穆指出，通婚是中国人相互同化成为一个民族共同体的重要原因[27]。随着春秋战国时期民族冲突融合的进一步发展，血统意义上的“夷夏”界限在不断模糊，血统意义上的华夏已很难保持纯粹，民族共同体意义上的“华夏”初步形成。李济指出了中国民族形成过程中的血缘融入的一体性。他说：“中国人(实指汉族)远远不是在四千、三千或两千年里一成不变的。哪怕在一千甚至在五百年里也不是没有变化的。在其扩展的过程中，他们一直在征服、被征服和再征服，使自己适应新环境并重塑其文化，所到之处，他们都吸收了新的血液。”[28]

三、主张“以夏变夷”，即以先进的“华夏”文化教化“夷狄”

中国传统文化是一个包含多民族文化系统的大系统，不同地区的民族都对中华民族文化形成作出了重要贡献。在这个大系统中，华夏民族或汉民族文化系统最为完整，发展水平最高，一直居于主导地位，是历次民族文化大融合的核心[29]。因为华夏民族及华夏文化本身就是大融合的产物，是经过长期发展，由众多的夷、蛮、戎、狄及其文化融合而成。《史记》所记载的夏、商、周、楚、秦、赵等，都有子孙“或在中国，或在夷狄”的情形，说明华夷之间“你中有我，我中有你”，自古而然[30]。“华夏文明，在当时世界上是一种伟大的文化体系，对于中国人民，它是一种向心力，回归的力量。它是统一中国的凝聚力，因为它不是狭隘的民族意识，也不是并吞一切的大民族意识，它是民族意识的升华，它是一种标准，一种水平，这标准、水平用以衡量一统中国的各族，达标者为中国人，落伍者为夷狄、为野蛮；中国可以退为夷狄，夷狄可以进为华夏！”[31]11

孔子主张“以夏变夷”。《论语·子罕》中有一段话：“子欲居九夷。或日：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[8]104朱熹《论语集注》对此解释说：“君子所居则化，何陋之有？”[9]144意在说明孔子假使到九夷去居住，就能做到宣扬王化、“用夏变夷”，改变夷狄的“陋”习，而不是用“夷狄”文化去改变自己，因为在孔子看来，“华夏”文化在当时是进步的。

孔子强调，文明社会在以“礼”文化作为区分夏、夷之别的基础上，期望“以夏变夷”，其中蕴含着以华夏文化为纽带，统一、凝聚各民族为中华民族的朴素思想。因为，在孔子看来，只有较早进入文明社会的华夏民族的“礼”文化，才能实现国家统一，奠定社会稳定基础，才能使四方“夷狄”归顺统一于天下。孔子指出：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”[10]432因此，对夷狄也需要用“礼”来统一。这种以华夏文化为核心浸润、影响周边“夷狄”文化，并吸收“夷狄”文化的思想，有利于中华民族文化的形成。可以说，以整合众多民族为基础的“华夏”民族，影响、改造尚处在社会阶段比华夏民族后进的“夷狄”文化，是社会和历史发展的趋势，也是包括“夷狄”在内的民众孜孜不倦的追求。

孟子明确提出了“用夏变夷”的观点。《孟子·滕文公上》载：有一位研究神农之学的叫许行的人，从楚国来到滕国，得到滕文公的接见。陈良的门徒陈相和他的弟弟陈辛也背着农具从宋国来到滕国，“见许行而大悦，尽弃其学而学焉”。陈相去见孟子，介绍了许行之学。孟子听后勃然大怒，说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”[32]97对孟子此段话，众多学者责难他对华夏之外地方有歧视之意，认为孟子只是主张“以夏变夷”，而不能向“夷”学习。当然，从表面上看，这段话有歧视之意，但具体问题应该具体分析。首先，孟子批评的对象是陈相、陈辛兄弟二人背叛老师陈良之学而追随许行的行为。因为在孟子看来，自己的老师一去世就“弃其学而学焉”，在儒家看来显然是不道德的。他举出孔子弟子对孔子尊重之例来批评二陈的行为：“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：‘不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。’”[32]97其次，他批评二陈兄弟弃中原先进的农业技术而向从楚国刚来的徐行学习农事。在孟子看来，楚国的农业生产技术肯定不如中原地区发达，二陈毫无原则放弃先进技术，能不受到孟子的批判吗？二陈的老师陈良本身就出生于楚国，后到中原学习儒家礼仪和农业先进技术，是“夷变夏”的生动例子。在孟子看来，许行各方面肯定不如陈良。孟子判断标准与孔子一脉相承，还是以文化先进与落后为标准来区别夷或夏。因此，仅凭这段话指责孟子有民族偏见，反对“华夏”学习“夷狄”文化也是有失公允的。

孔子虽主张“以夏变夷”，但反对用武力征服，而主张“修文德”以感化之。《论语·季氏》记载了这样一件事：鲁国季氏欲攻打它的附庸颛臾，冉有、季路去见孔子，说明此事。孔子坚决反对，说：“远人不服，则修文德以来之。”[8]198同书《子路》篇亦载：“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”[8]157又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”[8]152孔子主张通过华夏国家内部的“修文德”“好礼”“好义”“好信”来吸引“夷狄”之人的主动归附，并且“既来之，则安之”，即用先进的华夏礼仪文明来感染、教化他们，使他们成为华夏民族的一员。这些思想，即使站在今天的立场上，也是值得肯定的，对中华民族共同体形成、壮大起到了促进作用。

孟子与孔子一样，也主张以“仁政”和“德治”实现“以夏变夷”。他指出，华夏之人也是由于不同民族交融而形成的，如舜原来是东夷之人，周文王为西夷之人，后来都成为华夏族的圣人。孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”[32]150就是说像舜和周文王这些圣人由于能够主动学习中原华夏文化，实现身份转化，才建立了伟业。

要“以夏变夷”，使“夷狄”学习华夏之礼，必须是自觉自愿，不能强迫，即“己所不欲，勿施于人”。“礼，闻取于人，不闻取人。礼，闻来学，不闻往教。”[10]5同时，可以通过办学校、兴教育，实行教化。《礼记·学记》载：“发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！”[10]696“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”[10]697因此，儒家主张通过学校教育教化民众，达到“以夏变夷”的目的。

先秦时期儒家提出“以夏变夷”的思想，主要是基于西周亡后，统治力量衰弱，周边“夷狄”纷纷迁居内地，出现了华夏与戎夷交错居住格局。随着大量戎狄进入华夏分布的内地，难免与华夏文化产生冲突。因此，采取“以夏变夷”的教化策略，实质上是促使内迁“戎狄”尽快入乡随俗，适应华夏文化，是顺应历史发展趋势的。同时，中原地区相对发达的文化也为“以夏变夷”提供了可能。中原“华夏”文化为周边“夷狄”所认可和接收，周边“夷狄”有自愿接纳的需求。因此，“中原”的扩大，就是“中国”文化边界的扩展，而“华夏”集团的壮大，实际上就是一种文化共同体的扩展。而且，这种壮大和扩展，并非“华夏”集团对其他民族集团的强制同化，而是通过被同化民族集团的主动“归化”来实现的[20]59。

“以夏变夷”思想的核心是想用处于社会阶段较高层面的华夏农业文化影响、改造处于恶劣自然环境、社会发展程度与中原华夏文化存在一定差距的“夷狄”文化，其最初的出发点是美好的，应该说具有一定的进步意义。当然，由于时代的局限性，“以夏变夷”未必完全行得通，也具有一定的片面性。同时，“夷狄”的“华夏化”并非是一味的完全接收，具有一定的选择性。在选择一体化中保留了适合自身发展的特点，成为中华民族多元一体的重要组成部分。

四、“以和为贵”与“和而不同”的思想

“以和为贵”的思想传统是中国“和”文化的重要组成部分。“和”是“中国文化中一以贯之之道，是中国人文精神的生命之道”[33]。“和”的含义非常丰富，但无疑包含了民族关系之和。最早对“和”进行阐释的是西周末年的太史史伯。他指出：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”[11]347意思是“和”能够把许多事物结合起来，使它们平衡、和谐，从而生成万物；“同”却不能增益，而只能止步不前。

“以和为贵”的思想出自《论语·学而》。孔子的弟子有子提出：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[8]12在这里，“和”被看作推行“礼”的最终目的，也就是说，一个社会推行和使用“礼”是为了使社会秩序达到“和”。

孔子主张治理国家和人民应注重“和”，国家和人民当然包括“夷狄”民族。孔子说：“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”这样才能“惠此中国，以绥四方”[18]1907。意思是说，治国若以宽厚和严峻相互补充，就能使政事和美，进而安定四方。孟子认为：“天时不如地利，地利不如人和。”[32]65在决定战争胜负的三个主要因素中，他把“人和”放在首位，认为“人和”的重要性大于“天时”和“地利”。荀子提出：“万物各得其和以生。”[34]他认为，“和”是万物得以不断生长发展的根基，没有“和”就没有新的生命。尽管在如何才能实现“和”的问题上，各家各派有不同的理解，如儒家认为必须通过“礼”的约束，道家认为可以顺应自然，无为而治，但他们都尚“和”，以“和”为贵，从而使“和”成为中华文化中不同思想传统之间最相通的核心价值。诚如《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中之者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[8]289“和”是被普遍认同的、一般的原理及法则，是人类必须遵从的社会规律。对少数民族同样要“和”，要“因俗而治”，采取适应、符合少数民族情况的政策。对于中国人来说，无论是天地万物的新生，人与自然、社会以及人与人的关系，还是政治、经济、制度、伦理道德、价值观念、心理结构、审美情感等，都贯穿着“和”或“和合”精神[35]。

和为贵，但“和”的实现离不开“多样性(不同)”的存在，多样性是“和”的基础，即要“和而不同”。“和而不同”的思想源自中国历史上著名的“和同之辩”。根据《国语·郑语》的记载，西周末年史伯对“和”与“同”的区别作了生动、形象的阐释，认为“和”优于“同”。史伯说：“和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉。燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。”相对来说，“同”则是指同类事物的简单叠加，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”。音乐只有“和而不同”，才能让人听了“以平其心”；君臣也只有“和而不同”，才能“政平而不干，民无争心”[18]1902。孔子则把对“和”与“同”的态度作为区分“君子”与“小人”的标准。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”[8]160也就是说，君子不求与他人保持一致，但求与他人关系和谐；小人正好相反，不求与他人关系和谐，但求与他人保持一致。“和”的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后使这些差异、区别及分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有“和”——和谐或发展[27]248。

“和而不同”的思想经过儒家的诠释而渐成中国传统文化中非常重要的内容，被中国人视为人与人相处、民族与民族相处、国与国相处的应然之道。费孝通认为，“和而不同”是世界多元文化共存而不纷争的必然之路。他说：“承认不同，但是要‘和’，这是世界多元文化必走的一条道路，否则就要出现纷争。只强调‘同’而不能‘和’，那只能是毁灭。‘和而不同’就是人类共同生存的基本条件”[36]。“就时代性而论，不同文化类型之间，或因发展阶段之不同，而生先进落后之分，有其价值上的不同；若就民族性而论，不同文化类型之间的差别，正是不同文化得以存在的根据，无可区分轩轾”[37]。

2005年中央民族工作会议提出了各民族和谐相处、和衷共济、和谐发展思想，将“三和”定位为我国民族关系的主流，这是对中华民族发展历史经验的高度概括。党的十八大以来，习近平总书记提出“铸牢中华民族共同体意识”，是新时代对中华民族历来崇尚的“和”理念的继承、发展以及理论和思想的高度提升。

先秦时期的华夏文化本身就是融合了众多民族包括一些夷狄民族文化的精华，是由多民族文化交融、糅合而成的，“融合了虞殷东夷的文化内容”[31]10。华夏文化具有强大的包容性，不仅不排斥“夷狄”，而且接纳“夷狄”，并通过“以夏变夷”，即用先进的华夏文化影响乃至改造“夷狄”后进的文化，客观上有利于中华民族文化从多元向一体的整合，促进了中华民族文化的共同性、一体性发展，为中华民族共同体形成、发展奠定了重要的思想基础。因此，不能把儒家的一些民族文化价值观如“以夏变夷”，仅仅狭隘地解读为民族文化歧视，它是一种理想，一种自民族、国家实体升华了的境界。这种境界有发达的经济、理想的政治、崇高的文化水平，而没有种族歧视及阶级差别，是大同世界[31]1。

当然，儒家民族文化价值观受到当时生产力和生产关系的局限，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西，如此类观点：“戎狄无亲而贪，不如伐之。……戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎?”[18]1085“戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲昵，不可弃也”[18]293。这些过时的思想糟粕，显然是需要摒弃的。对先秦时期人们的思想，正确的态度是“坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现实文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务”[6]，为新时代铸牢中华民族共同体意识奠定历史思想基础。